Новое на сайте

Популярное

Александр Торопцев. ВЕРШИНА СОКРАТА (книга)

E-mail Печать PDF

Александр Торопцев

В этой книге Александр Торопцев исследует сразу несколько проблем, которые в той или иной степени касаются Сократа, величайшего мыслителя и педагога мировой истории. Педагогика гениев, пока не существующая наука. Диалог, который, по мнению автора, «сделал человека человеком», а вовсе не труд. Творческий диполь «Учитель – Ученик». Мыслитель - государство – общество – человек. Сократ и современность. Философия гражданский долга… - всё это и многое другое – Сократ!

Это книгу можно назвать мировой историей диалога: до Сократа, в его времена и после его смерти. Сократ уникален тем, что он открыл майевтику, довел до совершенства этот метод работы в Творческом диполе «Учитель – Ученик» и «закрыл» эту проблему. Но почему же закрыл? Потому что ни одному из гениев, живших до рождения Сократа и после его гибели, не удалось даже приблизиться к майевтике, хотя гении диалога Индостана, Поднебесной, других Цивилизационных центров Земного шара за предыдущие 3 тысячи лет предложили тончайшие диалогические разработки.

Но, повторимся, никто из них на Вершину Сократа не взошел. Уникальное явление в мировой истории творчества.

Автор данных строк доказывает это утверждение и мечтает о том, чтобы хоть кто-нибудь попытался бы профессионально освоить майевтику. Да, человека человеком сделал «обыкновенный диалог», а не метод Сократа. Но только майевтика способна вбросить «существо общественное», «существо разумное» на качественно иную ступень познания мира в себе и себя в мире.

Если кто-то решит опровергнуть эту мысль, то, ему сначала нужно будет сочинить Сократовские диалоги. Не калькировать, не клонировать схемы, это пытались делать начитанные люди более чем 2400 лет, а сочинить по уже существующему алгоритму Сократа нечто своё. До сего дня это никому не удавалось. Даже кальки! Даже клоны!

Вот что удивительно.

 

Вершина Сократа

Сократ, диалог и наша книга

О Сократе говорят, пишут, спорят более 2400 лет. Говорят о нем, как о великом педагоге - и он был одним из величайших педагогов в истории человечества в предыдущие пять тысяч лет. Его называют великим мыслителем - и таких мыслителей на Земном шаре было не так уж много. И гражданином он был. И человеком своего времени, своей страны. И произошедшая с ним трагедия явилась своего рода заказом Времени и Места. Сократ не мог не выпить бокал с цикутой. Не мог. И говорят об этом мудрые люди, и не устают. И каждому думающему читателю (даже не ученому, просто - читателю) Сократ открывается под личностным ракурсом: психологическим или социальным, педагогическим или гражданским, философским или бытовым, житейским или религиозным.

Но - удивительно! - почему-то мне не встретилась работа, в которой кто-либо обратил внимание на то, что Сократ одновременно: изобрел сложнейший диалогический жанр, названный им майевтикой, то есть родами души, довел его до совершенства и тем самым как бы закрыл его! Закрыл потому, что любое живое существо живет до тех пор, пока оно развивается. Как только прекращается развитие, начинается медленный процесс умирания. Жанр в искусстве, литературе, философии - тот же живой организм. Таких случаев во всех сферах деятельности человека и общества можно пересчитать по пальцам. Я считаю, например, что подобное же удалось Плутарху (45-127 гг. н.э.) в его «Сравнительных жизнеописаниях». Да, жанр «Жизнеописаний» с элементами сравнительного анализа разрабатывался тем же Сыма Цянем (145 или 135 - ок. 90 гг. до н.э.) в Поднебесной двумя веками ранее Плутарха. И в античном мире во II-I вв. до н.э. жанр жизнеописаний был популярным, но, подчеркиваю, как жанр биографических очерков. Достаточно вспомнить «Жизнеописание Софокла», чтобы убедиться в этом. Между прочим, элементы сравнительных жизнеописаний был уже в Эпосе о Гильгамеше. А это уже первая половина III тыс. до н.э. И все-таки, на мой взгляд, именно Плутарху принадлежит сама идея «Сравнительных жизнеописаний» и, что важно для данного разговора, доведение этой идеи до совершенства.

К этому же ряду можно отнести и Пирамиду Хеопса. Да, после ее возведения египтяне еще строили Пирамиды, но все они были тенями Великой Пирамиды.

Повторюсь, подобных случаев в истории было очень мало.

И - удивительно! - почему-то о Сократе не говорят, как о величайшем мастере Педагогике гениев. Впрочем, удивительно это только потому, что самой Педагогики гениев, как отдельной научной теоретической и практической дисциплины, пока нет. Почему ее нет? - На данный вопрос нужно отвечать в другой книге, но эта дисциплина есть в природе творчества, в природе человеческого общения. А, значит, Педагогика гениев есть. Она определяла и определяет жизнь миллионов людей, миллионов семей, в которых появляется талантливый ребенок. Эта тема разработана мной в большой книге «Педагогика гениев». Там много страниц, много великих Учителей и великих Учеников, там рассказано в исторической ретроспективе о творческом диполе «Учитель - Ученик». Там собран богатый материал. Говорю я об этом не хвастовства ради, а с надеждой на то, что читатель поверит мне: в пяти тысячелетней истории творческого диполя «Учитель - Ученик» вряд ли можно найти такой могучей силы творческую школу, которую создал Сократ. Даже Будда и Махавира, даже Конфуций и Мэн-цзы, даже Библейские пророки и Пифагор, даже Платон и Аристотель … уступают Сократу. Вспомним и еще одно, может быть, самое главное  удивительное в судьбе Сократа: в мировой истории творчества есть буддизм, есть джайнизм, конфуцианство, учения Пифагора, Платона, Аристотеля и их последователей, есть даосизм, конфуцианство … а сократизма нет.

Диоген Лаэртский пишет, что преемниками Сократа «были так называемые сократики, из которых главные – Платон, Ксенофонт, Антисфен, а из десяти основателей школ – четверо известнейших: Эсхин, Федон, Евклид и Аристипп». Уже этот список говорит о величии Сократа - педагога гениев. А если вспомнить, что дали людям Платон, Ксенофонт, Антисфен и другие ученики сына повивальной бабки, то получится очень симпатичный «Цветок Сократа». Но никто из учеников отца майевтики даже не подумал о том, чтобы оформить (как было, например, с учениками Будды) идеи Сократа в учение Сократа, чтобы развить его главное дело - майевтику. Но почему? Потому что Сократ не дотягивал до перечисленных и не перечисленных гениев Эпохи мудрых и других эпох? А может быть потому, что он намного опережал их? А может быть, потому что его идеи не нуждаются в «школьном оформлении», в создании сократизма ни в философии, ни в педагогике?

Я не уверен в том, что мне в данной книге удастся с математической точностью ответить на эти и другие вопросы и превратить всё удивительное в образе Сократа и его дела в нормальное, легко объяснимое. Но я имею право еще раз удивиться и восхититься феноменом Сократа в надежде, что люди ищущие пойдут дальше меня.

В данной книге будет поведано:

А. О древних (до Сократа) мыслителях и основателях философских школ в крупнейших цивилизационных центрах Земного шара, которые уделяли большое внимание Педагогике гениев и использовали в ней в качестве главного педагогического средства разные формы диалога;

Б. Собственно о диалоге;

В. О времени Сократа на Земном шаре;

Г. О Сократе, о «Вершине Сократа» - майевтике;

В. О мыслителях Древнего мира,  Средних веков, Нового времени, говоривших о Сократе;

Д. О мыслителях и писателях, использовавших диалог и пытавшихся использовать майевтику в своих произведениях;

Е. Книга завершается Библиографическим разделом и Словарём терминов, встречающихся в книге.

 

Вместо введения

Прошлое, настоящее и будущее Сократа

В марте 399 г. до н.э. афинянин Мелет, обратился в афинскую коллегию фесмофетов с письменным официальным обвинением, в котором говорилось: «Это обвинение составил и, подтвердив присягой, подал Мелет, сын Мелета из дема Питтос,  против Сократа, сына Софрониска из дема Алопеки: Сократ повинен в отрицании богов, признанных городом, и во введении новых божественных существ; повинен он и в совращении молодежи. Предлагается смертная казнь». Коллегия фесмофетов состояла из 6 архонтов. Они разбирали государственные преступления и председательствовали в гелиэе, афинском суде присяжных, который состоял из 501 судьи.

Обвинения были очень серьезные. Предлагаемая мера наказания – соответствовала пунктам обвинения. Хотя бы первым двум из них.

Сократ это знал. В 433 или 432 г. до н.э. афинские законодатели приняли предложенный афинским прорицателем Диопифом закон «о том, чтобы люди, не почитающие богов или распространяющие учения о небесных явлениях, были привлекаемы к суду как государственные преступники». Согласно этому закону, были обвинены в безбожии философ Анаксагор и софист Протагор. Им удалось спастись – они вынуждены были покинуть родину.

У Сократа такая возможность перед судом и после суда была.

У него были и другие возможности спастись. Он мог бы разжалобить судей, вымолить у них прощения, обещав больше не заниматься беседами на рынках, в мастерских и в других людных местах. Он мог бы прийти в суд с женой и двумя малолетними сыновьями, что подействовало бы на впечатлительных сограждан.

Но он не стал этого делать и пошел в суд не защищаться, а нападать. Не искать истину, как он это делал в беседах, а утверждать ее, свою истину. Он даже не убеждал, а обвинял тех, кто возвел на него клевету, кто поверил в нее, кому очень не нравилась правда Сократа.

Он выступил с большой речью после того, как выслушал обвинения в свой адрес.

«Они не сказали ни слова правды, а от меня вы услышите ее всю, - заявил он смело и добавил. – Только уж, клянусь Зевсом, афиняне, вы не услышите речи разнаряженной, украшенной, как у этих людей, изысканными выражениями, а услышите речь простую, состоящую из первых попавшихся слов. Ибо я верю, что то, что я буду говорить, - правда, и пусть никто из вас не ждет ничего иного; да и неприлично было бы мне в моем возрасте выступать перед вами, о мужи, наподобие юноши с придуманной речью». (Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Том 1. М., 1990. С. 70).

Естественно судьям такой тон понравиться не мог. Незначительным большинством голосов они вынесли ему обвинительный приговор. Казалось бы, теперь-то нужно было признать поражение, попытаться использовать последний шанс разжалобить судей. Нет.

И после вынесения судьями обвинительного приговора Сократ продолжать атаковать, дерзить, говорить то, что он знал наверняка. Всегда ранее, сын повивальной бабки и камнереза говорил собеседникам: «Я знаю, что ничего не знаю». Сейчас Сократ знал, что он знает, и это свое знание он не просто отдавал, но разбрасывал на головы сограждан.

После вынесения смертного приговора он сказал:

«А теперь, о, мои обвинители, я желаю предсказать, что будет с вами после этого… Я утверждаю, о, мужи, меня убившие, что тотчас за моей смертью придет на вас мщение, которое будет много тяжелее той смерти, на которую вы меня осудили. Ведь теперь, делая это, вы думали избавиться от необходимости давать отчет в своей жизни, а случится с вами, говорю я, совсем обратное: больше будет у вас обличителей – тех, которых я до сих пор сдерживал и которых вы не замечали, и они будут тем невыносимее, чем они моложе, и вы будете еще больше негодовать. В самом деле, если вы думаете, что, убивая людей, вы удержите их от порицания вас за то, что живете неправильно, то вы заблуждаетесь. Ведь такой способ самозащиты и не вполне возможен, и не хорош, а вот вам способ и самый хороший, и самый легкий: не закрывать рта другим, а самим стараться быть как можно лучше…» (С. 94).

Суд закончился.

Сократ исполнил волю судей и через несколько дней выпил бокал с цикутой. С тех пор прошло 2405 лет. У людей думающих была прекрасная возможность оценить по достоинству и осмыслить дело величайшего из греков, величайшего в мировой истории  педагога, одного из величайших мыслителей в истории человечества, его поведение на суде, его упрямое нежелание спастись.

Было ли сделано это человечеством думающим?

Был ли Сократ действительно величайшим из греков? Величайшим в мировой истории педагогом? Одним из величайших мыслителей в истории людей? Почему идеи великого мыслителя не оформились в учение, как то произошло с Буддой, Лао Цзы, Конфуцием и так далее? Почему Сократ сам не позаботился об этом и не написал какой-нибудь фундаментальный труд?

Что же сделал этот человек, заслуживший от автора данных строк столь великую оценку? Не завышена ли она?

Были ли у Сократа достойные преемники?

Почему разработанный и доведенный до совершенства Сократом метод майевтики остался не задействованным в познавательном процессе? Или все-таки кто-то задействовал его?

В конце концов, почему афиняне «сдали» Сократа, чем он им мешал, помешал?

Много вопросов поставил перед собой автор данной книги. Но отвечать на них нужно любому человеку, уважающему себя самого в прошлом, настоящем и будущем.

Сократ, диалоги и философия Сократа: легенда или реальность?

Феномен Сократа приковывает внимание самых разных людей. Одни из них считают, что Сократа родил Платон, другие – что диалоги Сократа в дошедших сочинениях Платона и других философов и мыслителей являются чуть ли не копией реальных диалогов сына повивальной бабки. И. Д. Рожанский, например, утверждает, что «если рассматривать историю древнегреческой философии не как последовательность кем-то канонизированных имен, а как закономерную эволюцию идей, то можно обойтись без Сократа». (Загадка Сократа. В книге: Прометей. М., 1972. т. 9. С. 78). А. Ф. Лосев уверен, что личность Сократа «оказала глубочайшее влияние на все философское творчество Платона. Не случайно Сократ является главным действующим лицом всех диалогов Платона (за исключением «Законов») и ряда сочинений ученика Сократа Ксенофонта. Поэтому и для исследователей Платона, и для широкого круга его читателей интересно будет узнать, что представлял собой Сократ и почему весь платонизм – это только дальнейшее развитие философии Сократа». (Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Т. 1. М., 1990. С. 685). Кто-то пытается в этом вопросе отгородиться скептическими заявлениями. Например, Бертран Рассел пишет: «Его (Платона, - А. П. Т.) Сократ является последовательным и исключительно интересным характером, какого не смогло выдумать большинство людей; но я считаю, что Платон мог бы выдумать его. Сделал ли он это на самом деле – это, конечно, другой вопрос». (Рассел Б. История западной философии. М., 1959. С. 103). Некоторые специалисты высказывают опрометчивое мнение о том, что, мол, все, известное нам из античной культуры о Сократе, вымысел. (В. С. Нерсесянц. Сократ. М., 1984. «Споры о спорщике: история и современность». С. 120 – 185).

Кто же из этих людей и их сторонников ближе к истине? Я глубоко убежден в том, что правы те ученые, которые безоговорочно верят в реальность и самого Сократа, и его диалогов, и его философии.

Попытаюсь коротко обосновать это утверждение.

1. Личность и дело Сократа, прежде всего, историлогичны. Такой человек в VI-IV вв. до н.э. вполне мог появиться и на Индостане, и в Поднебесной, и в Месопотамии, и в Средиземноморье, где бурлила философская мысль, активно развивалось искусство диалога в философии, риторике, литературе, рождались и быстро ветвились дерева этических, этико-социальных, этико-религиозных учений.

2. Дошедшие до наших дней сочинения Платона, Ксенофонта, других современников, учеников, преемников Сократа, а также эпизодические, но емкие упоминания о нем в сочинениях античных философов, политиков, риторов и так далее, дают полное основание считать Сократовыми, практически, все диалоги, в которых главную роль играет сын повивальной бабки.

3. Сократ и все, учившиеся у него, писавшие о нем, писавшие диалоги Сократа, создали историологический и культурологический Образ учителя, мыслителя, гражданина, педагога. Этот Образ не только крепко осел в человеческой памяти, но продолжает жить с людьми и волновать их, вынуждает спорить о нем, о его деле. Подобные Образы невозможно родить спонтанно и в одночасье даже в гениальном воображении.  В истории человечества подобных Образов не так уж и много. Например, Образ Настоящего Рыцаря. Он родился на рубеже XI-XII вв. в Западной Европе, Передней Азии (Салах-ад-Дин разве не Настоящий Рыцарь!), в Византийской империи (акриты), на Индостане (раджпуты), в Поднебесной (монахи Шаолиня), в Японии (самураи). Его рождению предшествовали долгие, продолжавшиеся не менее 4 тысяч лет роды. Им сопутствовала социально-политическая и социально-психологическая ситуация, сложившаяся к моменту родов Образа Настоящего Рыцаря на Земном шаре. А мигрирующий по эпохам и странам, но, тем не менее, удивительно стойкий Образ Царя-Батюшки! А Образ Библейского Пророка! А Образ Всё Понимающего Отшельника! А Образ Духовного Учителя, основателя мировых религий! Махавира, Будда, Лао Цзы, Конфуций, Иисус Христос, Мухаммад были чем-то очень похожи друг на друга при всех различиях, внутренних, личностных, и внешних. А образ странника!

История планеты Земля удивительно логична, как и жизнь гениев. И логичны, а значит, реальны (!) перечисленные и не перечисленные культурологические и историологические Образы, которые представляют собой явления в жизни Земного шара. Именно явления, а не события и тем более не факты, пусть и очень яркие. Рождению этих Образов, этих явлений, предшествует сходящийся в одну точку пространственно-временного поля пучок причин, событий. Родив Образ и тут же испытав на себе мощное воздействие Новорожденного, они разлетаются по миру, собирая по пути адептов и хулителей, ветвясь, превращаясь в раскидистое древо мыслей. И все, кто в том или ином качестве прикасается к Образу, либо к любой его нити, ветви, украшают и, естественно, усложняют эту причудливую двухстороннюю «воронку» идей, в центре которой живет (именно живет) то образующее начало, которое в нашем случае мы называем именем Сократа.

Именно поэтому, я считаю реальным и самого Сократа, и его дело, и его философию, и рожденный античной культурой и историей Образ Сократа, образ, по сей день в полной мере не осмысленный.

Между прочим, осмысляя данную историологическую проблему, нужно помнить слова самого Платона, высказанные им в письме Дионисию: «Я никогда ничего не писал о таких вещах, и на свете нет, и не будет никакой Платоновой записи; а то, что теперь читают, - это речи Сократа, когда он еще молодой был прекрасен». (Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Т. 4. М., 1990. Том 4. С. 465). Эта фраза имеет двойной смысл. С одной стороны, Платон говорит о том, что он «ничего не писал о таких вещах», которые могут не понравиться толпе, с другой стороны он утверждает, что «на свете нет и не будет никакой Платоновой записи». И эта, последняя, мысль дает возможность считать, что Широкий (так еще звали Платона) действительно записал по воспоминаниям многие из бесед Сократа.

 

Диалог

Диалог - заглавный герой

Главной задачей данной работы является исследование майевтики, диалоговой формы, изобретенной Сократом, как тончайшего педагогического средства, и сравнительное описание других диалоговых форм общения, обучения, воспитания и научной дискуссии. В связи с этим я считаю полезным и даже необходимым дать некую, пусть и не совсем  строгую классификацию диалога, как главного «героя» дальнейшего исследования.

 

Определения

Агон (в пер. с греч. борьба, состязание) — словесный спор, столкновение мнений, — композиционный элемент древнеаттической комедии. Начало агона можно обнаружить в словесных диспутах трагедий Еврипида. В комедии — это часть, идущая за пародом и заключающая спор действующих лиц, в котором побеждает лицо, выражающее идею автора. Так у Аристофана в "Облаках" идет спор Правды с Кривдой, в "Осах" — Бделиклеона с Филоклеоном о взаимоотношении отца и сына, в "Птицах" Пистетер доказывает законность возвращения утерянных птицами прав на всемирное владычество. Агон в комедии — это композиционный центр, в который стягивается смысловое содержание комедии, отражающей интенсивную динамичность и противоречия жизни.

Акхьяна (санскр., буквально — рассказ) – повествовательные жанры древнейших памятников литературы народов Индии. Уже в Ведах встречаются отрывки эпических произведений и драматические диалоги, сюжеты которых получили развитие в классической санскритской литературе, в том числе в драмах Калидасы. Считают, что из Акхьяна берут начало классическая драматургия и повествовательные жанры как в поэзии, так и в прозе. Наличие Акхьяна в Ведах говорит, что ко времени их сложения народы Индии обладали развитой в жанровом отношении литературой.

Аподиктический ( в переводе с греческого – доказательный, убедительный) - философский термин, обозначающий высшую степень логической достоверности знания и характеризующий непреложную необходимость содержания тех или иных суждений и высказываний. Достоверность аподиктических суждений вытекает из доказательного обоснования, восходящего к истинным положениям, и поэтому не может быть выведена непосредственно из формы суждения. Специфику аподиктических суждений впервые исследовал Аристотель, который отличал от них «диалектические» суждения. Он употребил его для обозначения такого познания, в котором лежит уже сознание его необходимости; такое сознание никогда не может быть достигнуто опытным путем, оно может быть только следствием логического мышления. В обыденной жизни выражение "аподиктически" значит "вне сомнений". — Аподиктическим доказательством называется такое, которое исключает возможность противного. Аподиктикой называли также науку о необходимых основах знания или об условиях аподиктического знания.

Апория (в переводе в древнегреческого – безвыходное положение) – понятие, означающее трудноразрешимую проблему. Апория возникает на основании того, что в самом предмете или в понятии о нем заложено противоречие. Например, в  апории «Ахилл и черепаха» говорится, что быстроногий Ахилл никогда не догонит черепахи, так как за то время, пока бегун достигнет того места, где находилась черепаха в момент старта, черепаха успеет продвинуться на какое-то расстояние вперед и так далее. Аристотель дал определение апории как «Равенства противоположных заключений». Философы-апоретики были в VIII-III вв. до н.э. и в Китае. Одним из самых известных философов, разрабатывавших искусство апоретики был Гунсунь Лун (325-250 гг. до н.э.). Он и поздние моисты в основном разрабатывали проблемы логики.

Аргумент (с латинского - довод, основание) - предложение, на которое опирается доказательство. Из истинности аргумента с необходимостью следует истинность доказываемого тезиса. Вопросом об аргументах как основаниях ("началах") доказательства и их природе впервые занимался Аристотель. В качестве аргументов могут выступать предложения о достоверных фактах, определения, аксиомы, ранее доказанные положения. Общие требования к аргументам: истинность, доказанность, достоверность, однозначность.

Ассеротическое суждение, или суждение действительности, - суждение, в котором утверждается или отрицается существование чего-либо, например "Москва-река замерзла". Употребляется в том случае, когда известно только то, что указываемый в суждении признак принадлежит или не принадлежит предмету суждения.

Ахтиа, Ахт, - в иранской мифологии злой волшебник, задающий 99 хитроумных вопросов. Он грозил погубить Иран, если никто не ответит на них. Девять тысяч жрецов погибли, ответив на вопрос «Какой рай лучше – небесный или земной?» - «небесный». Юного Явишта он спросил: «Что имеет десять ног, три головы, шесть глаз, шесть ушей, два хвоста, три члена, две руки, три носа, четыре рога и три спины, и на нем держится весь мир?» Тот ответил: «Человек и два быка, пашущие землю?» Чтобы понять, какое отношение этот эпизод в мировой культуре имеет к главной теме нашей книги, нужно помнить, что история подобного рода диалогов уходит в далекое прошлое. Именно так царица Савская беседовала с царем Соломоном, скифы разговаривали с ворвавшимся в Северное Причерноморье персидским царем Дарием. Это была своеобразная интеллектуальная игра, развивающая воображение собеседников. К сожалению, мне пока мало известно о том, как готовились к подобным состязаниям противоборствующие стороны, например, в той же домусульманской Аравии, были ли на Земном шаре школы, в которых учеников готовили к таким поединкам. Но ясно одно: эта интеллектуальная диалогическая  игра, модная в разных странах в разные времена давала людям творческого склада много радостных мгновений и открытий. А значит, забывать о ней не стоит.

Беседа, в фольклоре т. е. разговор, — заглавие большого количества народных русских легенд, повестей и стихов. Содержанием таких "бесед" служит решение таинственных вопросов, о которых не упоминает Священное Писание. Необразованный и вместе с тем любознательный русский христианин средних веков с помощью собственной фантазии решал все вопросы, на которые не мог найти ответы в христианском учении, и понятно, что в объяснения эти вошла мудрость древних языческих верований.

Вэнь Да (буквально «вопрос – ответ») – парадоксальный диалог в Чань буддизме. Обмен энигматическими (загадочными) высказываниями, репликами и восклицаниями, имеющими особый, «эзотерический» смысл, вопросами-загадками и парадоксальными задачами, решение которых требует отказа от дискурсивно-логического мышления и пробуждения «интуитивной мудрости». Если решение гунъань требует индивидуальных усилий, нередко в течение длительного времени, то в процессе Вэнь Да наставник оказывает на ученика более активное и непосредственное воздействие, иногда требуя мгновенного ответа на внезапно заданный вопрос. С помощью высказываний, соединяющих противоречивые понятия или взаимоисключающие установки, и вопросов, не имеющих формально-логического решения, наставник вводит адепта в состояние резкого когнитивного диссонанса, постепенно усиливаемого посредством других методов психофизического воздействия – неожиданных ударов, окриков, восклицаний и т.д. Психологическое напряжение приобретает характер пограничной ситуации, единственно возможным позитивным выходом из которой является «просветление», воспринимающееся Чань-буддистами как средств радикального решения всех экзистенциальных проблем, снимающее в сознании все оппозиции и противоречия, представляя собой непосредственное переживание гармонического единства и целостности бытия». Абаев Н. В., Нестеркин С. П. (Китайская философия. Энциклопедический словарь». М., 1994. С. 60). Подобные эксперименты в Творческом диполе «Учитель – Ученик» могут принести позитивные плоды и не искалечить Ученика только в случае его сильной психической и психологической организации и умственной способности решать нестандартные задачи в таком быстром, активном, напряженном темпе. Далеко не каждый гений обладает этими качествами. Альберт Эйнштейн, к примеру, был, по его же собственному признанию, тугодумом. Как быть с тугодумами? – Отправлять их в другие школы, где не бьют учеников и ведут с ними долгие, неспешные беседы? – А почему бы и нет? В идеале, конечно же, разных творческих школ в каждой стране должно быть много…

Гунъань (буквально – «публичный отчет», «общественный акт») – «один из основных методов практики психотренинга и психической саморегуляции в Чань-буддизме. Представляет собой парадоксальную задачу, не имеющей рационального решения на уровне дискурсивно-логического мышления. Представлены в виде текстов энигматического характера, содержащих высказывания, вопросы, диалоги или относительно развернутое описание ситуации общения наставника с учеником; предлагаются адептам в качестве объекта для размышления и созерцания (медитации), с тем, чтобы вызвать у них интуитивное «просветление» или «озарение» при попытках постичь скрытый смысл этих текстов. Чаще всего вопросы имеют форму парадоксального вопроса. «Как звучит хлопок одной ладони?»; «Все вещи возвращаются к Единому, к чему тогда  возвращается Единое?»; «Каким был твой лик первозданный, когда родители еще не произвели тебя на свет?» и т.д.». Гунъянь возникли как форма фиксации акта «просветления» одного из участников диалога, в процессе которого адепт, постигая иллюзорность и ограниченность своего индивидуального «я», обнаруживал в поставленной перед ним проблеме абсолютное начало («Единое»), пронизывающее  все конкретно частное и относительное. Описывая публично зафиксированный прецедент «просветления», Гунъань призван помочь будущим поколениям адептовв достижении аналогичного состояния сознания. Вместе с тем каждый адепт должен выразить свое понимание абсолютной истины, заложенной в стандартных Гунъанях, индивидуальным образом и в нетривиальной форме. Гунъань могу также использоваться как тесты, с помощью которых определяется психическое развитие учеников или степень компетентности лиц, претендующих на звание наставника». Абаев Н. В., Нестеркин С. П. (Китайская философия. Энциклопедический словарь». М., 1994. С.82).  Следует напомнить, что подобные, парадоксальные задачи любили решать даосы в V в. до н.э. И софисты, и апоретики Античного мира увлекались подобными головоломками.

Дастан – эпический жанр на фарси, распространенный на Ближнем и Среднем Востоке, в Средней и Юго-Восточной Азии. Бытует в двух видах: как народное творчество (в жанре сказания), в котором преобладают героические темы в поэтической форме, и литературная обработка сказочных сюжетов, легенд и преданий на романтические и героико-фантастические темы преимущественно в прозе. Прозаический текст часто перемежается со стихами — диалогами или монологами. Героический дастан у туркмен, азербайджанцев и турок называют также огузнаме (например, «Книга моего деда Коркута»). К жанру дастана близки некоторые магайские хикаяты. В классической персидской, таджикской, узбекской и азербайджанской литературах X-XV вв. дастанами называли романтические поэмы («Лейли и Меджнун», «Хосров и Ширин» и др.) или главы из больших эпических поэм («Шахнаме»). Следы индивидуального творчества носят индийские и пакистанские дастаны. Большинство дастан литературного происхождения, сложенных когда-то отдельными авторами, обрело со временем устно-народное бытование и почти не отличается от народнопоэтического дастана. И тем и другим свойственны идеализация героя, гиперболизация и любовно-приключенческой ситуации. В профессиональной литературе дастан получил широкое развитие в 16—18 вв. Дастаны пишутся и в наше время.

Двоякие речи - сочинения неизвестного древнегреческого софиста (начало IV в. до н.э.), использовавшего учения Протагора, Горгия и Гиппия. Развивают учение об относительности человеческих понятий о добре и зле, об истине и лжи, о прекрасном и постыдном и др., ссылаясь на различие интересов людей, на различие норм поведения и оценок человеческих поступков у народов, живущих в разных условиях. Свою софистическую, релятивистскую точку зрения автор противопоставлял учению об абсолютных благе и истине Сократа и Платона и диалектике Гераклита.

Диалектика - искусство беседы, или искусство нахождения истины через раскрытие противоречий и высказываний противника, противников. «Первыми представителями диалектики, как искусства беседы, считаются Зенон и Мелисс. Диалектика софистов развивалась как средство аргументации, которое должно было принести успех в юридической практике и политической жизни. В полемике Парменида софисты стремились сделать парадоксы его учения более рациональными. Они утверждали, что истина лишь относительное и субъективное, а не абсолютное и объективное. В объективной подвижности явлений и предметов они искали обоснование своей теории познания». «Сократ рассматривал диалектику как необходимую предпосылку нравственного поведения». «Обычно они (участники споров, - А. П. Т.) искали не средства обнаружения истины, а способы остаться правым в споре». (Словарь античности. М., 1992, с.180). Аристотель привел все современные ему достижения субъективной диалектики в научную систему. Под словом диалектика он понимал такую умственную деятельность, которая была направлена на отыскание высших принципов толкования истины.

Диалог - в переводе с древнегреческого языка означает разговор между двумя или несколькими лицами. Этому термину в древнегреческой        культуре предшествовал термин диалектика. Жанр диалогов-споров был распространен уже в шумерской литературе, о чем говорит миф о богинях скота (Лахар) и зерна (Ашнан). Шумерские боги Энки и Энлиль послали этих богинь на землю, чтобы те поселились среди людей и помогли им утолить голод и жажду. После их прибытия на земле воцарилось изобилие. Богини решили отпраздновать это событие. Они выпили вина и затеяли спор о превосходстве земледелия или скотоводства. Спорили они, по всей видимости, долго, но безрезультатно. В дело вмешали боги Энки и Энлиль. Они объявили победительницей Ашнан, богиню зерна. О диалоге, литературном и философском, нужно говорить отдельно, но в данной работе нужно помнить о том, что, по мнению авторитетных ученых, именно диалог «создал человека», а не монолог. Диалог первичен, монолог – вторичен. А уж в педагогической деятельности и подавно.

Диалог (от греч. diálogos — разговор, беседа), диалогическая речь, 1) вид речи, характеризующийся ситуативностью (зависимостью от обстановки разговора), контекстуальностью (обусловленностью предыдущими высказываниями), непроизвольностью и малой степенью организованности (незапланированным характером). Противопоставляется монологу. 2) Функциональная разновидность языка, реализующаяся в процессе непосредственного общения между собеседниками и состоящая из последовательного чередования стимулирующих и реагирующих реплик. К основным языковым особенностям диалога относятся: обилие вопросительных и побудительных предложений среди стимулирующих реплик, наличие повторов и переспросов в реагирующих репликах, их синтаксическая неполнота, компенсируемая за счёт предыдущего высказывания. Сравните вопросительные реплики: «А я откуда знаю?», «Откуда мне знать?», «А я знаю?», «Почему я знаю?» — эквивалентные отрицательному ответу — «Я не знаю».

Диалог в литературе и театре. Особенности художественно обработанной диалогической речи (или диалога) связаны с родом и жанром. В эпической прозе диалог непременно соотнесён с авторской речью, движущей и контролирующей повествование, и нередко сопровождается изобразительным или оценочным авторским комментарием. Проза не сразу достигла органической слитности повествования с диалогом, который первоначально вклинивался в авторскую речь в виде драматизированных кусков (например, в русской прозе XVIII в. — повесть Н. М. Карамзина «Наталья боярская дочь»). Реалисты XIX в. овладевают средствами естественного включения диалога в повествование, у них диалог наряду с авторским описанием приобретает важнейшую характерологическую роль; в него широко вводятся экспрессивные, социально и индивидуально окрашенные элементы. В романах Ф. М. Достоевского диалог получает особую конструктивную и идеологическую нагрузку как средство самосознательного становления персонажа (см. книгу М. Бахтина «Проблемы поэтики Достоевского», 1963). В прозе XX в. Э. Хемингуэй создал новую форму поэтически напряжённого lbfkjuf с известной долей стилизации и упором на подтекст реплик.

В драме диалог — основной способ изображения характеров и развития сюжета. От диалога в прозе он отличается обязательной действенностью, целенаправленно выявляющей конфликтные отношения персонажей, и ориентацией на устное, сценическое воспроизведение. Драматический диалог (наряду с ремаркой) берёт на себя описательные и пояснительные функции авторской речи. В ходе исторического развития драмы диалог получает преобладающее место в сравнении с монологом (главенствовавшем в строе античной трагедии) и существенно меняет структуру — от «диалогизированных монологов» героев классицистических пьес в сторону всё большей естественности и насыщения невысказанным подтекстом, который движет действие. В пьесах А. П. Чехова диалог обогащается перекличкой лирических тем, внутренне объединяющих реплики. Диалог как форма развития драматического действия представляет собой основу театрального искусства.

Диалог существует и как самостоятельный литературно-публицистический жанр, развитый уже в античности (философские диалоги Платона, сатирические диалоги Лукиана), а затем в эпоху Реформации и Просвещения (например, «Племянник Рамо» Д. Дидро). В России форму публицистических диалогов использовал В. Г. Белинский.

Диалогическая философия (философия диалога, диалогизм) - совокупное обозначение философских учений, исходным пунктом которых является понятие диалога. Диалогическое отношение, или отношение Я - Ты, мыслится при этом как фундаментальная характеристика положения человека в мире. Д.ф. полемически заострена против трансцендентальной философии сознания, отправной точкой которой выступает автономное (и в этом смысле - "монологическое") Я. Утверждая первичный характер отношения Я - Ты, представители Д.ф. настаивают на том, что вне этого отношения человеческий индивид вообще не может сложиться в качестве самости. Хотя принципиальную значимость Я - Ты-отношения в структуре человеческого отношения к миру подчеркивали уже многие мыслители XIX в. (например, Л. Фейербах), в качестве относительно самостоятельного интеллектуального течения Д.ф. сложилась в 20-е годы. Независимо друг от друга и опираясь на различные философско-религиозные традиции, ее основоположения развивали Бубер, Франц Розенцвейг, Адольф Гарнак, Фридрих Гогартен, Эбнер. После второй мировой войны идеи Д.ф. разрабатывали Марсель, Левинас и др.

Диалогическое общение http://psihotesti.ru/gloss/tag/obshchenie/- форма общения, основывающаяся на априорном внутреннем принятии друг друга как ценностей самих по себе и предполагающая ориентацию на индивидуальную неповторимость каждого из субъектов. Диалогическое общение открывает возможность подлинного взаимораскрытия, взаимопроникновения, личностного взаимообогащения. На эмоциональном фоне такого общения возникает стремление к самообразованию и самосовершенствованию, что особенно важно в процессе обучения и воспитания. Диалогическое общение педагога предполагаетhttp://psihotesti.ru/gloss/tag/vospriyatie/ восприятие им учащегося как активного субъекта взаимодействия, как равноправного партнера по общению. Педагогу нужно понять и почувствовать, как обучаемый понимает и оценивает его самого, как к нему относится. Следствием такого общения являются доброжелательные личностные взаимоотношения. Содержательным моментом диалогического общения является его влияние на мотивы учения и ценностные ориентации обучаемого.

Диатрибы – дословно переводится с древнегреческого языка как времяпрепровождение, обучение. Специфическая форма речей философско-морального содержания, разработанная в III в. до н.э. философами, особенно киниками. Назидательные беседы служили воспитанием юношества.

Дистинкция – познавательный акт, в процессе которого фиксируется различие между предметами действительности или элементами сознания (ощущениями, представлениями и так далее). Софисты часто использовали дистинкции в толковании близких по значению слов или синонимов.

Интермедия – небольшая, большей частью комедийного характера пьеса, исполняемая между действиями драматического спектакля. Сократ часто использовал интермедию с разными целями. Иногда он давал собеседнику возможность отдохнуть, иногда с помощью интермедии он высвечивал обсуждаемую проблему с разных сторон.

Коан – образцовый рассказ или изречение древнего наставника, указывающий путь к пробуждению. Ученики под руководством учителя «отвечают» на коан и постигают его смысл. Для Догэна «коан» означает также фундаментальное начало или истину, непосредственно переживаемую в опыте.

Линьцзи школа – одно из пяти направлений буддийской школы Чань в IX-X вв. в Китае. Основал ее Исюань в монастыре Линьцзи, от которого она и получила название. При патриархе Чуюане (986-1039 гг.) школа разделилась на две ветви. Школа сохранилась до наших дней в Китае, Японии, Вьетнаме и Корее. «Применительно к практике психотренинга здесь применялись крайне жесткие и динамичные формы «шокового» воздействия на психику ученика, например, внезапные удары палкой или кулаком и оглушительные восклицания «Хэ!». Поэтому школу Линьцзи называли также «школой кулака и палки», «школой палочных ударов и восклицаний «Хэ!». Кроме этого в школе часто решали парадоксальные задачи, широко распространившиеся в XI-XII вв.

Парадигма – термин Платона, образец, главная идея, исходя из которой конструируют другие идеи или вообще предметный мир.

Проницательность – одаренность души, благодаря которой ее обладатель точно судит о том, что подобает каждому; острота ума.

Пропедевтика – предварительное упражнение, подготовительный, вводный курс в какую-либо науку, изложенный в систематизированной и сжатой форме. Предшествует более обстоятельному изучению соответствующей отрасли знания. Философской пропедевтикой иногда называют начальный курс философии.

Разумность – самодовлеющая творческая потенция, направленная к счастью человека; знание добра и зла; состояние, помогающее судить о том, что следует и чего не следует делать.

Рассудительность – воздержность души по отношению к естественно возникающим в ней вожделениям и к наслаждениям; слаженность и уравновешенность души в отношении естественных печалей и радостей; гармоничность души в деле руководства и подчинения; самодовлеющее действие в соответствии с природой; стройность души; логическая связность души в вопросах прекрасного и постыдного; способность, благодаря которой тот, кто ею обладает, с осторожностью избирает что нужно.

Рассуждения - нередко Сократ использует в беседах более или менее развернутые рассуждения по той или иной проблематике. Иной раз они превращаются в эссе, иной раз – в короткие лекции, иной раз – в назидательные речи. Но сын повивальной бабки использует эти средства диалога не равных очень осторожно и только в том случае, когда он абсолютно уверен в том, что его собеседник не только подготовлен к покорному и терпеливому выслушиванию рассуждений Сократа, но хочет этого. В диалоге «Алкивиад II» Сократ сначала не спеша подготовил заносчивого, гордого, упрямого молодого человека, нацеленного на карьеру государственного и политического деятеля, к беседе на темы, которые подобные Алкивиаду молодые люди не считали важными для избранной им профессии, и только после этого Сократ позволил себе такую роскошь: убеждать гордого и самоуверенного молодого человека в том, что правильное понимание добра и зла является основой государственной мудрости. Я процитирую этот эпизод. «…Сократ. Значит мы опять-таки скажем, что большинство ошибается в понимании того, что является наилучшим, поскольку  большей частью, как я думаю, за отсутствием ума доверяется кажимости. Алкивиад. Да, подтвердим это. Сократ. Следовательно, большинству людей выгодно и не знать, и не думать, будто они знают; ведь они будут изо всех сил стараться сделать то, что они знают или думают, будто знают, и эти старания большей частью принесут им скорее вред, чем пользу. Алкивиад. Ты говоришь сущую правду. Сократ. Теперь ты понимаешь, насколько я был прав, когда утверждал, что обладание прочими знаниями без знания того, что является наилучшим, по-видимому, редко приносит пользу, большей же частью вредит тому, кто владеет такими знаниями. Алкивиад. Даже если я раньше так не думал, то теперь я с тобою согласен, Сократ. Сократ. Поэтому нужно, чтобы и государство и душа,  желающие правильно жить, держались этого знания – совершенно так, как должен больной держаться врача или человек, желающий совершить безопасное плавание, - кормчего. Ведь без этого знания, чем яростнее стремится человек к удаче в наживе, в приобретении телесной силы или в каких-либо других подобных вещах, тем более резким, видно, бывает в силу необходимости промах. Тот же, кто приобрел так называемое многознание и многоумение, но лишен главного знания, действует всякий раз, руководствуясь одним из указанных многочисленных знаний, но при этом поистине не пользуется попутным ветром судьбы, ибо он, думаю я, плывет в открытом море без кормчего, и такое жизненное плавание длится недолго…» (Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Том I. М., 1990. С. 135 – 136). Даже из этого отрывка ясно, что гордый Алкивиад играет в беседе роль соглашающегося во всем с Сократом ученика, покоренного живой логикой учителя, его тактом, его чувством психологического состояния собеседника. Более того, если изъять из диалога эти реплики Алкивиада, то убедительность и педагогическая состоятельность рассуждений Сократа не поблекнут. Но, повторюсь, подобное состояние творческого диполя «учитель – ученик» нужно уметь создавать. Этим-то искусством Сократ владел отменно. Как часто в истории планеты людей именно незнание наилучшего знания подводило людей! Как часто люди, даже обладавшие величайшими познаниями, совершали грубейшие ошибки в политических делах. Я еще поговорю об этом в последней главе данной работы. Но Сократ! Сократ и в этом остался одинок в истории мыслитики. Вспомним, никто до него и никто после него не говорил с такой энергичной верой о наилучшем знании, призывая людей не спешить с выводами, с принятием решений. Никто не прислушался к этим словам величайшего из греков. Зачем далеко ходить: лучшие его ученики: Алкивиад, Ксенофонт, Платон увлекшись политическими делами, совершали грубые ошибки, забыв  наставления своего учителя.

Самодовление – совершенство в обладании благами; способность, блаоодаря которой ее обладатели управляют сами собой.

Симпосий – пирушка, обычно организуемая после совместной трапезы.  Платон считается основателем литературного жанра застольных бесед (диалог «Пир» и другие). Но следует помнить, что застольные беседы вели между собой и герои Гомера. Кроме этого описание пира дано в элегии Ксенофана Колофонского (ок. 570 – 480 годы до н.э.). После Платона этот жанр развивали Ксенофонт, Плутарх, Лукиан и другие. Был он модным и в Средние века.

Спорщики (бяньчжэ) – так называли мастеров спора, диалога в Древнем Китае. Диалог использовали Конфуций, Мэн цзы, другие мыслители разных школ и направлений китайской мыслитики.

Стихомифия (от греческих слов, в переводе означающих стих и речь) — в античной драме диалог, в котором собеседники обмениваются рядом реплик длиной в один стих. Обычно была частью агона, идейного центра трагедии — сцены, где герои-антагонисты обменивались сначала длинными речами (замыкаемыми репликами предводителя хора), а затем — короткими фразами в форме стихомифии, на чем диалог кончался и после нескольких реплик вступал хор. Пример — сцена Креонта с Антигоной и Исменой в «Антигоне» Софокла. Разновидности стихомифии — дистихомифия (реплики по 2 стиха) и антилабы (реплики по полустиху, обычно — как завершение сцены). В драме нового времени стихомифия употребительна лишь в стилизациях («Мессинская невеста» Ф. Шиллера). М. Л. Гаспаров.

Эвристика (от греч. erisko - отыскиваю, открываю) - 1) момент открытия нового; 2) методы, используемые в процессе такого открытия (эвристические методы); 3) наука, изучающая творческую деятельность; 4) метод обучения (т.н. сократические беседы). Исторически понятие эвристики возникло в Древней Греции как метод обучения, применявшийся Сократом: в ходе беседы ее участники с помощью системы наводящих вопросов и примеров наталкивались учителем на правильный ответ. Сократическая беседа использовалась философами (Платон, Ксенофонт) и естествоиспытателями (Декарт, Лейбниц, Эйлер) для изложения своих теорий. Эвристика как момент открытия нового связывается с инсайтом, "озарением", мгновенным нахождением решения задачи в результате завершения осознанного или неосознанного процесса поиска этого решения.

Эвристические методы (называемые иногда "эвристиками") обладают следующими чертами: 1) их использование сокращает время решения задачи по сравнению с методом слепого перебора; 2) способ решения, получаемый с помощью этих методов, может быть неоптимальным по ряду параметров (время, точность, достоверность решения и т.д.); 3) при ограничениях, накладываемых на параметры, применение эвристических методов может и не привести к цели. Интерес к исследованию эвристических приемов и методов особенно возрос в связи с решением при помощи технических устройств задач на распознавание образов, на доказательство теорем и т.д., в которых человек может оценивать результат соответствующего процесса, но не может дать точный алгоритм выполнения этого процесса. При использовании ЭВМ для решения подобных задач программист, не зная точного способа, приводящего к цели, вводит в ЭВМ способ решения, основанный на правдоподобных рассуждениях самого программиста, или дает возможность машине проводить правдоподобные рассуждения (на основе введения в машину алгоритма формирования таких рассуждений, опирающегося на машинный и человеческий опыт решения задач данного класса). Такие программы для ЭВМ получили название эвристических программ.

Эристика - искусство спора, искусство переубеждать. Ее развил Евклид из Мегары. Эристики применяли и косвенные доказательства, как и представители элидо-эретрийской школы. Аристотель привел все современные ему достижения субъективной диалектики в научную систему. Под словом диалектика он понимал умственную деятельность, направленную на отыскание высших принципов толкования истины. Сократ в диалогах Платона и Ксенофонта противопоставлял эристику диалектике. С помощью первой, считал он, добивается субъективная правота какого-либо спорщика. С помощью второй рождается истина.

 

Диалог равных

Существуют две формы диалога: диалог равных и диалог не равных.

Диалог равных могут вести представители разных философских школ в целях, весьма мирных, то есть для ознакомления с доктринами тех или друг школ. Следует сразу же оговориться, что подобные, мирные, диалоги в истории велись очень редко. Обычно, представители разных школ и направлений встречались и встречаются ради того, чтобы одержать победу, возвеличить себя, принизить, а то и растоптать, уничтожить соперника. С точки зрения познавательной диалоги равных представляют значительный интерес, хотя бы потому, что интеллектуальное равенство разных философский систем, доктрин, направлений вынуждает адептов каждой из них постоянно искать научные аргументы, обосновывающие состоятельность их системы и несостоятельность системы противника. Быть может, именно эта необходимость выполняла роль «удобрения», которое стимулировало рост и «пышное зеленение» могучих ныне дерев буддизма, индуизма, даосизма, конфуцианства, платонизма и других религиозных, этико-социальных, этико-религиозных и философских систем, школ, и многочисленных их ответвлений. «Суха теория, мой друг, но древо жизни пышно зеленеет», - было сказано давным-давно. Но почему же пышно зеленеет древо жизни? Уже не потому ли, что и оно, подкармливаемое кем-то, пытается доказать кому-то свою состоятельность?

Эта постоянная необходимость доказывать свою состоятельность порождала и порождает невидимую, но существующую между деревами школ и направлений интеллектуальную энергию, которая, во-первых, положительно воздействует на интеллектуальный же уровень человечества в целом, во-вторых, стимулирует самое желание доказывать и обосновывать, возвеличивать себя и уничтожать противников.

Естественно, это интеллектуальное движение играет свою роль и в развитии личности. Каждая философская система, школа, каждое направление в любой из систем могут существовать только в том случае, если они уделяют большое и пристальное внимание «подготовке кадров» внутри систем, школ и направлений. В процессе обучения будущих философов, теологов использовались и используются различные педагогические средства. В том числе и искусство диалога. Причем, обычно то был диалог не равных.

Использовать же в педагогике диалог равных с таким же огромным КПД кроме Сократа ни до, ни после него не удалось никому.

 

Диалог не равных

В диалоге не равных собеседниками являются, как правило, учитель и ученик, или повелитель и подданный. Такие диалоги вели с учениками Конфуций, Мэн цзы, Мо Ди и другие китайские мудрецы, а также мыслители Индостана, Центральной Азии, Междуречья, Средиземноморья. Как правило, организованы были эти уроки по принципу: вопрос ученика – ответ учителя. Иногда учитель задавал вопрос, ученик отвечал на него, а затем учитель давал свой ответ. Иногда вопрос задавал представитель другой школы в присутствии учеников, и учитель отвечал на него, как бы показывая пример ученикам. Софисты, спорщики (бяньчжэ) и апоретики продумывали заранее вопросно-ответные ходы, задавали вопросы неискушенным ученикам и вели их по уже проторенным дорожкам к часто парадоксальным  целям-выводам. Например, апория Гунсунь Луна «О белой лошади» (Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. Т. 2. М., 1973, с. 59 – 61).

Диалоги не равных гораздо чаще и с большой пользой для учеников использовались и используются в педагогических целях.  Нередки, правда, случаи, когда учителя, изучив тот или иной урок, хорошо подготовившись к диалогу, превращают его в «игру в одни ворота», в которой активность ученика сводится к минимуму.  Педагог выстраивает лекцию в вопросно-ответной форме. Сам задает себе вопросы, уверенный в том, что точно такие же вопросы задаст ему любой ученик. Это, естественно, занижает роль диалога до уровня обыкновенной лекции, слегка усложненной вопросно-ответным инструментарием. Конечно же, были и есть мастера лекционного искусства, которые вообще обходятся без диалога, причем КПД их лекций достигает очень высокого уровня. Но происходит это только в том случае, если, во-первых, ученики обладают достаточно высокой интеллектуальной подготовкой, во-вторых, они знают, зачем явились к учителю и что они хотят от него получить.

Среди участников диалогов Сократа были и такие собеседники. Но случалось, что к нему приходили абсолютно не известные ему люди, и он вынужден был, «проводя урок», то есть, ведя с ними беседу, во-первых, быстро и точно, после первых же диалоговых шагов, определять их интеллектуальный уровень, психологические особенности, а то и социальный статус, и продолжая игру в вопросы и ответы, учитывать это и вести человека по дорожкам, которые отвечают его (собеседника Сократа) знаниям и которые ведут его к истинам.

Именно поэтому Сократу, как никакому другому мастеру диалогового искусства, удавалось очень быстро и, на первый взгляд, самыми примитивными средствами создать в «Творческом диполе» «учитель – ученик» активное познавательное поле.

«Провокационный диалог»

Пифагор, о котором коротко будет поведано чуть ниже, внимательно относился к отбору учеников в созданный им «орден». Он любил повторять: «Не из каждого дерева можно вырезать Меркурия». Приходившие к нему молодые люди имели рекомендации от родителей или от учителей, и первым делом они попадали в гимнастический зал. В обычных залах было шумно и азартно. Юноши хвалились силой и ловкостью, смеялись над слабыми. В зале общины Пифагора «под сенью портиков прогуливались парами, или предавались играм на арене» молодые люди, вежливые, доброжелательные. Увидев новичка, они приглашали его принять участие в играх или беседах (Шюре Э. Великие посвященные. Очерк эзотеризма религий. М., 1990. Репринтное издание 1914 г. С.  245), и новенький уже не чувствовал себя чужим.

Делалось это неспроста. Новичок, ставший «своим», но еще не свой, слушая сверстников и ободряемый ими, сам вступал в беседу. Его заинтересованно слушали, и он, гордый, распалялся,  раскрывая себя. Внезапно в зал входил Пифагор. Ему важно было видеть жесты и слышать голос новичка. По ним он определял многое, «составляя точное представление о будущих учениках». Так продолжалось несколько месяцев.

Затем учеников ожидали нелегкие испытания, которые Пифагор позаимствовал у жрецов Мемфиса и Фив. Новенькие должны были провести ночь в глубокой, страшной пещере, в «которой – по слухам – появлялись чудовища и привидения» (Там же. С. 246). Не каждый молодой человек соглашался войти в пещеру, не все, вошедшие, достойно преодолевали испытание страхом. Всех трусливых Пифагор отправлял домой.

Прошедших «первый тур» помещали без предупреждения в отдельные пустые кельи, давали им доски и задание объяснить один из символов Пифагора, например, «что означает треугольник, вписанный в круг»? Двенадцать часов претендент сидел в каменной келье, думал. Пищей его была кружка воды и кусок хлеба. По прошествии двенадцати часов он попадал в большой зал, где находились строгие экзаменаторы.

Молодой человек, голодный, раздраженный, начинал говорить, но его нагло перебивали все, кому не лень, поднимали на смех, обзывали бранными словами с одной лишь целью: вывести юношу из душевного равновесия. Часто экзаменаторы побеждали. Юноша, уставший, голодный, терял контроль над собой, и начиналось! Кто-то из претендентов вдруг обливался горькими слезами, кто-то бросался на экзаменаторов, поливая грязными словами присутствующих, Пифагора и всю общину. В этот момент появлялся Учитель. Он строго, но спокойно объявлял юноше, что тот не выдержал экзамен. Со стыдом нерадивые ученики покидали школу.

Суровое испытание придумал Учитель!

Пифагор понимал, что огромный пласт фундаментальных знаний осилят исключительно крепкие физически, психически и душевно молодые люди. И методика отбора имела главной целью уберечь желающих, но не способных от опрометчивого шага. Многие мамы-папы, особенно из богатых да знатных возмущались, становились недругами Учителя, а то и его заклятыми врагами, как, например, кротонец Килон, который сыграл большую роль в разгроме «ордена» Пифагора…

 

Диалог слышащих друг друга людей и не слышащих

Очень коротко об этом диалоге можно сказать, вспомнив известный многим диалог (я называю эту сценку притчей): «Ты  в лес идешь? - Нет, я в лес иду? - А я думал,  ты в лес идешь». Можно вспомнить и русскую поговорку: «Я ему про Ерему, а он мне про Фому».

 

Диалог разных и диалог одинаковых

Я часто говорю: несмотря на то, что каждый человек уникален, в людях, тем не менее, больше общего, чем частного. К сожалению, эту мысль забывают, практически, все, кто по той или иной причине вступает на путь диалога, либо профессионального, либо случайного.

С профессиональным диалогом (скажем, в инженерии) дело обстоит проще, особенно на стадии обучения одного из участников диалога. Там есть жесткие, всеми признанные истины, которые обучаемый обязан принять. Чтобы понять суть проблемы.

Другое дело, когда на диалоговом перекрестке встречаются люди, например, разных вер. Они не верят в аргументы собеседников. Они – слишком разные, чтобы вести диалог, чтобы с помощью диалога искать истины.

 

Рэнга (нанизанные строфы)

Жанр японской поэзии, очень модный в XV-XVI вв. В создании рэнга участвовало несколько поэтов (чаще трое), каждый по очереди сочинял по строфе в соответствии с образами только предыдущей строфы. Получалась цепь строф по форме танка, но длиннее, до 100 и 1000 строф. Классическая рэнга чаще всего — пейзажная лирика. Она сочинялась, как и танка, по строгим правилам. Рядом с ней развивалась шуточная рэнга (хайкай рэнга), свободная в выборе тем и образов. Из первой строфы шуточной рэнга возник жанр трёхстишия хокку, или хайку.

 

Диалог между ребенком и взрослым

Это - динамический, меняющийся по сути в зависимости от возраста ребенка разговор.

 

Диалог статичный

(Смотри о нём главу: Диалог в Междуречье)

 

Диалог метафорический

Корни метафорического диалога уходят в далекое прошлое. Вспомним, например, диалог иудейского царя Соломона и царицу Савскую. (См. ниже)

 

Пример метафорического диалога. Виен Тиеу (998-1080 гг.)

Ниже следует пример диалога, автором которого является вьетнамский мыслитель чань-буддист XI в. (Подробнее о диалоге в чань-буддизме смотри в главе «Диалог после Сократа»)

Как-то раз, когда наставник Виен Тиеу сидел во внутреннем дворике храма, неожиданно появился монах и обратился к нему с вопросом: «Что можно сказать, сравнивая Будду и совершенномудрого человека?»

 

Наставник ответил:

В десятых числах ноября,

Едва прохлады тень легла,

В корнях бамбуковых стволов

На хризантемах пир цветов.

 

Но стоит холоду уйти,

Весне дыханье обрести,

Как из бамбуковых ветвей

Свист иволги сильней, сильней.

 

- Извините, Учитель, - сказал монах, - но мне, ученику, непонятен смысл Ваших слов. Не могли бы Вы еще раз разъяснить мне то, что Вы хотели сказать.

Наставник ответил:

 

День настает - свет солнца льет,

А ночь пришла - луна взошла.

 

Монах:

Понятно мне, что Вам всегда

Вся истина до дна видна,

Но коли так, как быть тогда

С той истиной что не видна?

(то есть «тайная пружина, скрытый механизм, спусковой крючок» - «сюань-цзи, термин в натурфилософской литературе)

 

Наставник:

когда в сосуд воды нальешь -

Его без страха ты несешь,

Но если оступился вдруг,

На что посетуешь, мой друг?

 

Монах:

Простите, не понял!

 

Наставник пояснил:

Нет ни одной большой реки,

Где б мы погибнуть не могли,

А раз в ту реку сам вступил,

Знать - сам себя в ней утвердил.

(Образы наставника должны прояснить место и роль «тайной пружины» бытия в жизни любого человека).

(Антология традиционной вьетнамской мысли. X - начало XIII вв. М., 1996. С. 147-148)

 

Монах:

Все истины святых людей

Преображают мир вещей,

А кто их смысл в себе открыл,

Иную жизнь нам всем явил.

Так вот, хотел бы я понять,

Каков тот смысл, что нужно знать?

 

Наставник (Виен Тиеу):

Весна сплетает из цветов

Роскошный, праздничный покров,

А вот осеннею порой

Лист на деревьях золотой.

 

Монах:

А как же быть тогда, скажи,

С мгновенным выбором пути?

 

Наставник:

С Востока на Запад идет колея,

По ней караваны бредут не спеша.

Бредут караваны, поклажу таща,

И пыль поднимают с утра до темна.

 

Монах:

Иллюзия в том, что есть и не-я,

Так что, эту пропасть засыпать нельзя?

 

Наставник:

Коль кроны сосен, знаем мы,

И те друг другу не равны,

Так стоит ли нам горевать,

Что иней снегу не под стать?

 

Монах:

Ну, хорошо. А как тогда

Наставнику учить меня?

 

Наставник:

К Вам вдохновенье снизойдет -

Вы посох в руки и вперед.

Глядь - уж в заоблачную высь

Вы с вдохновеньем понеслись.

Но вот хандра Вас посетит -

У Вас угрюмый, мрачный вид.

Тогда, чего уж тут скрывать,

На канне будете лежать.

 

Монах:

Но ведь наставники могли

Ученье сквозь века нести.

Так вот, хочу я Вас спросить,

Как могло такое быть?

 

Наставник:

Пришла голодная пора -

Мы пищу ищем для себя,

А если холод на дворе -

Халат с подстежкой нужен мне.

 

Монах:

Коль каждому из нас дано

Лишь временное бытиё,

То как, хочу я вас спросить,

Со связью поколений быть?

 

Наставник:

Днем в небе Ворон Золотой

А ночью - Яшмовый Косой

Своим движеньем нам дадут

То, что нас свяжет крепче пут.

 

Монах:

Выходит, как тут ни крути,

А всем нам вместе по пути?

Наставник:

Пойми, ты в этом мире гость,

Что есть - прими, надежды - брось!

(Там же. С. 162)

 

Диалог «терминологический»

Представляет собой формулировки тех или иных терминов, понятий, определений и т. д. «Что такое солнце?» - «Солнце – это…». «Что такое ребенок?» - «Ребенок – это …» И т.д. Собственно говоря, диалог на незнакомую для собеседника тему начинается с определений. Лектор начинает курс с определений.

 

Диалоги богов с людьми

Подобные диалоги встречаются, практически, во всех мифах и религиозных системах.

Примеры диалогов богов с людьми

Кабила Маха Пхром – в мифологии кхонтхаи (сиамцев) один из небесных богов. Он однажды позавидовал очень способному юноше и, спустившись с неба, предложил ему три загадки. Если юноша их не разгадает за семь дней, то бог лишит юношу головы, но если разгадает, то отдаст свою. Юноша встал под высоким деревом, на котором было гнездо орлов. Птенцы спросили у орлицы разгадку, и это услышал юноша, понимавший язык птиц. Юноша дал правильные ответы. Кабиле Маха Пхрому пришлось отрубить себе голову. От головы исходил такой страшный жар, что если бы она упала в море, то оно вспыхнуло бы. Боги поместили поэтому голову в пещеру. Каждый год во время праздника Сонгкрана одна из семи дочерей Кабилы Маха Пхрома выносит его голову, и у небесных божеств также наступает праздник. Сонгкран - это новый год у кхонтаи, отмечаемый в конце марта или в начале апреля.

Лахар и Ашнан (шумер.) - в шумерской мифологии богини скота (Лахар, возможно, древнее заимствование из общесемитского "овца", олицетворение "матушки-овцы") и зерна (Ашнан). В этиологическом мифе о Лахар и Ашнан рассказывается, что бог Ан на "горе небес и земли" (Дуку) создал богов ануннаков, затем создаются богини Лахар и Ашнан, которые должны были удовлетворять голод и жажду новых богов. Ануннаки едят зерно, пьют молоко, но никак не могут утолить голод и жажду. Тогда по священному повелению богов Энки и Энлиля Лахар и Ашнан спускаются на землю и поселяются среди людей; на земле воцаряется изобилие. Выпив вина, богини затевают спор о превосходстве земледелия или скотоводства. Энки и Энлиль объявляют победительницей Ашнан. Миф относится к распространённому в шумерской литературе жанру диалогов-споров.

Лопамудра - в ведийской и индуистской мифологии жена великого мудреца и подвижника Агастьи. Участвует в диалоге с Агастьей в "Ригведе" (I 179) - убеждает мужа отказаться от воздержания и произвести потомство. В "Махабхарате" (III кн.) содержится следующий сюжет: Агастья ради спасения своих предков нуждается в сыне; не найдя достойной его женщины, он создаёт девочку необычайной красоты и ума по имени Лопамудра [от lopa, "потеря", и mudra, "знак (красоты)"], заимствуя у каждого живого существа лучшее, что в нём есть. Лопамудра воспитывается у царя видарбхов и, наконец, Агастья берёт её в жёны. Обручившись, они живут в лесу, Лопамудра одета в звериную шкуру и выполняет обеты. Приглашённая на супружеское ложе, она посылает мужа за красивыми одеждами и украшениями, которые тот достаёт у царя Илвалы. Семь лет Лопамудра носит под сердцем плод, пока у неё не рождается сын, с малых лет отличающийся знаниями, умом и силой.

Мзетунахави – в грузинской мифологии и фольклоре златовласая красавица, чудесно рождающаяся из растений. Заперта в неприступной крепости или за семью замками; герой, чтобы добыть ее, должен выполнить непосильное задание или отгадать ее загадки. Часто она заколдована и превращена в лань, голубя, змею. После уничтожения злого существа, заколдовавшего ее, Мзетунахави благодаря магическим словам или действиям обретает свой прежний облик. Мзетунахави добра и прозорлива. Посредством волшебных предметов она помогает герою, за которого выходит замуж.

Кришна и Арджуна – см. главу Бхагавадгита в разделе Индия.

Бог и народ Израиля – см. главу Внесловесное общение в разделе Междуречье.

 

Глава 1. Диалог в разных странах планеты до VII в. до н.э.

 

Симпатичная нить «каната жизни»

В проблеме одновременно поиска и отбора талантливых и молодых людей, их обучения, воспитания и социальной адаптации, диалог издревле играл одну из главных ролей. История этой проблемы, к сожалению, не прописанная учеными и писателями, представляет собой динамичную, драматичную нить событий, логически вплетенную в неразрывный «канат жизни», нить, не рвущуюся ни при каких обстоятельствах, ни при каких катаклизмах, социальных, природных, космических. Можно сказать сильнее: эта симпатичная нить является единственной непрерывной нитью в «канате жизни», потому что любой род, любое племя, государство живут только тогда, когда они способны воспроизводить и воспроизводят талантливых в том или ином деле людей.

 

Египет

Школы

Ежегодно, в определенные храмовые праздники, из Фив отправлялась в плавание по Нилу барка бога Амона Карнакского, Владыки тронов Обеих земель, со жрецами высокого ранга. Называлось богатое судно Усер-хат-Амон. Помимо праздничных ритуалов, которые проводились в селениях и городах, расположенных на берегах Нила, жрецы решали еще одну важную задачу.

По особым предзнаменованиям, известным только жрецам самого высокого ранга, барка останавливалась у какого-либо селения, и на берег выходил жрец и кто-то из его ближайших помощников. Они выбирали из до годовалого возраста детей тех, кто, по их мнению, мог осилить сложнейшую программу обучения в Фиванской школе жрецов. А то и одного лишь ребенка выбирали они и уводили на Усер-хат-Амон. В селении устраивался праздник. Семья ребенка приобретала огромный авторитет.

Детей привозили в Фивы. Здесь их ожидало суровое, долголетнее обучение, состоявшее из нескольких этапов, каждый из которых завершался отбором лучших, способных продолжать учебу на более высоком уровне. Таких детей с каждым последующим этапом становилось все меньше. До самых вершин египетского образования доходили единицы. Большинство же учеников попадало на службу в храмы, во дворцы знатных людей и во дворец фараона. После первого этапа часть учеников отправлялась в учебное заведение, готовившее для страны врачей, писцов, архивариусов, полководцев, зодчих, стражников и других специалистов. Самые талантливые отправлялись в Школу Амона, где они могли постичь тайны высших знаний, которыми обладали жрецы Древнего Египта.

Метод поиска жрецами талантливых, высоко обучаемых, творчески осененных свыше детей до годовалого возраста может вызвать улыбку у скептиков, но не будем им уподобляться, не дадим их улыбкам ввести себя в заблуждение. Вспомним хотя бы следующий факт. Данный метод успешно функционировал около двух тысяч лет. А это говорит о том, что жрецы Страны Нила действительно обладали очень важными познаниями, навыками, а то и чувствованиями (почему бы и нет?), с помощью которых они точно угадывали интеллектуальные и творческие возможности крохотного человека.

Если представить себе существо разумное, как некий генератор жизни, а генерируемую им жизнь – как некую сложнейшую объемную кривую, имеющую свою частоту, определяющую профессиональную предрасположенность источника, а жреца представить себе как некий приемник, принимающий сигнал конкретного источника и способный определять его «профессиональную частоту», то проблема «метода жрецов» будет исчерпанной. Останется только узнать, как жрецы Страны Нила, грубо говоря, «конструировали» свои приемники, и создать свои, не уступающие египетским «разумометрам». И не только египетским.

Подобным методом поиска владели творцы древнеиндийской поэмы «Махабхарата», о которой пойдет речь ниже, и сочинители эпосов многих стран Земного шара, и древнекитайские мыслители, и даже русские сказочницы, поразившие в XVIII в. Киршу Данилова.

Следует напомнить, что «метод жрецов» кроме всего прочего демократизирует задачу, дает возможность простолюдинам, даже тем, кто волею судьбы оказался в замкнутом социальном пространстве, проявить себя. Талантливый сын кухарки, «склонившейся над зернотеркой», мог при соответствующем таланту трудолюбии занять очень высокую ступень в жреческой иерархии Древнего Египта. А, например, в древнеиндийском обществе он мог сравняться с дваждырожденными, то есть со жрецами, представителями высшей варны.

Выбирая младенца, жрецы должны были угадать в совокупности:

1. интеллектуальные возможности,

2. физическое здоровье,

3. психологическую уравновешенность,

4. душевную стойкость,

5. духовную силу,

6. преданность делу, народу и стране,

7. способность много работать и не роптать при этом,

8. способность творить в рамках «египетской идеи»,

9. не взрывоопасность…

 

Сложная задача! И жрецы с ней в целом справлялись успешно, о чем говорит хотя бы судьба Ахетатона (Эхнатона), которому именно жрецы не позволили создать новую религию, монорелигию, перевернувшую бы духовную опору Страны Нила. В истории Египта это была, пожалуй, единственная крупная религиозная война, что тоже говорит о величайших способностях жрецов в деле отбора, воспитания, обучения талантливых людей.

Система образования в храмах была сложной, многоступенчатой. Об этом можно получить кое-какую информацию из сведений о жизни Солона, Пифагора, Платона и других греческих мыслителей. Они позаимствовали многое у египетских жрецов. В Древнем царстве, в III тыс. до н.э., специальные школы для подготовки писцов назывались «домами жизни». Одно это название говорит о том, какое значение отводилось высокоинтеллектуальным людям в стране. Древние египтяне очень ценили грамотность. Для людей из незнатных и небогатых семей она являлась единственной возможностью добиться успеха в жизни, причем в любой сфере. Обучение грамоте начиналось в пятилетнем возрасте и продолжалось долгие годы.

В Среднем царстве (XXI-XVII вв. до н.э.) в Египте был сформирован литературный язык. Он отличался “четкой грамматической структурой», образными выражениями, аллитерацией и ритмической речью» (Р. И. Рубинштейн, Приложения к книге «Сказки и повести Древнего Египта», Л., 1979, стр.151). Египтяне создали одними из первых на Земном шаре шедевры философской мысли, прозы и поэзии, в которых проблеме Педагогике гениев уделялась огромная, если не главная, роль.

В IV тыс.до н. э. в Египте была поставлена первая в мире религиозная драма.

Приблизительно в 3000 г. до н. э. в Египте появились первые на Земном шаре книги в форме свитков из папируса.

Одними из первых в истории, если не первыми, египтяне ввели приблизительно в XXVII—XXVI вв. до н. э. в литературе жанр новеллы, как истории, рассказываемые царю. Записаны они, правда, были спустя тысячелетие.

В III тыс. до н.э. вельможи записывали свои автобиографии, сохранившиеся до сих пор, а цари и мудрецы — поучения. Любители сказочного жанра записывали мифы и сказки, сюжеты которых позже заимствовали другие народы. Такие литературные жанры, как басня, повесть, новелла, родились, по всей видимости, в Стране Нила.

В Древнем Египте, как и в других цивилизационных центрах Земного шара и особенно – Древнего Востока, весьма значительную роль в Педагогике гениев играла семья. В III тыс. до н.э. в Стране Нила сложился институт «семейной школы». Отец готовил ребенка к профессии чиновника, воина, жреца. Позже в самых успешных «семейных школах» появились и чужие дети.

Метод Конфуция

В дальнейших рассуждениях главным исследовательским материалом будут дошедшие до наших дней и переведенные на русский язык литературные и философские труды, политические и военные трактаты, эпос, законы, произведения классиков исторической науки и даже пословицы и поговорки. Чтобы обосновать и оправдать этот метод, я вынужден напомнить известную легенду из жизни великого китайского мыслителя Конфуция, который в двадцатипятилетнем возрасте брал уроки музыки у знаменитого Сян-Цзы, лучшего музыканта княжества.

Мастер показал ему мелодию на семиструнной лютне-цине. Конфуций десять дней учил песню. Учитель музыки похвалил его, хотел показать более сложную мелодию, ученик сказал: «Я еще не усвоил сути мотива». И еще десять дней он упорно играл на цине, пытаясь проникнуть в тайны беззвучного, сокрытые в любой мелодии. Через десять дней Конфуций поразил игрой учителя, но вновь отказался усложнить урок: «Я еще не понял, как музыка создается человеком». Прошло еще десять дней.

Выслушав игру ученика, Сян-цзы воскликнул: «Вы глубоко проникли в суть музыки, в ее радостях вы находите высокие надежды и далекие устремления». Это была высшая похвала, ни один из многочисленных учеников не заслужил такой оценки Сян-цзы. Конфуций ответил: «Я начал понимать, каков был тот, кто сочинил музыку. Скорбя, он темнел лицом. Был стройным и высоким. Его глаза видели далеко, как будто управляли государствами во всех четырех странах света. Этим человеком мог быть только Вэнь-ван»

Учитель музыки сошел с циновки, несколько раз поклонился Конфуцию и с восхищением сказал: «Я тоже думал, что сочинить эту музыку мог только Вэнь-ван!».

Эта сценка говорит о том, что древние мыслители и мастера искусств наверняка знали об одной из аксиом процесса творчества: мастер в своем произведении творит, прежде всего, себя самого и одновременно свою мечту, свой идеал. А значит, в природе творчества существует некий метод, с помощью которого можно узнать физические, физиологические, психологические, духовные и другие его характеристики, потребности, мечты, возможности автора. А значит, проанализировав литературные источники любого народа в том или ином временном интервале, можно узнать о народе, о времени почти все. В том числе и то, как относился тот или иной народ к Педагогике гениев.

 

Некоторые художественные, политические и другие литературные произведения древних египтян, в которых диалогу уделяется особое внимание

«Поучения царя Аменемхата». (Повесть Петеисе III. М., 1978, с. 222 – 225).

«Рассказ Синухета». (Сказки и повести Древнего Египта. Л., 1979, с. 9 – 29).

«Обличения поселянина». (Сказки … с. 37 – 59).

«Взятие Яффы». (Сказки… с. 84 – 86).

«Два брата». (Сказки… с. 87 – 102).

«Правда и Кривда». (Сказки… с. 103 – 107).

«Тяжба Гора и Сета» (Сказки… с. 108 – 128).

«Поучения царя Птаххотепа».

«Книга мертвых». (Повесть Петеисе III. М., 1978. со стр. 256).

 

«Змеиный остров»

В перечисленных и многих других литературных произведениях (за исключением «Поучений», очень модном и распространенном жанре в Стране Нила) древние египтяне активно использовали диалог. Например, сказка «Змеиный остров» начинается с диалога и заканчивается диалогом двух вернувшихся на родину спутников, один из которых претерпел странные приключения на острове, куда забросила его после сильнейшей бури морская волна, или судьба. Там, на острове, человек увидел страшного змея. Между ними, естественно, состоялся разговор, в котором человек поведал о своих несчастьях, а змей – о своих. В этом диалоге нет нравоучений, поучений. В нем два пострадавших спокойно говорят друг с другом. Но именно в этом диалоге – суть всей сказки, а может быть, и суть проблем, над решениями которых людям надо головы ломать и в наше время. Люди-то бьются друг с другом, не думая о том, что мощные силы природы довлеют над ними, готовы в любом момент снести великим ураганом все, ради чего стоит жить, ради чего люди бьются друг с другом. Это – очень мудрая сказка, но мудрость ее так и осталась за пределами поисков человеком и человечеством главных целей своей деятельности. Более того, человечество с каждым столетием все пренебрежительнее относится к природе. И может быть, поэтому грустным был побывавший на Змеином острове путник, и, может быть, именно эти мысли не давали ему покоя, и он никак не мог найти общий язык со случайным собеседником.

Метод «царя Верхнего и Нижнего Египта Небкауре, правогласного»

Суть произведения «Обличения поселянина» состоит в следующем. Поселянин, совсем обедневший, в том числе и по вине местных властей, пришел к чиновнику с жалобой. Тот, попросту говоря, ограбил его. Поселянин, совсем уж обиженный, отправился к более крупному чиновнику, пожаловался ему, высказал свое мнение о положении дел в стране. Речь поселянина удивила чиновника, который доложил о злоключениях бедного человека «царю Верхнего и Нижнего Египта Небкауре». Фараон наверняка обладал задатками хорошего педагога, он сказал:

- Если ты хочешь видеть меня здоровым, ты должен затянуть его пребывание здесь, оставляя без ответа все, что он будет говорить. Для того, чтобы он говорил, - молчи! Затем пусть будет доставлена нам запись его речи. Следует, однако, позаботиться о средствах к жизни для его жены и его детей. Ты будешь следить, чтобы ему давали продукты, не давая ему знать, что это ты даешь ему их.

Очень интересный метод разговорить человека, разозлив его, доведя его до экстремального состояния и при этом, не говоря в ответ ни слова! Этакий урезанный диалог, но все же диалог! Я молчу и молчанием своим создаю между нами сильнейшее возбуждающее твой разум напряжение, которое вынуждает тебя говорить.

Поселянин, не догадываясь о задумке фараона, говорил и говорил, а писцы тайно записывали его речи, половинки того странного, но все же полновесного диалога! Суть диалога, любого спора состоит в поиске истины. Фараон сумел выудить из поселянина нужную повелителю Египта истину.

 

Междуречье

Школы

В III тыс. до н.э. в городах Междуречья появились первые школы для подготовки писцов, «дома табличек», по-шумерски – эдубба (э-дубба). Так назывались таблички из сырой глины, на них ученики наносили клинописные надписи. «Ручками» служили деревянные резцы. После нанесения надписей глиняные таблички обжигались. В начале I тыс. до н.э. вместо глиняных появились деревянные таблички, покрытые тонким слоем воска.

В городах Междуречья существовали школы при семьях писцов, позже появились «дома табличек» при дворцах повелителей и в храмах. Школы были небольшие, с одним учителем, который являлся и управителем школы, и изготовителем табличек, и собственно учителем. Существовали также и крупные эдуббы с относительно большим штатом учителей по разным дисциплинам. Постепенно «дома табличек» превратились в культурные центры. В самых больших из них создавались библиотеки. Известны, например, Ниппурская (II тыс. до н.э.), Ниневийская (I тыс. до н.э.) библиотеки. В Педагогике гениев здесь главную роль играла семья. Отец отвечал за воспитание, обучение и развитие сыновей.

В III тыс. до н.э. в Шумере появились первые словари и хрестоматии, игравшие роль методических пособий в эддубах. В них были изложены поучения, наставления, другие дидактические тексты. В Вавилонском царстве дворцовые и храмовые школы находились в зиккуратах, культовых зданиях. В Ассирийско-Нововавилонский период в I тыс. до н.э. в школах стали изучать философию, литературу, историю, право, географию, геометрию. Тогда же появились школы для девушек, в которых обучались дочери знатных отцов.

 

Некоторые художественные, политические и другие литературные произведения древних обитателей Месопотамии

В 3200 г. до н. э. шумеры изобрели письменность, а их цилиндрические печати предвосхитили идею печатного станка.

Месопотамии принадлежит авторское право на первый в истории человечества литературный шедевр — «Эпос о Гильгамеше». В этом произведении есть не только увлекательные приключения и героика, патриотизм и образное, яркое слово, вечные в искусстве проблемы взаимоотношений между родителями и детьми, повелителями и подданными, между друзьями и врагами, но и глубинные этико-философские вопросы о смысле жизни. Кроме того, «Эпос о Гильгамеше» историологичен.

Для шумеров Гильгамеш был реальным героем, царем, личностью. Затем аккадцы, завоевавшие государство Шумер, сложили (а вероятнее всего, переписали со слов побежденных) поэму о Гильгамеше, занесли ее на глиняные таблицы. Разные версии этой поэмы были записаны на хеттский и хурритский языки. Читали поэму в XV—XIII вв. до н.э., IX в. до н.э. ассирийцы любили и переписывали ее. Последние упоминания о Гильгамеше датируются XI в. уже нашей эры. Более четырех тысяч лет люди слушали, пересказывали, читали — знали о царе Урука, учились мудрости, которую он познал в жизни, в своих скитаниях.

В настоящее время «Песнь о Гильгамеше» вновь заняла почетное место в литературном пространстве.

Но почему же это произведение и его главный герой нравился и нравится людям разных времен и стран? Потому что в Гильгамеше очень много «человеческого, слишком человеческого» (Ф. Ницше), «человечкиного» (Н. С. Лесков). Потому что царь огражденного Урука, в молодости разбитной, беспечный парень, ловелас, драчун, изображен в динамичном, напряженном поиске себя в мире и мира в себе самом. Это – не статичные, именно с точки зрения духовных и душевных поисков, духовных и душевных метаморфоз образы других героев тех веков (Агамемнона и Ахилла, Одиссея и Менелая, Арджуны и Дурьйодханы, Бхимы и Юдхиштхиры…). Это – развивающаяся, преодолевающая себя самого личность.

Это – личность в чем-то схожая с личностью главного героя данной работы, с Сократом, который, хоть и не был обременен пороками юных лет, но искал себя в мире и мир в себе до того момента, когда цикута сделала свое дело.

Поиск целей благородных, истин вечных и потому таких заоблачно далеких и люди, нацеленные на поиск, это не идиллия, не призрак, это состояние души подавляющего большинства людей нормальных, это – мечта. Далеко не всем удается справиться с самим собой и искать, искать. Но мечтать людям не запретишь. Тихо-тихо мечтать. Авторы «Эпоса о Гильгамеше» абсолютно точно уловили эту особенность существа разумного, и создали образ ищущего, мающегося, болеющего высшими истинами бытия, неспокойного царя огражденного Урука.

В книге «Я открою тебе сокровенное слово» (М., 1981) представлена литература Вавилонии и Ассирии. В древних произведениях внимательный читатель найдет самые разные «черточки», которые ему помогут составить весьма точный и симпатичный портрет обитателей Междуречья тех далеких веков. Но образ Гильгамеша, во-первых, является одновременно и обобщающим, вбирающим в себя во всем ее объеме мечту, во-вторых, несет в себе мощную векторную идею, вне временную и вне пространственную, идею-мечту о высших человеческих ценностях.

 

Народ Израиля

Народ Израиля начал трудный поход в историю приблизительно в 1900 г. до н. э., когда из города Ура, расположенного неподалеку от Евфрата (в нижнем его течении) вышла семья Авраама, переправилась через реку. Евреями назвали этих людей, от слова эвер — «другая сторона». Они отправились во главе с Авраамом по хоженым и нехоженым дорогам Благодатного полумесяца на северо-запад, затем повернули на юго-запад и взяли курс на страну Ханаан, богатую и не густо заселенную в тот век.

Сын Авраама, Иаков, однажды, повстречал незнакомца. Как говорится в Библии, между путниками возник спор, переросший в потасовку. После борьбы незнакомец назвал себя ангелом Божиим и нарек соперника Израилем, то есть, «боровшимся с Богом». Иаков стал родоначальником двенадцати колен (племен), все они носят общее имя «сыновей Израиля».

Драматичная и поучительная, напряженная, а в некоторые периоды трагичная история евреев уникальна даже на фоне пестрой панорамы истории народов мира и вместе с тем она неотрывна от общего движения жизни на нашей планете. Об этом говорит само начало еврейской истории. Именно в те времена (XX—XV в. до н. э.) многие народы Евразии, словно бы по мановению волшебной палочки, стали покидать родные места и уходить в неизвестные страны. Приблизительно в 1900 г. до н. э. на балканский полуостров прибыли ахейцы, потеснив ионийцев. В начале II тыс. до н. э. в Малую Азию прикочевали племена хеттов, основавших здесь в XVIII в. до н. э. Хеттское государство… Приблизительно в 1700 г. до н. э. азиатские племена гиксосов вторглись в Египет. А в середине II тыс. до н. э. на Индостан стали вторгаться арии…

Племена скотоводов, обитавшие в Ханаане и в Сирии (в том числе и явившиеся из-под Ура евреи), в неурожайные годы уходили в Египет. Так случилось и с Иаковом. Он прибыл с семьей и стадами в Страну Нила в те времена, когда там властвовали азиатские кочевники гиксосы, то есть где-то в XVII в. до н. э.

Фараонам Египта с трудом удалось перехватить историческую инициативу у гиксосов, и через 120 лет после вторжения захватчиков египтяне выгнали их из страны. Эта рокировка ничего хорошего не принесла евреям. Фараоны проводили по отношению к ним жесткую политику, превратив «сынов Израиля» по сути дела в рабов, исполнявших самую тяжкую работу. С годами положение евреев ухудшалось. Для строительства огромных культовых сооружений, роскошных дворцов и зданий, для организации и материального обеспечения многочисленных военных походов фараонам нужна была дешевая рабочая сила. Евреи, поселившиеся в Дельте Нила, были именно такой дешевой рабочей силой. До тех пор, пока у Иохаведы, израильтянки из колена Левина, и Амрама не родился сын Моисей.

Моисей, вождь и законодатель народа Израиля, Пророк и первый священник бытописатель, родился в Египте в 1574 или в 1576 г. до н. э. Воспитывался в покоях дочери фараона, образование получил у лучших египетских жрецов. Некоторое время, если верить Иосифу Флавию, занимал высокий пост в египетском войске, разгромил вторгшихся в страну эфиопов.

В возрасте 40 лет Моисей побывал в дельте Нила, где жили и трудились на положении бесправных рабов его соотечественники-евреи. Он проникся к ним состраданием и решил остаться со своим народом, «нежели иметь временное греховное наслаждение», купаясь в роскоши среди чужих людей. Став невольным свидетелем жестокой расправы египтянина над израильтянином, Моисей налетел на обидчика и в пылу схватки убил его, в результате чего был вынужден бежать из страны в землю Мадиамскую. Там он женился на Сепфоре, дочери священника, и 40 лет пас стада тестя, пока однажды у горы Хориву он не получил указание Господа вывести народ Израиля из Египта. Моисей после известных злоключений вывел евреев к горе Синай.

Отчаяние и протест вывели людей из Египта и… улетучились. Что дальше? Что будет теперь с ними? Какая нить свяжет в единое весь народ? Этой нитью стали Десять Заповедей, которые дал Бог своему народу лично. Всего Десять заповедей. Запомнить их нетрудно даже ребенку. Но… как трудно исполнить их тем, кто вчера еще был рабом.

Моисей 40 дней провел на горе Синай, и там Господь подробно разъяснил ему законы, регламентирующие многие стороны жизни — и гражданской, и церковной. Пророку крупно повезло. Сам Бог предложил ему свод законов, изложив, как впоследствии оказалось, принцип законотворчества для всего человечества. И Моисей стал претворять в жизнь Законы Божьи твердо, а, порой, и жестоко, когда заходила речь об ослушниках (по повелению Пророка было казнено три тысячи человек).

Что же это были за заповеди, не требующие никакого образования для понимания их, легко запоминающиеся даже ребенком?

 

«Да не будет у тебя других богов пред лицем Моим.

Не делай себе кумиров и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли.

Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно, ибо Господь не оставит без наказания того, кто произносит Его имя напрасно.

Помни день субботний, чтобы святить его.

Почитай отца твоего и мать твою, чтобы тебе было хорошо, и чтобы продлились дни твои на земле, которую Господь, Бог твой, дает тебе.

Не убивай.

Не прелюбодействуй.

Не кради.

Не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего.

Не желай дома ближнего твоего; не желай жены ближнего твоего ни поля его, ни осла его, ни всякого скота его, ничего, что у ближнего твоего».

 

Кроме «Десяти заповедей Божиих» Моисей дал народу Законы Божии, так называемое Синайское законодательство, написал Пятикнижие — первые пять книг Библии (в иудаизме Пятикнижие называется Торой): Бытие, Исход, Левит, Числа, Второзаконие. Библию недаром называют Книгой Книг. В ней не только изложены вехи истории Народа Израиля, но в общих чертах сформирован духовный облик народа, уже прожившего труднейшие пять веков и отправляющегося в сложный путь по сцене истории. Перед смертью Моисей выполнил еще одну задачу любого вождя: он выбрал себе замену в лице авторитетного в народе Иисуса Навина, прекрасного полководца и организатора. И началась новая страница в жизни великого народа. В ней «Десять заповедей Божиих», Пятикнижие Моисея, а затем творчество Давида, Соломона и других великих людей Народа Израиля играли и играют до сих пор роль, которую трудно переоценить.

 

Внесловесное общение

В культуре древнего Востока создается и развивается учение о внесловесном общении, "молчаливом диалоге", в котором важна не передача информации, а воссоздание состояния духа. Необходимый для существования любой религии мистический опыт общения с Богом становится основанием для создания учений о диалоге, который превыше речи, и на Западе. Вся библейская история - это вслушивание в речи пророков, в стремлении услышать голос Бога, история диалога Израиля с Богом, протекающего вне слышимой речи или зримого письма. Поскольку для древних евреев познание означало взаимное общение, а не подчинение объекта активности субъекта, древнееврейская культура значительно отличалась от древнегреческой. В античном мире созерцание преобладает над вслушиванием. Платон, создатель "текстов в лицах" - диалога, положил начало традиции "созерцания эйдосов". Но и для древнего грека "познать" означало не извлечь сущность из вещи, но положить предел хаосу, организуя космос. (В. Кемеров).

 

Библейские пророки

Значительный вклад в историю Народа Израиля и в историю Педагогики гениев внесли библейские пророки, жившие в X—VIII вв. до н. э.

Из Священного писания известны пророки Енох, Ной, Авраам, другие патриархи, Моисей, Аарон, Мариам (сестра Моисея), Девора пророчица, Самуил, Гад, Нафан и другие. У каждого из названных и неназванных библейских пророков была своя судьба, сложная, часто трагическая. По количеству зафиксированных в Священном писании пророчеств пророки подразделяются на больших (Исайя, Иеремия, Иезекиль, Даниил) и меньших (Осия, Иоиль, Амос, Авдий, Иона, Михей, Наум, Аввакум, Софония, Аггей, Захария и Малахия).

 

Пророк Исайя

Согласно Иудейским легендам, Исайя, сын Амоса (но не пророка Амоса, о котором речь впереди) и родной брат царя Амасии, жил в Иерусалиме, имел двух детей. Однажды Исайя увидел Господа, сидящего на высоком престоле. «Вокруг него летали серафимы и взывали друг к другу: «Свят, свят, свят, Господь Саваоф! Вся земля полна славы Его». Исайя испуганно воскликнул: «Горе мне! Погиб я!.. Ибо я человек с нечистыми устами… и глаза мои видели Царя, Господа Саваофа».

К нему подлетел один из серафимов и «коснулся горячим углем, взятым клещами с жертвенника, уст Исайи и сказал: «Вот это коснулось уст твоих и беззаконие твое удалено от тебя и грех твой очищен». И сказал ему Господь: «Кого мне послать? И кто пойдет для нас?» Исайя ответил: «Вот я, пошли меня».

Исследователи библейских текстов пришли к выводу о том, что Исайя вступил в «пророческое служение» в 759 году до н. э., и продолжалось оно более 60 лет. За это время в Иерусалиме сменилось четыре царя Иудейских (Осия, Иоафам, Ахаз, Езекия). Как же относились власть предержащие к Богоугодному творчеству Исайи, признанного одним из величайших ветхозаветных пророков? Может быть, они нежили и холили его? Предоставляли ему все необходимое для важного дела?

В Священном Писании о жизни Исайи сказано очень мало. Но последний штрих в биографии пророка говорит о том, что цари Иудейские просто не могли относиться к нему хорошо! Исайя, прежде всего, был искренен в пророчествах. А искренность, неистребимое желание передать людям глас Божий, помочь людям освободиться от зла, от скверны, редко нравились не только Иудейским царям, но и повелителям других стран, иных времен и эпох.

Согласно древним преданиям царю Манассии не пришлось по душе обличающее его самого и высокопоставленных сановников царского двора резкие, бескомпромиссные пророчества Исайи. Манассия, сын и преемник Езекии, вступил на престол в двенадцатилетнем возрасте. В первые годы правления новый царь построил языческие высоты и жертвенники, к людям относился крайне жестоко, вел распутную жизнь, нарушал законы, данные народу Израиля на горе Синай самим Богом. Пророк не мог молчать, глядя на беззакония и бесчинства Манассии.

И тогда царь решил расправиться с Исайей. По приказу Манассии пророка перепилили «деревянною пилою между кедровыми досками». Жестокая казнь, впрочем, не надолго успокоила Иудейского царя Манассию, потому что вскоре после гибели Исайи стали сбываться пророчества пророка. На Израиль напали ассирийцы, Манассия попал в плен. Ему продели кольца в ноздри, оковали его медными цепями и повели, как дикого зверя, в Вавилон. О чем думал в годы позора царь, жестоко расправившийся с пророком? Может быть, о его пророчествах, сбывающихся с удивительной точностью? В Священном Писании ничего не говорится о мыслях наказанного царя, но поведано о том, что после покаяния и молитв к Богу «он был освобожден из плена». Вернувшись в Иерусалим Манассия, желая загладить перед Богом и людьми свои грехи, совершил много полезных дел. Страстные пророчества Исайи он вспоминал часто.

 

Из книги пророка Исайи

Омойтесь, очиститесь; удалите злые деяния ваши от очей моих; перестаньте делать зло;

научитесь делать добро, ищите правды, спасайте угнетенного; защищайте сироту, вступайтесь за вдову.

Сион спасется правосудием, и обратившиеся сыны его — правдою;

всем же отступникам и грешникам — погибель, и оставшиеся Господа истребятся.

И будет судить Он народы, и обличит многие племена; и перекуют мечи на орала, и копья свои — на серпы: не поднимет народ меча, и не будут более учиться воевать.

Притеснители народа Моего — дети, и женщины господствуют над ним. Народ Мой! вожди твои вводят тебя в заблуждение и путь стезей твоих испортили.

Горе вам, прибавляющие дом к дому, присоединяющие поле к полю, так что другим не остается места, как будто вы одни поселены на земле.

Горе тем, которые зло называют добром, и добро — злом, тьму почитают светом, и свет — тьмою, горькое почитают сладким, и сладкое — горьким!

Горе тем, кто мудры в глазах своих, и разумны пред самим собою!

Горе тем, которые храбры пить вино и сильны приготовлять крепкий напиток,

которые за подарки оправдывают виновного, и правых лишают законного!

Спешит грабеж, ускоряет добыча.

Враждуйте, народы, не трепещите, и внимайте все отдаленные земли! Вооружайтесь, но трепещите; вооружайтесь, но трепещите!

Замышляйте замыслы, но они рушатся; говорите слово, но оно не состоится: ибо с нами Бог!

И когда скажут вам: обратитесь к вызывателям умерших и к чародеям, к шептунам и чревовещателям, — тогда отвечайте: не должен ли народ обращаться к своему Богу? спрашивают ли мертвых о живых?

(Толковая Библия, или Комментарий на все книги Св. писания Ветхаго и Новаго Завета. 2. Екклесиаст – 3 Ездры. СПб., 1908 – 1910, 1913. Том пятый. Книга Пророка Исайи. С. 241 – 548).

 

Диалог в Междуречье

Диалог как литературное средство в произведениях Шумера и Аккада использовался в «Эпосе о Гильгамеше», в таких произведениях как «Оставь попреки» (Диалог двух влюбленных), «Раб, повинуйся мне!..» (Разговор господина с рабом) и в других произведениях. Несколько строф одного из них я процитирую.

«Мудрый муж, постой,

Я хочу сказать тебе…»

 

Так называемая «Вавилонская теодицея» композиционно построена по принципу классического диалога, который ведут между собой «Страдалец» и «Друг». Произведение начинается с монолога «Страдальца» и заканчивается его же монологом. Я процитирую последние монологи героев этого произведения.

 

XXIII. Страдалец

Вгляделся я в мир – в нем дела – по-другому:

Демону бог не закрыл дороги:

Отец по каналам волочит лодку,

А сын его взрослый разлегся в постели.

Старший брат бежит, как пес, по дорогу –

Младший ликует – своего погоняет мула.

По улице рыщет бродягой наследник, -

Второй сын дает бедняку пропитанье.

Что получил я от бога, которому поклонялся?

Перед теми, кто ниже меня, я склоняюсь,

Презирают меня и последний, и богатый, и гордый.

 

XXIV. Друг

Искусный, ученый, знанья обретший,

Озлобленно сердце твое, - потому и поносишь бога,

Как средина небес, сердце бога далеко,

Познать его трудно, не поймут его люди.

Творение рук Аруру, все существа живые, -

Отпрыск их первый у всех неладен:

Первый теленок мал у коровы,

Приплод ее поздний – вдвое больше;

Первый ребенок дурачком родится;

Второму прозванье – Сильный, Смелый, -

Видят, да не поймут божью премудрость люди!

 

XXV. Страдалец

Внемли мне, друг мой, пойми мои мысли,

Сохрани наилучшее слово из речи;

Превозносят важного, а он изведал убийство,

Унижают малого, что зла не делал,

Утверждают дурного, кому правда – мерзость,

Гонят праведного, что чтил волю бога.

Золотом наполняют ларец злодея,

У жалкого пропитанье из закрома выгребают.

Укрепляют сильного, что с грехом дружен,

Губят слабого, немощного топчут.

И меня, ничтожного, богач настигает.

 

XXVI. Друг

Царь богов Нару, человеков создавший,

Зулуммар великий, добывший их глину,

Царица, лепившая их, владычица Мами,

Кривую речь человечеству дали;

Наделила его навсегда неправедностью и ложью.

Доброе дерзко говорят о богатом;

Царь-де, на его стороне богатство;

Малому человеку вредят, точно вору,

Творят ему мерзость, убить замышляют,

Обманом зло принять заставляют, ибо нет у него защиты.

Ужасно ведут к концу, гасят его, как угли.

XXVII. Страдалец.

Добрый ты, друг мой, - увидь мое горе.

Приди мне на помощь, страданья пойми же!

Был я послушен, учен, богомолен,

Но поддержки и подмоги ни на мгновенье не видел.

Городскую площадь прохожу незаметно;

Тиха моя речь, мой голос негромок.

Головы не подъемлю, в землю смотрю я;

Точно раб, не молюсь я в собрании равных.

Боги, что бросили меня, да подадут мне помощь!

Богиня, что отвернулась, да возымеет милость!

Пастырь, солнце людей, как бог, пасет человеков.

(Я открою тебе сокровенное слово. Литература в Вавилонии и Ассирии. М., 1981. С. 240 – 241)

 

Диалог статичный

Я бы назвал такой диалог статичным. В нем нет движения мысли. В нем каждый участник излагает свои взгляды на жизнь, абсолютно уверенный в своей непогрешимости, в своей правде. Оба героя, «Страдалец» и «Друг», люди пожившие, познавшие жизнь. Они уже знают, что перевоспитать друг друга им не суждено, что их беседа нужна им обоим как некое лекарство. Так ведут себя в наши дни телефонные друзья. Позвонил другу, рассказал свои печали и заботы, а он рассказал тебе о своих проблемах, и легче стало.

Из процитированных частей аккадского произведения ясно, что подобные диалоги полезны не только, как успокаивающее средство, но и как исторический документ, а также как некая информация для размышления. Читатель заметил, что «Вавилонская теодицея», написанная 3100 лет назад, актуальна и в наши дни!

В «Письме Асархаддона богу Ашшуру» изложены три письма царя Асархаддона царю Шубрии и одно ответное письмо. Чем-то они напоминают переписку Ивана IV с Андреем Курбским. И там и здесь авторы писем более или менее подробно излагают мысли на жизненно важные для них темы. Подобные «монологические, заочные или эпистолярные монологи», модные в разных странах в разные времена, дают возможность «собеседникам» более взвешенно, обдуманно, аргументировано отстаивать свои идеи и позиции. Но, с другой стороны, они теряют важное для нашей темы качество: энергию, рождаемую только в «классических» диалогах, в словесных дуэлях, в непосредственных схватках диалоговых дуэлянтов. Этой энергией нужно уметь управлять. Эту энергию нужно уметь использовать для поиска истины. Эта энергия имеет мощный познавательный потенциал.

 

Соломон и царица Савская

Царица Савская жила и правила в Счастливой Аравии, а согласно Иосифу Флавию, в Эфиопии. Она узнала о славе и мудрости Соломона и решила испытать его загадками. Подобные диалогические состязания были обычными у обитателей Аравийского полуострова издревле. Частенько мудрецы вызывали на словесную дуэль мудрецов из других племен, задавали им каверзные вопросы, и «ответчики» обязаны были продемонстрировать не только знание предмета, но и образное, притчевое видение проблемы. В Священном Писании не приведены вопросы царицы Савской и ответы на них царя Соломона. Но о самом стиле мышления дуэлянтов, на мой взгляд, говорят притчи Соломона. Перед тем как процитировать некоторые из них, я  напомню о «предначале» словесной дуэли между гостьей и хозяином.

Соломон принял царицу с почетом. Она осмотрела недавно построенный в Иерусалиме чудесный храм, удивилась богатству и великолепию дома Бога, продуманностью сооружений на Храмовой горе. Но от победы не отказалась. О победе мечтала. Царь пригласил гостью во дворец. Гордая царица вошла в распахнутую дверь и удивилась: «вместо пола зал был наполнен чистейшей водой. Чтобы не намочить роскошное платье, царица приподняла его, «оголила голени». Соломон не скрывая улыбки, сказал:

— Это хрусталь, а не вода.

Гостья шла мелким шагом и не верила, что это не вода! Хозяин привел ее в тронный зал. Здесь стояли два трона. Царица смело направилась к своему, но вдруг его на месте не оказалось. Пришлось женщине повернуться: трон стоял чуть в стороне.

Фокусники-иллюзионисты двадцатого века нашей эры с помощью оптических ухищрений могут точно также обмануть человека, но три тысячи лет назад это казалось чудом. Царица смутилась и вдруг разуверилась в силе своих богов и идолов. Беседовала она с Соломоном очень робко. Царь без труда разгадал первую ее задачку, затем — вторую. Она не знала, что у Соломона на все вопросы есть ответ и свое собственное мнение, дарованное ему Богом. Она не догадывалась, сколько книг, притч, песен сочинил этот человек. Соломон говорил:

«Золотые яблоки в серебряных прозрачных сосудах — слово, сказанное прилично.

Золотая серьга и украшение из чистого золота — мудрый обличитель для внимательного уха.

Что тучи и ветры без дождя, то человек, хвастающийся ложными подарками.

Бич для коня, узда — для осла, а палка — для глупых.».

Вполне возможно, что некоторые из известных в настоящее время притчей Соломона (а сочинил он более пяти тысяч притчей) родились во время словесной дуэли его с царицей Савской. Вполне возможно, что знатная гостья спрашивала его: «Что такое «золотые яблоки в серебряных прозрачных сосудах?» На что Соломон отвечал: «Это слово, сказанное прилично»…

Царица Савская потерпела полное поражение, признала его. Царь и царица, обменявшись богатыми подарками, расстались друзьями, а нам стоит вновь вернуться к истокам их притчевой дуэли.

Соломон, тонкий знаток женской души, разработал и осуществил план «предначала» их будущего диалога или, говоря литературоведческим языком, экспозицию, даже не завязку, а именно экспозицию, которая в художественном произведении часто играет роль психологического «настройщика» будущего читателя. Царь народа Израиля в том эпизоде не писал рассказ, но готовился к встрече с умной царицей, купающейся в роскоши и по-женски влюбленной в роскошь. Перед словесной дуэлью важную гостью нужно было чем-то поразить, покорить, а то и подавить ее волю. Это можно было сделать, сыграв на ее слабостях, и Соломон справился с начальной задачей блистательно.

Роль «предначала» словесной дуэли, или диалога понимал и Сократ. В каждом отдельном случае, в каждом диалоге он решал эту важную задачу по-разному, в зависимости от многих причин.

 

Птица, мышь, лягушка и пять стрел

О стиле мышления обитателей Передней Азии тех веков говорит и записанный Геродотом эпизод из похода персидского царя Дария в Северное Причерноморье на скифов.

Скифы, обнаружив огромное войско врага, не стали давать персам решающего сражения, а решили отступать, сжигая позади себя траву, засыпая колодцы, нападая на мелкие, отставшие от главного войска отряды противника. Несколько раз Дарий пытался вызвать царя скифов на бой, но тот постоянно уклонялся от невыгодного для себя предложения, а тем временем войско персов и, главное его боеспособность, таяли, лошадей становилось все меньше.

И вдруг скифы прислали Дарию загадочную посылку: птицы, мышь, лягушку и пять стрел. Персидский маг так прокомментировал это «послание»: «Если мы не улетим отсюда как птицы, не скроемся, как мыши, под землей, или как лягушки, не ускачем в озеро, то погибнем от стрел».

Повелитель персов принял благоразумное решение и повел войско домой.

…Повторюсь, для нас важен в данной работе стиль мышления мудрецов Передней Азии, Междуречья, Аравийского полуострова.

Но важны ли были такие словесные дуэли с точки зрения Педагогики гениев?

- Безусловно!

Ведь участвовали в них не свалившиеся с неба умные  люди, а мудрецы, представители племен. Победителями они возвращались в место обитания своего племени, им по-хорошему завидовали, их прославляли, с них брали пример. Личность мудреца-победителя становилась прекрасным средством воспитания и обучения подрастающего поколения, развивала в молодых людях образное, притчевое мышление. Следует помнить, что этот стиль мышления существовал в Передней Азии, а также в Центральной Азии, на Индостане, в Поднебесной несколько тысячелетий.

 

Индостан

До Ригведы

История Древней Индии в период до вторжения на Индостан арийских племен в середине II тыс. до н.э. разработана пока слабо. Ученым не удалось дешифровать хараппскую письменность. А без этого серьезный разговор о истории любого цивилизационного центра (в данном случае на Индостане) говорить можно только в весьма сдержанных тонах, постоянно помня о своем незнании главного, то есть того, как жили индостанцы в IV-III тыс. до н.э.

Исходя из этих соображений, можно предположить, что история обитателей Индостана прошла через следующие периоды.

1. Период до так называемой Хараппской цивилизации (до второй половины III тысячелетия до н.э.). О нем, к сожалению, ученые имеют очень мало сведений.

2. Хараппская цивилизация (вторая половины III тыс. до н.э. – первая половина II тыс. до н.э.) Этот период разработан учеными лучше, чем предыдущий, но хуже чем, скажем, соответствующий временной интервал истории Египта, Месопотамии, Средиземноморья, Поднебесной.

В настоящее время написано много книг, в которых можно ознакомиться и с версиями, и с известными на сей день фактами истории Хараппской культуры, с многочисленными тайнами этого «участка» пространственно-временного поля. Например, уже известно, что «на одной из найденных печатей изображено трехликое божество, сидящее в особой «йогической» позе на низкой подставке…» (Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация. Философия, наука, религия. М., 1980. С. 45). Некоторые ученые считают, что это бог Шива «в образе Пашупати – покровителя и защитника скота» (там же).

А тот факт, что в ранних индуистских текстах Шиву отождествляют с главой йогов, говорит о связях религиозных представлений хараппанцев с индуизмом.

Эти размышления вроде бы напрямую не связаны с темой данной работы, но они очень важны для последующего разговор об Индии. Ученые считают, будто все ценное, накопленное мудрецами Индии за предыдущие 3-3,5 тыс. лет, началось с «Ригведы», с вед, сочиненных, по их мнению, вторгшимися на Индостан во второй половине Второго тысячелетия до н.э. племенами ариев. Например, статья Т. Я. Елизаренковой, сопровождающая Первый том «Ригведы»» М., 1989, так и называется «Ригведа – великое начало». На мой взгляд, это не совсем верный, далеко идущий посыл, не совсем логичная трактовка истории Индостана. Гораздо ближе к истине ученые, считающие, что нить мудрости народов Индостана родилась задолго до арийского вторжения на полуостров, что эта нить не прерывалась никогда, а лишь украшалась местными мудрецами, очаровывая и пленя всех «прихожан» – «вторженцев», добрых и злых. Да, «Ригведа» – гениальное произведение, сочиненное под мощными впечатлениями победоносных войн ариев, но, оценивая это великое творение человеческого разума, нельзя игнорировать мнение весьма авторитетных специалистов, которые утверждают, будто так называемое арийское вторжение являлось всего-навсего … возвращением группы племен индостанцев на свою историческую родину. Почему бы и нет?

Не увлекаясь историологической проблематикой, я считаю необходимым еще раз подчеркнуть: корень этого древа в саду Мировой цивилизации берет начало не с «Ригведы», и не «Ригведа» является главным источником мудрости народов Индостана.

3. Так называемый «Ведийский период», на мой взгляд, можно ограничить событиями, описанными в другой великой книге – «Махабхарате», которую некоторые ученые называют пятым сборником вед, с чем я лично не согласен и вот почему.

1). Гимны «Ригведы» и других вед были написаны, вероятнее всего, жрецами вторгшихся на северо-запад Индостана племен, и главной задачей вед было прославление богов, особенно, Индры, Агни, сыгравших исключительно важную роль в войнах местных племен и народов с завоевателями и в победе последних.

2). «Махабхарата» описывает и осмысляет иную военную и социально-политическую ситуацию, и авторами этого величайшего эпоса являются очень разные люди: брахманы и кшатрии, вайшьи и шудры, отшельники, придворные песносказители и бродячие певцы, то есть, говоря общо, представители всех слоев общества Индостана, потрясенные битвой на Курукшетре и ее печальными итогами.

3). Не веды, какими бы замечательными они ни были, а «Махабхарата» являлась и является самым мудрым, верным, терпеливым (хотя и не единственным) Учителем народов Индостана.

Конечно же, причислив это произведение к ведам, можно очертить ведийский период, как это делают уважаемые мной классики исторической науки, серединой Первого тысячелетия до н.э. Но я твердо стою на своих позициях и считаю, что ни в жанровом, ни в стилистическом, ни в лексическом, ни в сюжетном, ни в историческом, ни в социально-политическом, ни в философском – ни в каком! – смыслах веды не «стыкуются» с «Махабхаратой». В конце концов, нельзя же сравнивать мифы Древней Греции с поэмами Гомера. Нельзя параллелить эпос о Гильгамеше с гимнами богам в шумеро-аккадской литературной традиции…

Чтобы иметь представление о Хараппской ветви мировой цивилизации, нужно помнить, что здесь, на обширной территории, широко распространившейся вокруг долины реки Инд, люди строили великолепные, хорошо спланированные города и поселения, обрабатывали землю, разводили скот, занимались ремеслом, имели письменность, тонко чувствовали красоту мира.

Улицы городов были прямыми, дома строились из обожженного кирпича, а также, в основном в деревнях, из кирпича-сырца. Жилище обитателей Мохенджо-Даро, одного из городов-крепостей этого государства, состояло из двора, расположенного в центре, вокруг которого были комнаты, кухни и помещение для омовений. Ученые предполагают, что некоторые дома в Мохенджо-Даро могли быть двухэтажными. В крупных городах имелись прекрасно сконструированные системы канализации, общественные бани, бассейны, во многих жилых домах — колодцы, от каждого здания были проложены сточные трубы из обожженного кирпича.

Окруженные стенами города имели в центре мощные цитадели — великолепные образцы неприступных крепостей. В Хараппе, например, стена вокруг цитадели у основания имела 14 м шириной, высота ее даже сейчас, по прошествии четырех с половиной тысяч лет превышает 15 м. Стены цитадели облицовывались обожженным кирпичом, укреплялись стояками башен. К северу от Хараппской цитадели располагались жилища ремесленников, мукомольни и зернохранилище площадью 800 кв. м.

Столь же впечатляюще выглядит цитадель в Мохенджо-Даро, более тщательно изученная археологами. Внутри цитадели стоят большие сооружения, сложные по архитектуре. Например, здание так называемого «Большого бассейна» окружено верандой с колоннами, в нем много комнат для раздевания. Рядом стоит здание размерами в плане 81 на 23 метра — возможно, резиденция «верховного жреца» Мохенджо-Даро. В цитадели находилось еще большее по площади и объему, чем в Хараппе, зернохранилище, а также многоколонный зал, вероятно, предназначенный для народных собраний… Даже из сказанного ясно, что обитатели северо-западного Индостана ни в чем не уступали египтянам и шумерам, китайцам и критянам, другим народам, взрастившим в IV—II тыс. до н. э. чудесные дерева в саду Мировой цивилизации, а в чем-то они превосходили современников, обустраивавших планету в других регионах.

Приблизительно в XVII—XVI вв. до н. э. культура, процветавшая в долине Инда, прекратила свое существование по причинам экологического характера.

Хараппская ветвь Мировой цивилизации в некоторых отношениях связана с дохараппсской культурой Кот Дижи, открытой А. Кханом. Непосредственно под слоями Хараппской культуры он обнаружил в местечке неподалеку от Хайрпура в Западном Пакистане, целый комплекс с цитаделью в центре и предместьями с домами для простого люда, в частности, для ремесленников. Здания и постройки возводились на каменных фундаментах. Жители дохараппских поселений знали гончарный круг, строили глинобитные стены. Нельзя сказать, что они являлись предшественниками («прародителями») последующей культуры, их керамика «оригинальна по форме и орнаменту», но связь все же прослеживается.

Точно также можно найти связующие нити между Хараппской культурой и позднейшими культурами Индостана.

А чтобы строить такие сложные города, нужно много знать. А значит, на Индостане в те времена относились к воспроизводству гениев и талантливых людей ответственно. В настоящее время ученые обладают свидетельствами, доказывающими существование школ на Индостане в III тыс. до н.э., но сведений о том, как они функционировали, очень мало.

 

От Ригведы до шраманов

В III-II тыс. до н.э., а, согласно мнению некоторых индийских ученых, гораздо раньше, на Индостане начались складываться веды: Ригведа – собрание гимнов, Самаведа – собрание песнопений, Яджурведа – собрание жертвенных формул, Атхарваведа – собрание магических формул и заклинаний. Уже из названий вед можно сделать вывод, что в них, в гимнах, диалогу уделялось не так много внимания. Это – гимны.

«Литература каждой веды состоит, прежде всего, из самхит, т. е. самих вед, заклинаний, формул» (А. Я. Сыркин. Ранние упанишады и Брихадараньяка, в книге «Брихадараньяка. Упанишада, М., 1991. С. 6). Работа над текстами самхит и их кодификация завершилась в первой половине I тыс. до н.э.. Окончательная кодификация Атхарваведы завершилась в середине I тыс. до н.э. «Следующий раздел ведийской литературы – брахманы (то есть – «объяснения Брахмана»)… Время составления брахман совпадает, по-видимому, с последним периодом оформления самхит – ок. X-VII вв. до н.э.». (Там же. С. 7).

Одной из составных частей брахман являются араньяки («лесная книга»), которые сочинялись для тех, кто оставлял семью и удалялся в лес, чтобы «предаться благочестивым размышлениям». В араньяках содержится много практической информации, необходимой лесным отшельникам. Близко к араньякам по целям и духу изложения находятся упанишады – разные поучения, передаваемые от учителя к ученику. Они являются заключительной частью вед, и поэтому их иногда называли ведантой («концом вед», «целью вед»). Слово веданта позже станет названием философской школы. (Там же. С. 7-8).

Согласно древним преданиям, веды, брахманы, араньяки, упанишады внушались свыше поэтам-мудрецам (риши), и все вместе они составляют шрути («услышанное»).

Другой раздел ведийской литературы называется смрити («запоминаемое»). К нему принадлежат ритуальные, законодательные, научные трактаты, возникшие на основе брахман, и комментирующие веды, называемые сутрами («нитями») и образующими ведангу («часть вед») (Там же. С.). Сутры передавались по памяти известными авторитетами. Самые поздние сутры датируются второй пол. I тыс. до н.э. Они послужили основой обширной законодательной и научной литературы, возникшей в те века.

Слово упанишады дословно переводится как «сидеть около», то есть у ног учителя, слушать его и получать от него знания.

Отдельные веды имели свои школы, каждая из которых «хранила определенную традицию канонического текста» (Там же. С. 13). Согласно легендарной традиции, существовало 21 школа Ригведы, 1000 – Самаведы, 109 – Яджурведы, 50 – Атхарваведы, всего – 1180 школ. Исторически точных данных, подтверждающих наличие такого количества ведийских школ, наука не имеет, но поражает упорная вера индийских (и не только индийских!) ученых в то, что эти школы действительно функционировали именно в таком количестве.

Упанишады, согласно легендарной традиции, «не являются вполне анонимными произведениями. Их центральные идеи излагаются от имени проповедников, среди которых были, возможно, и исторические лица». В. Рубен в работе «Философия Упанишад» считает реальными 109 из упомянутых там мудрецов. Согласно его датировке, Аруна, Джанака и Шандилья жили между 670-640 гг. до н.э., Уддалака и Яджнавалкья – в 640-610 гг. до н.э., Шветакету и Аджаташтру – в 610-580 гг. до н.э.» (Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация. М., 2000. С. 107).

Самыми крупными мудрецами являлись Шандилья, Яджнавалкья и Уддалака. Яджнавалкья представлен в текстах Упанишад как выдающийся наставник и мастер философского спора. Ученые с умыслом подчеркивают, что в рассуждениях мудрец использовал не логический инструментарий, тончайший у древних индийцев, а поэтические образы и метафоры.

Для данной работы это важный момент. История мыслитики знает много примеров, подтверждающих идею о том, что поэтическое мышление по глубине и охвату не уступает научному мышлению и в деле образования, и в деле поиска великих истин бытия. И в изложении этих истин на разных уровнях познания и самопознания: общедоступном, интеллектуальном и «языке избранных», то есть тех людей, которым Бог даровал способность мыслить не только первозданными образами и метафорами, но и сложнейшими символами, в частности «научными символами». Точно также можно сказать и о научном мышлении, которое, естественно, не уступает по всем обозначенным параметрам мышлению поэтическому.

Здесь важное иное. Любой учитель, тяготеющий к тому или иному способу мышления, должен осознавать свою предрасположенность, распознавать ее в учениках, уметь настраивать соответствующим образом параметры «Творческого диполя» (Учитель – Ученик), не пытаться переделывать тех, кому Бог даровал способ мышления, не такой, каким обладает учитель.

Яджнавалкья излагает учение в беседе со своей супругой Майтрейей. Их взаимоотношения отличаются от взаимоотношений, например, Кратета и Гиппархии, буквально, боготворившей своего мужа. Но в чем-то они сходны. Например, в уважительном отношении учителя (супруга) к ученику (супруге).

О том, какое внимание обитатели Индостана уделяли Педагогике гениев, говорят хотя бы ниже приведенные цитаты из «Ригведы» и «Упанишад». (Некоторые ученые считают, что «Упанишады» были созданы раньше «Ригведы», другие утверждают обратное).

 

Плохое восхваление не ценится среди дающих богатство. (Ригведа. Мандалы I—IV. М., 1999. С. 68.

 

Сами выпустите на волю, сделайте набухшими

поэтические мысли

Вы двое управляете мыслями вдохновенного

(Ригведа. Мандалы I—IV. М., 1999. С. 187)

 

Дойные коровы, помогавшие некогда Маматее,

У того же вымени насытили любителя священного слова.

Пусть стремится приобщиться к питанию тот, кто знает вехи.

Кто хочет покорять устами, пусть сохраняет несвязанность!

(Там же. С. 188)

 

Или «К Варуне»:

Ослабь грех на мне, словно пояс!

Пусть будет нам удача (в том, чтобы достигнуть

источника твоего закона, о Варуна!

Да не порвется нить у меня, ткущего произведения!

Да не сломается прежде времени мерка умельца!

(Там же. С. 269)

 

Познание

О Брихаспати, первое начало Речи возникло,

Когда они пришли в действие, давая имена вещам.

Что было у них лучшего, незапятнанного,

Это тайно сокрытое в них проявилось с помощью любви.

 

Когда мудрые мыслью создали Речь,

Очищая ее, как муку через сито,

Тогда друзья познали содружества:

Их приносящий счастье знак нанесен на Речь.

 

С помощью жертвы пошли они по следу Речи.

Они обнаружили, что она вошла в слагателей гимнов.

Принеся ее, они разделили ее между многими.

Семеро певцов вместе приветствуют ее криками.

 

Кто-то, глядя, не увидел Речь,

Кто-то, слушая, не слышит ее.

А кому-то она отдала свое тело,

Как страстная нарядная жена – своему мужу…

(Ригведа. Мандалы IX—X. М., 1999. С. 206 – 207).

 

Дочитав до конца этот гимн, любой неравнодушный к поэзии человек поймет, каким сложным, насыщенным и вместе с тем первозданным и глубинным было поэтическое мышление древних обитателей Индостана. Какие высокие требования они предъявляли к поэтам. Как могла воздействовать (и, наверняка, воздействовала!) поэтическая строка, «Речь», на поэтов-песносказателей и их сограждан.

 

Диалоги в «Ригведе»

Гимны-диалоги занимают в «Ригведе» особое место. Обычно содержание диалогов довольно загадочно, и его можно понять лишь с помощью комментариев или легенд, изложенных в других источниках. Наиболее известен из таких гимнов диалог Пурураваса и Урваши (X, 95), в котором смертный Пуруравас умоляет нимфу Урваши, покинувшую его, вернуться и жить с ним вместе; на его просьбы Урваши отвечает, что на дружбу женщин нельзя полагаться, ибо «их сердце подобно сердцу гиен». Легенда о Пуруравасе и Урваши впоследствии полно и последовательно была изложена в «Шатапатха-брахмане», а затем стала одним из самых популярных сюжетов классической индийской литературы и обрела бессмертие в одной из драм Калидасы. Среди других диалогов «Ригведы» заслуживают упоминания диалог между Ямой и его сестрой Ями (X, 10), представляющий собой обработку общераспространенного мифа о близнецах, а также диалог между мудрецом Вишвамитрой и реками Випаш и Шутудри, содержащий, возможно, отдаленные исторические реминисценции о расселении арийских племен. Вишвамитра просит реки «опустить свои воды», чтобы ведо́мое им войско могло переправиться на, другой берег:

 

Ями:
Как бы я хотела повернуть друга к дружбе,
Даже если он прошел много (ёджан) через бурный поток!
Предусмотрительный хотел бы иметь внука (своего) отца,
Представляя себе (своего) продолжателя на земле.

Яма:
Твой друг не хочет такой дружбы,
Когда (женщина) с одинаковыми признаками становится чужой.
Сыновья великого Асуры, герои,
Поддерживатели неба, смотрят далеко вокруг.

Ями:
Эти бессмертные желают вот чего:
Отпрыска от одного единственного смертного.
Пусть твоя мысль покоится в нашей мысли!
Пусть войдешь ты в (мое) тело, как муж к жене!

Яма:
Чего раньше мы не делали, как же это (сделать) сейчас?
(Громко) говоря истинное, шептать мы будем неистинное?
Гандхарва в водах и водяная женщина -
Это наше происхождение, это наше высшее родство.

Ями:
Ведь еще в утробе прародитель создал нас двоими супругами,
Бог Тваштар, побудитель, творящий все формы.
Никто не нарушает его обетов.
Свидетели нам в этом - Земля и Небо.

Яма:
Кто знает об этом первом дне?
Кто видел его? Кто здесь возвестит?
Высоко установление Митры (и) Варуны.
О сладострастная, что же ты обращаешься с (таким) соблазном к мужчинам?

Ями:
Ко мне, Ями, пришла любовь к Яме,
Чтобы лечь с ним на совместное ложе.
Как жена мужу, хочу я отдать (свое) тело.
Да будем мы двое кататься туда-сюда, как колеса колесницы!

Яма:
Не стоят (на месте), не смыкают глаз те,
Что бродят здесь как соглядатаи богов.
К другому, чем я, иди скорее, сладострастная!
С ним катайся туда-сюда, как колеса колесницы!

Ями:
Ночами и днями она услаждала бы его.
В (один) миг обманула бы глаз солнца.
У (нашей) пары такое же родство, как у Неба и Земли.
Ями взяла бы (на себя) (поступок) Ямы, не подобающей родне.

Яма:
Придут, конечно, те последующие поколения,
Когда родные будут совершать (поступок), не подобающий родне.
Подкладывай руку для (какого-нибудь) быка,
Ищи себе, прекрасная, другого, чем я, мужа!

Ями:
К чему тогда есть брат, если приходится быть беззащитной?
И к чему сестра, если (все равно) обрушится небытие?
Обезумев от любви, я шепчу это снова и снова:
Соедини (свое) тело с моим телом!

Яма:
Никогда не стану я соединять (свое) тело с твоим телом!
Плохим называют (того), кто войдет к сестре.
Готовь себе любовные утехи с другим, чем я!
Твой брат, о прекрасная, не хочет этого.

Ями:
Ну и жалок же ты, Яма! Ни разума,
Ни сердца у тебя не смогли мы отыскать!
Другая, конечно, будет обнимать тебя,
Как подпруга - упряжного (коня), как лиана - дерево!

Яма:
Другого и ты крепко (обними), о Ями, и другой тебя
Пусть обнимет, как лиана - дерево!
Это его мысль стремись покорить, а он - твою,
И (с ним) добейся счастливого согласия!

(Ригведа. Мандалы IX-X. М., 1999. С. 124-126).

 

О характере гимнов-диалогов среди исследователей «Ригведы» существуют различные мнения. Одни (вслед за Г. Ольденбергом) полагают, что первоначально стихи диалогов сопровождались объясняющей их прозой, которая впоследствии была утеряна. Другие (например, И. Хертель, Л. Шредер) считают, что диалоги-гимны представляют собой зародышевую форму драмы, предназначались для ритуального представления типа пантомимы и контекст их появления в ритуале, мимика и жесты актеров помогали понять все то, что не было прямо высказано в отдельных репликах. Если такая точка зрения справедлива, а многое говорит в ее пользу, то «Ригведа» содержит фрагменты не только будущих лирических и эпических, но и драматических жанров, и, таким образом, ее связь с последующей литературной традицией оказывается еще более разносторонней. Около 20 гимнов имеют форму диалога; в них усматривают зачатки драмы.

«Разговор Индры, Марутов и Агастьи», «Разговор Агастьи и Марутов», «Агастья и Лопамудра», «Разговор Индры, Адити и Вамадевы» и другие гимны написаны, что ясно уже из названия, в разговорном стиле. Разговоры богов и героев, и авторов гимнов носят описательный характер, либо характер наставлений, поучений.

 

Агастья и Лопамудра

Лопамудра:
1 Много осеней я изнуряла себя
Утром и вечером, много старящих зорь...
Старость уменьшает красоту тела.
Разве мужчины никогда не должны входить к (своим) женам?

2 Даже служители истины, которые были прежде
(И) вместе с богами высказывали истины,
Даже они прекратили, так как не достигли конца.
Разве жены никогда не должны сходиться с мужьями?

Агастья:
3 Не напрасно старание, которому содействуют боги.
Мы вдвоем выстоим в любых сражениях.
Мы победим здесь в состязании с сотней ловушек,
Если объединимся в пару, устремленную к одной цели.

4 На меня нашло желание быка вздымающегося,
Возникшее отсюда, оттуда, неизвестно откуда.
Лопамудра заставляет струиться быка.
Неразумная сосет разумного, пыхтящего.

Ученик Агастьи:
5 К этому соме, выпитому в сердце (моем),
Я обращаюсь изблизи:
Если мы совершили какой грех, да простит он его великодушно-
Ведь смертный обилен страстями!

6 Агастья, копавший заступами (коренья),
Возжелавший продолжения рода, потомства, силы,
Привел к процветанию обе варны, (этот) грозный риши.
(Когда) исполнились (его) желания, он отправился к богам.

(Ригведа. Мандалы I-IV.М., 1989. С. 221)

Упанишады

Кто оскорбляет брахмана, тот нападает на собственный источник. Он становится тем хуже, чем лучше тот, кого он оскорбил. (Упанишады. В трех книгах, М., 1991. кн.1. С. 76).

Тот, кто идет к богам, тот живет своей силой. (Там же. С. 78).

Поистине существует три мира – мир людей, мир предков, мир богов. Мир людей приобретается лишь благодаря сыну, а не какому-нибудь другом деянию; мир предков – благодаря деянию; мир богов – лучший из миров – благодаря знанию. Поэтому и восхваляют знание.

Обученного сына называют ведущим к достижению мира, поэтому обучают его. (Там же. С. 80).

Тот, кто находится в познании, отличен от познания, кого познание не знает, чье тело – познания, кто изнутри правит познанием, - это твой Атман, внутренний правитель, бессмертный. (Там же. С. 105).

Нет другого, кто видит, кроме него; нет другого, кто слышит, кроме него; нет другого, кто мыслит, кроме него; нет другого, кто познает, кроме него. Это – твой Атман, внутренний правитель, бессмертный. Все остальное подвержено страданию. (Там же. С. 105).

«Кто твое божество в восточной стране света?» – спросил Шакалья.

Яджнавалкья сказал: «Божество Адитья». – «На чем основан этот Адитья?» – «На глазе». – «На чем основан глаз?» – «На образах, ибо глазом видят образы». – «На чем же основаны образы?» – «На сердце, - сказал Яджнавалкья, - ибо сердцем познают образы, ведь на сердце бывают основаны образы». – «Это так, Яджнавалкья… (Там же. С. 110).

Боги таковы, что им приятно скрытое и враждебно открытое. (Там же. С. 117).

Человек идет туда, где произносится речь, пусть даже там нельзя различить собственной руки. (Там же. С. 118 – 119).

Пусть он (брахман) не думает о многих словах, ибо это – утомительные речи. (Там же. С. 127).

«Подавляйте себя», «подавайте», «дарите сострадание». Пусть же исполняют эти три заповеди: подавление, подаяние, сострадание. (Там же. С. 134 – 135).

Далее см. С. 141 – 143.

Далее см. Упанишады. В трех книгах, М., 1991. кн.2. С. 43, 59 – 62.

Пусть не стремится человек распознать речь – пусть узнает говорящего… И см. далее.  (Упанишады. В трех книгах, М., 1991. кн.2. С. 62).

1. Обучив веде, учитель наставляет ученика: «Говори правду. Следуй добродетели. Не пренебрегай изучением. Принеся учителю приятный ему дар, не пресекай нити своего потомства. Не пренебрегай правдой. Не пренебрегай добродетелью. не пренебрегай благополучием. Не пренебрегай величием. Не пренебрегай изучением и обучением. Не пренебрегай обязанностями перед богами и предками.

2. Чти мать, как бога. Чти отца, как бога. Чти учителя, как бога. Чти гостя, как бога, Совершай те действия, что безупречны, и не иные. Придерживайся тех добрый поступков, что приняты у нас, и не иных.

3. Тем брахманам, что выше нас, ты должен доставить отдых, предложив сиденье. Следует давать с верой, не следует давать без веры. Следует давать с радостью…(Там же. С. 82 – 83).

Далее см. Там же. С. 86, 87

Блуждают, скитаются дураки, словно слепцы, ведомые слепцом. (Там же. С. 101).

Далее см. Там же. С. 104 – 105.106, 107 – 108.109. 110 – 111.

Когда разрубаются все узлы, связывающие здесь сердце,

То смертный становится бессмертным – таково наставление. (Там же. С. 111).

В сердце – сто и одна артерия, из них одна ведет к голове.

Идущий по ней вверх достигает бессмертия, во все стороны служат выходами другие отверстия. (Там же. С. 111).

Далее см. Там же. С. 117.120.

Когда люди свергнут пространство, словно кожу

Тогда и без распознавания бога наступит конец их страданию. (Там же. С. 130).

Мысли – это способности постижения. (Там же. С. 144).

Время дает созревать всем существам в великом Атмане;

Кто же знает, в чем созревает время, тот – знаток веды. (Там же. С. 149).

Далее см. Там же. С. 151.

Пусть не учит он сокровенному знанию, кто не сын, не ученик и неспокоен. (Там же. С. 156).

Там же. С. 159 – 160, 166, 177.

Истина принадлежит благим. Поэтому они радуются в истине. (Там же. С. 213).

Далее см. Там же. С. 220, 221, 222 – 223, 225 – 227.

Коровы бывают разных цветов, молоко же – одного цвета;

Высшее знание подобно молоку, а все наделенные признаками – как коровы. (Там же. С. 227).

Усердным трением знания ученый сжигает узы. (Там же. С. 231).

Далее см. Упанишады. В трех книгах, М., 1991. Кн.3. С. 57, 69 – 70, 76-77, 78, 79.

Лишь знание, полученное от учителя, бывает благотворным. (Упанишады. В трех книгах, М., 1991. Кн.3. С. 89).

Подобно тому как привязанная за веревку птица, устремляясь в разные стороны и не зная, где пристроиться, находит прибежище там, где она привязана, так, дорогой, и этот разум, устремляясь в разные стороны и не зная, где пристроиться, находит прибежище в дыхании. Ибо разум, дорогой, привязан к дыханию. (Там же. С. 113).

Далее см. Там же. С. 120 – 123, 142.

 

Диалог

В «Упанишадах» диалоги разнообразнее, нежели в «Ригведах». Они строятся по принципу: ученик задает вопрос – учитель излагает в ответе, часто расширенном, образном, притчевом, свое учение. Показательной в этом отношении является Четвертая брахмана (Брихадараньяка упанишада. Раздел Мадху, II. 4), в которой диалог ведут между собой уже упомянутые Майтрейя и ее супруг Яджнявалкья.

1. «Майтрейи, — сказал Яджнявалкья, — поистине, я собираюсь оставить это состояние домохозяина. Давай же я произведу раздел между тобой и Катьяяни».

2. Майтрейи сказала: «Господин. Если бы вся эта земля, полная богатства, сделалась моей, стала бы я от этого бессмертной?» — «Нет,— сказал Яджнявалкья.— Какова жизнь наделенных имуществом, такой стала бы и твоя жизнь. Но нет надежды достичь бессмертия с помощью богатства».

3. Майтрейи сказала: «Что я буду делать с тем, от чего все равно не стану бессмертной? Поведай мне, блаженный, что ты знаешь».

4. Яджнявалкья сказал: «Да. Ты всегда была дорога нам и говоришь дорогое. Подойди же и сядь — я объясню тебе это. А ты поразмысли над тем, что я буду объяснять».

5. И он сказал: «Поистине, не ради супруга дорог супруг, но ради Атмана дорог супруг. Поистине, не ради жены дорога жена, по ради Атмана дорога жена. Поистине, не ради сыновей дороги сыновья, но ради Атмана дороги сыновья. Поистине, не ради богатства дорого богатство, но ради Атмана дорого богатство. Поистине, не ради брахманства дорого брахманство, но ради Атмана дорого брахманство. Поистине, не ради кшатры дорога кшатра, но ради Атмана дорога кшатра. Поистине, не ради миров дороги миры, но ради Атмана дороги миры. Поистине, не ради богов дороги боги, но ради Атмана дороги боги. Поистине, не ради существ дороги существа, но ради Атмана дороги существа. Поистине, не ради всего дорого все, но ради Атмана дорого все. Поистине, лишь Атмнпа следует видеть, следует слышать, о нем следует думать, следует размышлять, о Майтрейи. Поистине, когда Атмана видят и слышат, когда думают о нем и распознают его, все становится известно.

6. Брахманство оставляет того, кто считает брахманство отличным от Атмана. Кшатра оставляет того, кто считает кшатру отличной от Атмана. Миры оставляют того, кто считает миры отличными от Атмана. Существа оставляют того, кто считает существ отличными от Атмана. Все оставляет того, кто считает все отличным от Атмана. Это брахманство, эта кшатра, эти миры, эти боги, эти существа, это все — Атман.

7. Это подобно тому, как не могут быть восприняты сами по себе внешние звуки, возникающие, когда ударяют в барабан, но, благодаря восприятию барабана или ударяющего в барабан, воспринимается и звук.

8. Это подобно тому, как не могут быть восприняты сами по себе внешние звуки, возникающие, когда трубят в раковину, но, благодаря восприятию раковины или трубящего в раковину, воспринимается и звук.

9. Это подобно тому, как не могут быть восприняты сами по себе внешние звуки, возникающие, когда играют на лютне, но, благодаря восприятию лютни или играющего на лютне, воспринимается и звук.

10. Подобно тому как из огня, в который подложено сырое топливо, выходят один за другим клубы дыма, поистине, так же и с дыханием этого великого существа вышли «Ригведа», «Яджурведа», «Самаведа», «Атхарвангираса», итихаса, пураны, науки, упанишады, шлоки, сутры, анувьякхьяны, вьякхьяны. Все они вышли с его дыханием.

11. Это подобно тому, как океан — средоточие всех вод, как кожа — средоточие всех прикосновений, как ноздри — средоточие всех запахов, как язык — средоточие всех вкусов, как глаз — средоточие всех образов, как ухо — средоточие всех звуков, как разум — средоточие всех решений, как сердце — средоточие всех знаний, как руки — средоточие всех дел, как детородный орган — средоточие всех удовольствий, как задний проход — средоточие всех извержений, как ноги — средоточие всех путешествий, как речь — средоточие всех вед.

12. Подобно тому как брошенный в воду комок соли растворяется в воде и нельзя вытащить его снова, но какую часть воды ни возьмешь — она соленая, поистине, так же и эта великая, бесконечная, безграничная, состоящая из одного лишь распознавания сущность, возникнув из этих элементов, исчезает в них. Нет после смерти сознания. Так говорю я», — так сказал Яджнявалкья.

13. Тогда Майтрейи сказала: «Ты смутил меня, господин, словами: «нет после смерти сознания». Тогда он сказал: «Поистине, я не говорю смущающего. И этого достаточно, чтобы понять.

14. Ибо, где есть что‑либо подобное двойственности, там один обоняет другого, там один видит другого, там один слышит другого, там один говорит другому, там один мыслит о другом, там один распознаёт другого. Но когда для него все стало Атманом, то как и кого сможет он обонять, то как и кого сможет видеть, то как и кого сможет слышать, то как и кому сможет говорить, то как и о ком сможет мыслить, то как и кого сможет распознать? Как сможет он распознать того, благодаря которому он распознаёт все это? Как сможет он распознать распознающего?»

(Брихадараньяка упанишада. М., 1991. 88-90. перевод А. Я. Сыркина)

 

Диалог Начикетаса с отцом

Начикетас (в переводе с древнеиндийского «незнающий» и, как предполагается, поэтому ищущий знания, пути к нему) – древнеиндийский мифологический персонаж, известный из поздневедийской литературы. Отец Начикетаса, праведный брахман Ваджашраваса (другие его имена - Готама и Ауддалака Аруни), приносит в жертву своё состояние. Начикетас, полагая, что отец собирается принести в жертву и его, трижды обращается с вопросом: «Отец, кому ты меня отдашь?». Отец в гневе отвечает: «Смерти я тебя отдам!», т.е. владыке смерти, хозяину царства мёртвых Яме. Начикетас отправляется к нему и проводит три ночи в обители Ямы, не получив пропитания. Возвратившись к себе, Яма находит Начикетаса, принимает его как почётного гостя и предлагает выбрать три дара. Начикетас просит сделать так, чтобы отец стал милостивым к нему. Яма обещает выполнить эту просьбу. Начикетас просит рассказать ему о небесном огне и о том, как, преодолев голод и жажду, обитатели небесного мира наслаждаются бессмертием, не зная ни страха, ни старости, ни смерти. Яма рассказывает ему об огне как начале мира и об устройстве жертвенного алтаря - составе его частей и их порядке (можно думать, что этот последний мотив как-то связан с возможностью народно-этимологического соотнесения имени Начикетаса с звуковым комплексом na-cik-, где cik- одна из основ глагола ci-, обозначающего устройство жертвенного алтаря, приведение его в порядок, возведение его). Начикетас повторяет Яме сказанное им, и умилостивленный Яма даёт ему дополнительный дар: он называет небесный огонь именем Начикетас. Трижды возжёгший этот огонь и познавший эту триаду совершает три действия, преодолевает рождение и смерть, отбрасывая страх и печаль, достигает бесконечного покоя и радуется в небесном мире. Но Начикетас спрашивает Яму о самом главном, что беспокоило его ещё на земле с самого детства, - о том, что ожидает человека после смерти. Яма пытается уклониться от ответа на этот вопрос, он предлагает Начикетас в дар сыновей, внуков, скот, золото, долгую жизнь, красавиц на колесницах, сопровождаемых музыкой, и т.п. "... Не должен человек радоваться богатству: разве сможем мы владеть богатством, увидев тебя... Кто из подверженных уничтожению и смерти внизу на земле, приблизившись к уничтожимости и бессмертию, узнав и поразмыслив об удовольствиях, - станет радоваться слишком долгой жизни? Скажи нам, смерть, о том, в чем сомневаются, что (заключено) в великом переходе, - этот дар..., и не иной, выбирает Начикетас" (Катхауп. I 1, 26 - 29). Яма вынужден дать ответ и на эту, третью просьбу его, потому что Начикетас заслужил этого. Яма противопоставляет приятное, к которому стремятся глупые ради мирского благополучия, благому, которому привержены разумные люди, стремящиеся к знанию. Только они могут постичь этот переход от жизни к смерти и самую высшую реальность. Но это постигается не рассудком, а самосозерцанием, преодолением и отказом от радости и от горя. Яма рассказывает Начикетасу, как от незнания перейти к знанию, и сравнивает этот переход с разожжённым огнём Начикетасом ("С помощью преходящих вещей я достиг непреходящего", I 2, 10). Далее Яма говорит о священном слоге Ом и его символике, о постижении высшего атмана, который сравнивается с владельцем колесницы, тогда как тело - с колесницей, рассудок - с колесничим, разум - с поводьями, чувства - с конями, предметы, восприятия - с дорогой (I 3, 3-4), о иерархии (ср. снизу вверх: чувства - воспринимаемые ими предметы - разум - рассудок - атман - непроявленное - Пуруша; ср.: "Нет ничего выше Пуруши. Это конечная цель. Это высший путь", I 3, 11).

История Начикетаса представляет собой образец философского мифа с сильными элементами рационалистического умозрения. В этом смысле он соприкасается с другими образцами древнеиндийского умозрения, знания (veda), принадлежащими уже к философско-религиозной традиции и к сфере "преднаучных" сочинений. Вместе с тем в ней отчётливо обнаруживаются фольклорные элементы: необдуманный гнев, дающий начало всему действию; нисхождение живого человека (юноши) в царство смерти; "прение" со смертью; три дара - три желания; "умные" вопросы - желания (как инверсия "умных" ответов); достижение бессмертия через смерть (с её помощью). В истории Начикетаса обнаруживается присутствие элементов и фольклорной техники (диалог в царстве мёртвых, очень существенная роль числа три, сравнения и уподобления и т.п.). Исследования обеих версий истории Начикетаса показали, что при всей их близости, они, видимо, восходят к более древнему источнику, который мог довольно значительно отличаться от засвидетельствованных текстов. Одним из отражений общего первоисточника и, следовательно, текстом, родственным позднейшим версиям истории о Начикетасе, возможно, следует считать гимн - разговор мальчика с умершим отцом (PB X 135), в котором в перевёрнутом по сравнению с сюжетом Начикетаса виде выступает та же схема. Ср.: "Под дерево с прекрасными листьями, где пьёт с богами Яма, туда наш отец устремляется к предкам" (X 135, 1); здесь же сравнение с колесницей, диалог отца с сыном, философизирующая тенденция (авторская тема). История Начикетаса отмечает собой тот исключительной важности рубеж между "философизируемой" мифологией и "мифологизируемой" философией, который даёт ценный материал, касающийся поздних трансформаций мифа и особенностей усвоения мифологического материала философской и ранненаучной традицией. Высокие достоинства мифа о путешествии Начикетаса в царство смерти позволяют сопоставить его с философскими мифами Платона или Нового завета.

 

 

Поднебесная

Школы

Согласно преданиям, школы в Поднебесной появились в III тыс. до н.э.. Первые письменные источники, свидетельствующие о наличие школ, датируются эпохой Шан (Инь), то есть XVI-XI вв. до н.э., когда в школах Китая учились в основном дети свободных и богатых людей. Особую роль в воспитании и обучении китайцев играла семья. В школах дети познавали шесть искусств: мораль, письмо, счет, музыку, стрельбу из лука, верховую и упряжную езду.

От мифов к «Шицзин»

Читаем в книге Юань Кэ. «Мифы Древнего Китая»:

Фу-су (Фуси, Пао-си, Бао-си), первопредок и культурный герой в древнекитайской мифологии, впервые упомянутый в памятниках IV в. до н.э., научил людей рыболовству, охоте, другим важным житейским делам, изобрел восемь гадательных триграмм (ба гуа), гусли, создал иероглифическую письменность, заменившую узелковое письмо. Приверженцы конфуцианской исторической традиции считают, что Фу-си под именем Тай-хао, правил в Китае в 2852 – 2737 гг. до н.э.

В мифах народов мира с уважением говорится о богах или культурных героях, даровавших людям те или иные знания, навыки, умения, таланты и так далее. Но очень редко авторы мифов обращали внимание на технологию познания, на сам процесс познания, то есть на одну из важнейших составляющих развития личности, ограничиваясь словами «научил людей варить мясо, ловить птиц, разжигать огонь» и так далее. В древнекитайских мифах чаще, чем в других, говорится о технологии познания. Вот как описано в них изобретение огня.

«…Рассказывают, что в глубокой древности на западе обширной пустыни находилась страна Суймин. Она была расположена в таком месте, куда не достигали ни лучи солнца, ни свет луны, а так как жители этой страны не видели солнца, то они не знали ни дня, ни ночи. В этой стране росло дерево суйму. Оно было необычайно велико, с очень извилистым стволом, кривыми ветвями, свернутыми листьями и занимало огромное пространство. Как-то один мудрец отправился путешествовать и зашел очень далеко, как раз в те места, где не было ни солнца, ни луны, то есть оказался в стране Суймин. Он решил немного отдохнуть под этим причудливым и огромным деревом суйму. В стране Суймин не было солнечного света, там, как в большом лесу, казалось, царил полный мрак, но, приглядевшись внимательно, можно было убедиться, что это совсем не так. В лесу всюду зажигались прекрасные огоньки, как будто сверкали блестящие жемчужины и разнообразные драгоценные камни, освещавшие все вокруг. Люди страны Суймин круглый год, не видя солнца на небе, трудились и отдыхали, ели и спали при свете этих прекрасных огоньков.

Этот мудрец захотел узнать причину возникновения этих огоньков, и оказалось, что появляются огоньки от того, что большие птицы, напоминавшие птиц-рыболовов, с длинными когтями на лапах, черно спинкой и белым брюшком били своими короткими и твердыми клювами по стволам деревьев (по-видимому, они склевывали насекомых). Ударят клювом по дереву – вспыхнет яркий огонек. И мудрецу внезапно пришла в голову мысль, что так же можно и людям добывать огонь. Он отломил несколько веточек с дерева суйму, взял маленькую ветку и начал ею как бы сверлить большую лунку, и действительно – вспыхнул огонек, но пламени от него не было. Мудрец стал отламывать ветки других деревьев, вновь и вновь пытаясь получить огонь. Он употреблял все больше и больше усилий, и в конце концов от вращения ветки появился сначала дымок, а затем и пламя – ветка загорелась, и был добыт настоящий огонь» (Юань Кэ. Мифы Древнего Китая. Пер. с кит. Е. И. Лубо-Лесниченко, Е. В. Пузицкого и В. Ф. Сорокина, М., 1987. С. 47).

Опыт, осмысление увиденного, целенаправленное действо – и никаких богов, никаких чудес!

В мифах о создании людей главной героиней является Нюй-ва (Нюйва, Нюй-гуа). Она появилась на планете, когда здесь было создано все, кроме людей. Нюй-ва, великий дух, бродила по земле и чувствовала «ужасное одиночество», понимала, что нужно создать еще что-то важное и нужное, способное оживить мир.

Однажды Нюй-ва слепила на берегу пруда глиняную фигурку, напоминавшую девочку, поставила ее на землю, и та «ожила, закричала «уа-уа» и радостно запрыгала». Нюй-ва назвала свое творение Жэнь – «человек». Нюй-ва полюбила людей, оказывала им помощь. Она стала богиней бракосочетания и богиней, дарующей детей. Люди преодолевали, опекаемые ей, всевозможные трудности, бедствия, очень похожие на бедствия, описанные в мифах других народов планеты, затем «наступила для людей счастливая жизнь, без печалей и забот», прекрасно описанная Юань Кэ (Там же. С. 57), который предположил, что «это было время еще более древнее, чем «золотой век».

И почему-то именно теперь Нюйва создала для них музыкальный инструмент шэнхуан, «губной органчик шэн с тоненькими листочками-язычками хуан» (Там же. С. 57).

Почему же Нюй-ва сразу не даровала людям губной органчик? Может быть, потому что раньше им было не до музыки, не до искусства вообще? А может быть, потому что, не имея опыта, впечатлений, ассоциаций, переживания, люди не могли ни создавать произведения искусства, ни оценивать созданное? А может быть, потому что технология жизни (производительность труда, например) еще не достигла того уровня, который мог бы позволить расходовать часть людской энергии на искусство?

Известные мне мифы удивительно логичны, и логика мифов подчинена именно технологии движения жизни людей на нашей планете. В самом деле, почему бы богам, захотевшим создать «род человеков», сразу же не наделить их всем необходимым и достаточным для полнокровной и счастливой жизни?! В конце концов, они, как боги, должны были предвидеть все перипетии на Земле. Быть может, они и предвидели все наперед, но не доверяли самим себе и предвиденному и, не доверяя, следили с интересом за людьми, подбрасывали им знания, навыки, умения, изобретения, открытия, образы, другие средства и методы воздействия на человека через произведения искусств, на развитие человека. Так или иначе, но мифы народов мира, я повторюсь, удивительно жизненны, жизненной логикой оправдываемые.

Завершив «свою работу для человечества, Нюй-ва решила, наконец, отдохнуть» (Там же. С. 59), поднялась на девятое небо, предстала перед Небесным владыкой, рассказала ему о делах своих. Затем она жила в небесном дворце, не кичась своими заслугами, «приписав их великой природе, считая, что все свои деяния она свершила, следуя влечению естества» (Там же. С. 59).

Еще один важный момент для творчества! Нюй-ва, явно не из-за скромности только, отдает дань великой природе и влечению естества в деле творческом, созидательном. Что природа захотела, куда влечет естество, то и делает художник, туда и стремится его душа, отзываясь эхом в мелодиях и ритмах, линиях и формах, мыслях… Разве не так? Разве все великие произведения искусства не подтверждают мнение Нюй-ва, разве могли они родиться иным образом? Вряд ли.

Великая природа и влечение естества – источник творческой энергии. С этим спорить невозможно. Но природа многообразна в своих проявлениях, а естество может увлечь увлекаемого человека в такие дебри, в такую творческую замысловатость, откуда и ему самому сложно выбраться, не говоря уже о тех, кому нравится его искусство. А ведь есть еще люди, которые и хотели бы постичь истину «великой природы и влечения естества» того или иного замысловатого мастера, да сделать им это чрезвычайно трудно, а то и невозможно.

Вскоре после того, как Нюй-ва воспарила на небо, закончился «предзолотой век», начался «золотой век», герои которого изобретали, строили, сочиняли песни, гимны, запоминали разные случаи из жизни, продолжая доверять во многом небожителям.

Юань Кэ приводит эпизод из жизни легендарного правителя Хуан-ди, которому в одной из войн помогла фея Сюань-нюй, «изучившая на небесах магическое искусство» (Там же. С. 102) и научившая императора воинскому искусству.

О системе обучения на небесах доподлинно ничего не известно. Но учили небожители, видимо, основательно, в противном случае люди так долго не вспоминали бы свои небесные университеты и своих божественных учителей.

Хуан-ди, правивший в 2698-2598 гг. до н.э., был талантливым человеком и, как сказали бы в наши дни, великим трудоголиком, о чем, в частности, говорит перечень изобретений этого повелителя (Там же. С. 113).

А нам пора переходить к «Шицзин».

Этот древнейший литературный памятник Китая охватывает период истории Поднебесной с XI по V в. до н.э. и является «своеобразной энциклопедией китайской древности, которая словно впитала в себя все поэтические краски этого мира» (Н. Т. Федоренко, Вступительная статься «Древнейший памятник поэтической культуры Китая», к книге «Шицзин». М., 1987. С. 5). В этом труде почти ничего напрямую не сказано о нашей задаче, но – эта тема разработана в «Шицзин» очень подробно.

Известно, что «Шицзин» собрал Конфуций, прочитав три с лишним тысячи песен и гимнов и включив триста пять из них в «Книгу песен и гимнов». И мне остается лишь процитировать фрагменты из «Шицзин», в которых тема воспитания и образования оттенена с того или иного ракурса.

 

Учись, у мудрейших совета спросив!

(Шицзин. Книга песен и гимнов, пер. с кит. А. Штукина, М., 1987. С. 128)

 

О, горе! Люди нынешних времен,

Из вас никто не исправляет зла!

(Там же. С. 165)

 

Если в согласии с истиной слово придет,

Будет в согласии добром отныне народ.

Речь твоя доброю будет – от речи такой

Будут в народе устойчивы мир и покой.

(Там же. С. 249)

 

Силы мудрей человека воистину нет:

Вся Поднебесная слушает мудрый совет…

(Там же. С. 254)

 

Пусть легковесного слова не скажут уста,

Речь у тебя да не будет небрежно пуста:

Знай, что не держит никто языка твоего,

Слово нельзя отпустить, не обдумав его.

Знай же, что слово найдет непременно ответ,

Благо, чтоб кануло без воздаяния, - нет…

(Там же. С. 255)

 

Ствол деревца, если нежен он, гибок, упруг,

Шелковой нитью покроют и сделают лук.

В том, кто исполнен вниманья к другим и тепла,

Доблесть в таком человеке опору нашла.

Если я мудрого разумом вижу и сам

Тут же его поучаю я добрым словам,

Будет добро он послушно творить до конца;

Если ж случится учить от природы глупца,

Скажет, напротив, такой, что я вовсе не прав?

Каждый в народе имеет свой собственный нрав.

(Там же. С. 256)

 

Бог литературы

В Древнем Китае, как и в других странах, уже в те далекие времена прекрасно понимали, что главными богатствами любого государства являются народ, территория и слово. Самые мудрые повелители Поднебесной уделяли огромное внимание укреплению этих трех опор, на которых стоит фундамент государства. И естественно, они заботились о развитии государственного языка. В мифах Древнего Китая, например, существует бог литературы, Вэн-чан.

Он покровительствовал всем литературным делам писателей. Помогал им сдавать государственные экзамены, после которых успешно преодолевшие этот барьер получали право занять чиновничий пост. Некоторые ученые считают, что культ Вэнь-чана появился в XIII-X вв. до н.э. в провинции Сычуань и вскоре быстро распространился по всей Поднебесной.

В конфуцианских храмах фигуру Вэнь-чана помещали в отдельном киоте, в честь бога литературы строили храмы.

Вэнь-чан имел двух помощников Куй-сина и Чжу-и, статуэтки которых стояли в храмах по обе стороны от бога литературы. Чжу-и («Красное платье») являлся земным представителем бога и ведал судьбами литераторов. Он был одет во все красное. Во время экзаменов этот длиннобородый старец подглядывал через плечо абитуриента в его рукопись и тайно подсказывал кивками головы, что можно и нужно писать в экзаменационном сочинении.

Куй-син («Первая звезда») изображался стоящим на правой ноге. Левая, согнутая в коленке, приподнималась кзади. В правой руке Куй-син держал кисть, в левой – печать или ковш Большой Медведицы (сам он отождествлялся с первой звездой этого созвездия). На бедрах помощника литературного бога была надета повязка, а на шее развивался шарф. Часто скульптура Куй-сина ставилась на спину огромной рыбы ао. Она сыграла в жизни легендарного Куй-сина заметную роль. Однажды он явился на экзамены на ученую степень и получил лучшие среди многочисленных участников оценки. Согласно ритуалу, далее должна была следовать аудиенция отличника у императора. Но император, увидев безобразное лицо Куй-сина, отказал ему в аудиенции. Молодой ученый разволновался, побежал на берег моря и прыгнул в холодную воду. Но большая рыба ао подхватила самоубийцу и вынесла его на берег. Пришлось Куй-сину жить…

Бывают и такие случаи в жизни. Природа капризна и нетерпелива. А люди – завистливы, пугливы и себялюбивы. Тут ничего не поделаешь. Тут нужно помнить … великого Сократа, тут нужно учиться быть добрым. И тем, у кого внешний вид приятен и красив, и тем, кому не повезло родиться красивым. «Внешний вид говорит о человеке так же мало, как о дыне», - сказал в XIX в. н. э. Генри Торо, но мысль эта была в ходу за две-три тысячи лет до него, и наверняка Куй-син знал ее.

Знал да не сдержался, пытался наложить на себя руки. Зачем же талантливому человеку убивать себя?! Разве  – быть просто талантливым и реализовывать свой талант?!

Очень мудро поступил китайский литературный бог, взяв себе в помощники, во-первых, доброго старика, во-вторых, талантливого Куй-сина, претерпевшего многочисленные беды от людей не безобразных лицом, но бесталанных и душевно безобразных.

Древние китайцы не первыми и не единственными обратили внимания и на другой психологический и социальный момент в жизни государства вообще и в проблеме воспитания и обучения, в частности. Они очень хорошо понимали истину, о которой говорится в «Шицзин»:

 

Древний народ говорил, что разумен лишь тот,

Кто и у сборщика сучьев советы берет!

(Там же. С. 249)

 

Легендарный мудрец И Инь жил в конце эпохи династии Ся. Существует поэтический миф о его чудесном рождении в маленькой стране, в бедной, крестьянской семье. Воспитывался он на кухне, но это не помешало ему постичь высокие истины, прославиться мудростью. И Инь прекрасно разбирался в искусстве управления страной, и его рассуждения выслушивали с одинаковым вниманием жестокий Цзе, царь династии Ся, и добродетельный Тан, основатель династии Шан.

Конечно же, в этом вопросе китайцы, как и другие народы, державшиеся на сцене истории продолжительное время, не всегда были последовательными. О чем говорит динамичная история взаимоотношений между двумя доктринами китайскими государственного управления: школой фа цзя, родившейся где-то в VIII в. до н.э. и конфуцианской школой, родившейся в VI-V вв. до н.э. Первая исходила из того, что все люди равны перед законом со всеми вытекающими отсюда последствиями. Вторая строила властную пирамиду, убеждая сограждан в том, что сможет выполнить завет Конфуция и воспитать всех граждан в соответствии с занимаемыми ими положениями в пирамиде.

Жизнь менялась. Иной раз верх в Китае брали представители школы фа цзя. Иной раз – конфуцианцы.

 

Диалог

В «Шицзин» есть песни-поучения, наставления, в них много любви, еще больше социальных мотивов, в них много боли за свою Родину, за тех воинов, которые гибли в походах и сражениях. В них есть «человек за кадром», который является как бы молчаливым участником «половинчатого диалога» и в любую секунду всегда готов вступить в беседу, или в спор, или в диспут. Этот «человек за кадром» порождает у читателя предощущение диалога, непосредственной близости диалога, но предощущение так и остается «за кадром» вместе со своим «человеком». Прием ли это или случайность, я не знаю… И, конечно же, песни и оды «Шицзин» несут сильную педагогическую и познавательную нагрузку.

 

 

Средиземноморье

Музы. От мифов к Гесиоду

Еще в архаические времена у Ифимедии и Посейдона (или у его сына Алоэя) родились два страшных брата алоады От и Эфиальт. К девяти годам рост у них достиг 17 м, а ширина плеч – 4 м. Они обладали огромной физической силой и внесли в жизнь богов тревожную сумятицу. Сначала богатыри хотели поместить на гору Олимп гору Оссу, на нее гору Пелиак, чтобы достичь неба и оттуда посмотреть на Землю. С трудом боги отговорили их от этой затеи. Затем Алоады хотели силой жениться на Артемиде и Гере. Богиням женихи не понравились. Тогда От и Эфиальт заковали в цепи Ареса, бросили его в медный чан и держали там больше года. Хулиганство богатырей встревожило богов. Аполлон выступил на борьбу с ними. По одной версии именно Аполлон убил их. По другой, они сами пронзили себя копьями, пытаясь убить пробежавшую между ними лань, в которую превратилась Артемида (по иной версии Аполлон послал эту лань).

Алоады попали в Тартар, и до сих пор они, прикованные к столбу змеями, мучаются там под душераздирающий крик совы. Печальная участь постигла богатырей-хулиганов, которые считаются основателями беотийских городов Аскры и Геликона и… создателями культа муз: Алоады первыми почтили муз и принесли им на Геликоне жертвы (Мифы народов мира. Энциклопедия. В двух томах. Тома 1-2. «Советская энциклопедия». М., 2000. т. 1, 2). Они же, От и Эфиальт, дали имена трем музам, назвав их Мелета («Опытность»), Мнема («Память») и Айода («Песнь»). Следует напомнить, что слово муза, муса, означает мыслящая.

Не правда ли странно, что культ муз начался с каких-то громил, хулиганствующих жлобов, а не, скажем, с того же Аполлона, очень красивого и не злобного почти, к тому же обладающего даром предвидения и наверняка предвидевшего то, как нужны были «мыслящие» для рода людского, какую роль они сыграют в истории человечества. Да и его сестра Артемида могла догадаться о необходимости муз в жизни богов и людей. Не говоря уже об Афине, богине мудрости и разума! Почему же громилы алоады, а никто иной из греческого пантеона богов, так почтительно отнеслись к музам, то есть к «мыслящим»?

Я предлагаю свою интерпретацию данного эпизода мифологической истории. Вполне возможно, что под алоадами сокрыто название каких-то племен, ворвавшихся по морю в архаические времена на Балканы. Подобные вторжения будут продолжаться вплоть до XV века нашей эры, когда османы на несколько столетий обосновались здесь. Практически, все племена и народы, приходившие на Балканы (ахейцы, дорийцы, скифы, гунны, готы, болгары, печенеги, половцы…) находились гораздо ниже на ступенях так называемой цивилизационной лестницы. Это, естественно, никому не дает права называть эти племена глупее племен и народов, обитавших в тех регионах Земного шара, где земля, географические особенности позволяли, а то и вынуждали людей вести оседлый образ жизни, взращивать городские дерева в саду Мировой цивилизации. Кроме физической силы, воинской выучки, упорства люди, отправлявшиеся в далекие завоевательные походы, очень высоко ценили опыт и память, потому что в такие походы не берут библиотеки… Известно, какую огромную роль для воинственных племен играли люди, способные сочинять, запоминать и исполнять песни о боевой жизни народа. В разных странах и в разные времена таких людей называли по-разному. Все они были песносказителями.

Они живут и творят особенно активно в тех странах и в те времена, где и когда либо нет письменности совсем, либо она является уделом избранного, очень узкого круга людей.

Слепой рапсод (аэд) Гомер жил в VIII в. до н.э., когда началась эпоха, называемая Великой колонизацией. Обитатели Балканского полуострова, а также Передней Азии стали активно расселяться по Средиземноморью, Черноморью. Отправляясь в дальние походы, они брали с собой на корабли самое необходимое: продовольствие, одежду, орудия труда и войны. Да, им нужны были не только «опытность» поживших, «память», а значит, и носители этой памяти, но и развлечения им нужны были. Песносказители являлись для колонизаторов одновременно и артистами и носителями «памяти» и «опытности».

Великая колонизация греков и Гомер появились одновременно, когда, во-первых, повысился спрос на песносказителей, во-вторых, колонизаторов нужно было скрепить единым греческим духом, волей, в-третьих, их нужно развлекать в пути, успокаивать, настраивать на победы, в-четвертых, им нужно было передавать опыт предшественников.

Песносказания, явившиеся основой поэм Гомера, сложились задолго до него в виде разрозненных песен. До начала Великой колонизации грекам, активно торговавшим в Средиземном море, хватало и этого. Теперь им нужно было нечто более крупное, всегреческое сочинение. Им нужен был Гомер. И он появился. В истории Земного шара очень много логичного.

Забегая вперед, скажем, что в VI в. до н.э. Великая колонизация в целом завершилась. Эллины перешагнули важный рубеж в своей истории, рапсоды им теперь были не очень нужны.  Но поэмы великого Гомера, духовно и морально скрепившие греков, значимости своей для них не потеряли. Скорее наоборот. И тогда появился Писистрат, политический и государственный деятель Афин, тиран. Он приказал исследовать, отредактировать и записать тексты Гомера, и это было сделано.

Но вернемся в архаическую эпоху и поблагодарим алоадов за то, что они первыми почтили «мыслящих», назвали трех главных муз.

История свидетельствует, что великие переселения племен и народов заканчивались либо гибелью переселенцев (гунны, гиксосы…), либо их ассимиляцией с народами, обитавшими в той или иной стране (готские племена, норманны, арии…), либо захватом чужой территории (конкистадоры…) Во всех случаях роль муз алоадов в жизни переселенцев сводилась со временем на нет. Греки поняли это, видимо, на стыке архаической и олимпийской эпох, когда алоады (какие-то неизвестные племена, согласно моей версии) были сокрушены, и на Балканах наступили относительно мирные времена.

Олимпийские музы классической мифологии, дочери Зевса, живут на Геликоне. В своих песнях они прославляют богов, их деяния, связывая тем самым прошлое с настоящим. Кроме того музы этого периода истории покровительствуют песносказителям, музыкантам, передавая им свои дарования. В мифах не сказано о существовании на Геликоне школ, да в этом не было необходимости. Боги есть боги. Проблемы воспитания, обучения, повышения творческого мастерства своих любимцев они решали просто, по-божески, передавая свой дар избранным. И никакие диалоги им были не нужны.

Не забывали музы и о «концертной деятельности». В своих выступлениях они наставляли и повествовали, утешали и развлекали, убеждали и прославляли законы и нравы богов.

С течением времени забот у них прибавилось, потому что пышно разветвилось «древо жизни», греческое общество подверглось закономерной дифференциации, и искусство тоже подверглось этому ветвистому процессу.

В эпоху эллинизма грекам помогали творить девять муз:

Эрато – муза лирической поэзии изображалась с лирой в руках,

Эвтерпа – муза лирической песни – с флейтой в руках,

Каллиопа – муза эпической поэзии и знания – со свитком и палочкой для письма,

Клио – муза истории со свитком и палочкой для письма,

Мельпомена – муза трагедии с трагической маской и венком для плюща,

Полигимния – муза серьезной гимнической поэзии,

Терпсихора – муза танца с лирой и плектром,

Талия – муза комедии с комической маской,

Урания – муза астрономии с небесным сводом и циркулем.

Почему-то греки в эпоху эллинизма отказались от таких муз, как «опытность» и «память». Неужели мудрейшие греки не понимали… Нет, они все прекрасно понимали. О «памяти» и «опытности» они никогда не забывали, но теперь эти функции «мыслящих» греки возложили на книгу, на учителей. Между прочим, эллины не были в данном вопросе уникальными, они сделали так, как делали все мудрые народы в тот момент, когда письменность перестала быть уделом избранных. Записать легче, чем запомнить. Человеку, человечеству в целом свойственно облегчать себе жизнь, искать легкие пути к целям.

Это качество играет с человеком и человечеством в двойную игру. Приучая себя к легким путям, пользуясь всеми благами письменности, человек и человечество не заметно менялись качественно, превращаясь из существ, добывающих, в существа, потребляющие.

Добывать в нашем случае «опытность», хранить «память» об опыте гораздо сложнее, чем пользоваться им, брать его из книг. Психология пользователя, потребителя умиротворяет, расслабляет… Хотя и не всех. Мудрого человека книга не оглупит, а сделает мудрее.

 

О Музах

Платон. Из диалога «Кратил»

А Музы и вообще мусические искусства названы, видимо, этим именем от страстного стремления к философской мудрости. (Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Т. 1. М., 1990. С. 640).

 

Плутарх. Застольные беседы.

 

Вопрос XIV

Различные предания о числе Муз

Участники беседы: Герод, Аммоний, Ламприй, Трифон, Дионисий, Плутарх, Менефил.

1. После этого мы совершили возлияния Музам и прославили пеаном Мусагета, а затем стали петь под сопровождение лиры Эратона о рождении Муз по Гесиоду. По окончании песен оратор Герод обратился к присутствующим: «Послушайте вы, уводящие от нас Каллиопу, как общающуюся только с царями: Гесиод говорит отнюдь не о тех царях, которые разрешают силлогизмы или предлагают загадки с игрою слов, а об имеющих общие интересы с ораторами и политиками. А из остальных Муз Клио притязает на хвалебный род красноречия, ибо          означает «хвалы», а Полимния – на историю, ибо ее имя происходит от                       «память о многом», и в некоторых областях, например на Хиосе, всех Муз называют Мнеями. Сам я ищу покровительства Евтерпы, ибо она, как говорит Хриспп, получила по жребию приятность -                  и украшенность словесного общения: ведь оратор – мастер разговора и убеждения не в меньшей степени, чем правовой науки; его речи должны завоевывать расположения слушателей, и поддерживать справедливые требования, и защищать против неосновательных обвинений. Часто нами приходится высказывать и похвалу и порицание, и если мы при этом проявляем искусство, то бываем щедро вознаграждены, неудача же приносит бесславие.

 

Боги! Как всюду его одного уважают и любят

Люди –

 

Это более, чем о ком-либо, могло бы быть сказано об ораторе, речь которого обладает убедительностью и изяществом».

2. Нет оснований, - сказал Аммоний, - порицать тебя, Герод, если ты «толстой рукой» коснулся Музы: ведь у друзей все общее, и Зевс для того создал много Муз, чтобы все люди могли черпать прекрасное в изобилии из многих источников: не все мы нуждаемся в знаниях охотника, военачальника, моряка, ремесленника, но образованность и владение речью необходимы каждому.

 

Кто питается злаками,

Нивой щедрой взращенными, -

 

Вот почему Зевс создал одну Афину, одну Артемиду, одного Гефеста, но много Муз. Но не объяснишь ли ты нам, почему именно девять, а не менее и не более? Вероятно, ты, такой любитель и знаток Муз, уже размышлял об этом».  «Что же за премудрость, - отвечал Герод. – Все превозносят знаменитое число девять – первое четырехугольное после первого нечетного и нечетное число раз нечетное, то есть делящееся на три равных нечетных числа». Аммоний улыбнулся: «Ты превосходно вспомнил все это; добавь еще, что это число состоит из двух первых кубов, единицы и восьмерицы, а при другом разделении – из двух треугольных, троицы и шестерицы, каждая из которых есть совершенное число. Но почему это подобает Музам более, чем другим божествам, так что есть у нас девять Муз, но нет девяти Деметр, или Афин, или Артемид? Ведь едва ли для тебя покажется убедительным, что родилось именно столько Муз по той причине, что из стольких же букв состоит имя их матери». Герод рассмеялся, и когда общее веселье затихло, Аммоний предложил присутствующим уделить внимание возникшему вопросу.

3. Начало положил мой брат, напомнив, что древние признавали трех Муз: доказывать это среди стольких ученых мужей означало бы только обнаруживать собственную отсталость и невежество. «Причина же этого не в том, как думают некоторые, что в музыке существуют три звукоряда – диатонический, хроматический и энгармонический; или три струны, соответствующие границам между интервалами, - верхняя, средняя и нижняя, - хотя такие имена -                                                в Дельфах давали самим Музам, неосновательно приурочивая их к одной только музыкальной теории, точнее, к одной ее части – к учению и гармонии. Как я думаю, древние поняли, что все связанное со словом науки и искусства относятся к трем рядам, философскому, риторическому и математическому; в соответствии с этим они считали их благодатными дарами трех божеств, которых и называли Музами. Позднее же, в эпоху Гесиода, когда отчетливее обозначились видовые различия, в каждом из трех родов стали усматривать по три подразделения: в математическом – музыкальное, арифметическое и геометрическое, в философском - логическое, этическое и физическое, в риторическом – первым, как говорят, возникло хвалебное, вторым совещательное и последним судебное. Считая, что ни одно из них не чуждо мусической божественности и не лишено высшего покровительства и начальствования, люди не столько создали, сколько нашли уже существующими соответственное число Муз. И как девять делится на три триады, а каждая из триад на столько же монад, так единой и общей остается правильность речевого выражения действительных различий, и так Музы по три вместе получили в удел каждый из трех родов, а в каждом подразделении одна из них имеет попечительскую силу. Думаю, что и поэты и астрологи не попрекнут нас тем, что мы прошли мимо их искусства: ведь они не хуже нас понимают, что астрология всецело следует за геометрией, а поэтика за музыкой.

4. Прослушав эту речь, врач Трифон задал вопрос: «А что тебя заставило замкнуть вход в храм Муз нашему искусству?» Его поддержал и Дионисий из Мелиты: «К твоему замечанию присоединятся многие. Вот и мы, земледельцы, считаем своей покровительницей Талию, дарящую рост и благое процветание нашим насаждениям и посевам». «Но вы неправы, - возразил я. _ Ведь есть у нас и Деметра, дарящая произрастание, и Дионис, «древес благодатный раститель, светь священный осенней поры», как говорит Пиндар; да и у врачей, знаем мы, есть покровительствующий им Асклепий, и почитают они Аполлона Пеана, а не Мусагета. Ведь согласно Гомеру

 

Все мы, люди, имеем в богах благодетельных нужду.

 

Но не все во всех богах. Но удивляет меня, что Ламорий не упомянул о дельфийском предании, касающемся Муз. Дельфийцы не считают Муз эпонимами звуков и струн, а говорят, что весь космос разделен на три части, и первая из них принадлежит неподвижным звездам, вторая планетам, последняя всем, что находится под Луной. Расположены эти части в гармоническом соотношении между собой, и каждой придана хранительницей одна из Муз – первой                 «Верхняя», последней «Крайняя» и находящейся между ними «Средняя»: она соединяет и, насколько это осуществимо, согласует смертное с божественным и земное с небесным; на такое же соотношение между Мойрами скрыто указывает Платон, давая имена «Неотвратимая»,            «Пряха» и «Распределительница»; ибо управлять обращением восьми сфер он поручил не Музам, а равночисленным Сиренам».

5. На эту речь откликнулся перипатетик Менефил. «Мнение дельфийцев не лишено убедительности. Но Платон вызывает недоумение, приписывая участие в вечных и божественных обращениях космических сфер не Музам, а Сиренам, демонам недобрым и отнюдь не дружественным человеку, а Муз или вовсе устраняет, или вводит под именем Мойр и называет их дочерями Ананки. Ведь «Необходимость» чужда Музам, а дружественная им «Убедительность», которая гораздо более, чем Эмпедокла Харита,

 

Неизбывной страшится Ананки

 

6. «Ты прав, - сказал Аммоний, - если говорить только о той Ананке, которая заставляет нас делать что-либо против нашей воли. Но Ананка, находящаяся среди богов, не является неизбывной, враждебной убеждению и насильственной, кроме как по отношению к злым. Так, для лучших граждан наилучшее для государства не потому является непреложным и нерушим законом, что нарушить его им запрещено, а потому, что они этого не хотят. Не имеет разумного основания страх перед гомеровскими Сиренами, о которых говорит Платон в своем иносказании: здесь песенная сила Сирен знаменует не гибель человека, а пробуждение в уходящих отсель и блуждающих после кончины душах любви к небесному и божественному и забвение смертного: очарованные пением, они радостно влекутся к нему и следуют за ним. А к нам сюда доносится в словах только слабый отголосок той музыки и напоминает нашим душам о том, что было ранее. Но уши у большинства залеплены и замкнуты – не воском, а плотскими преградами и переживаниями. И только ту душу, которая благодаря природной одаренности воспринимает и вспоминает эту музыку, охватывает чувство, не отличающееся от исступленной любви, и она страстно желает, но не может уйти, освободившись от тела. Не во всем я могу с Платоном согласиться; но думаю, что, называя оси космических сфер веретенами и прялками, а звезды втулками, он столь же образно назвал Муз Сиренами как «вещающих» - божественное о царстве Аида: соответственно с тем, что у Софокла Одиссей говорит о своем посещении Сирен:

 

Сирены, дщери Форка, мне поведали

Закон Аида

 

Восемь Муз участвуют в обращении восьми космических сфер, а одна получила в удел земное местопребывание. И те восемь, ведающие обращением сфер, определяют движение блуждающих звезд по отношению их друг к другу и к неподвижным зведам и поддерживают их гармонию: а одна, соблюдающая и обходящая пространство между землей и луной, словом и напевом внушает смертным столько прелести, ритмов и гармонии, сколько почувствовать и воспринять способна их природа, сообщая им содействующую гражданственности и общественности убедительность, смиряющую и зачаровывающую всякое смятение, как бы выводящую из бездорожья на правый путь.

 

А кого не полюбит Зевс, -

Тот безумствует перед голосом Пиерид, -

 

Говорит Пиндар».

 

7. Заключив речь по своему обыкновению еще и стихом Ксенофана

 

Слово мое до пребудет для вас подобием правды,

 

Аммоний призвал всех желающих высказать мнение. После некоторого молчания я сказал, что как сам Платон пытается, прослеживая имена богов, раскрыть их силу, так и мы должны поставить во главе небесных явлений…  одну из Муз, Уранию. И естественно предположить, что управлении ими не должно быть разнообразным и сложным, ибо в их основе лежит единая и простая природа. А где возможны многие и различные нарушения гармонии и отступления от ритма, там необходимо разместить остальных восемь Муз, каждая из которых направляет определенный вид ошибок против порядка и гармонии. И так как все в жизни относится либо к серьезному делу, либо к игре, а то и другое требует меры и гармоничности, то наши серьезные дела направлять и упорядочивать должны будут, думается, Каллиопа, и Клио, и Талия, наставница в познании и созерцании божественного, а остальные Музы – следить за тем, чтобы все связанное с игрой и наслаждением не переходило, по нашей слабости, в животную распущенность, а сопровождалось и сдерживалось пляской, пением и хореей, подчиненной ритму и гармонии, благопристойно и чинно сочетаясь с разумом. Платон усматривает в каждом нашем действии два начала: врожденное стремление к наслаждению и приобретаемое извне суждение, зовущее к добру; первое он иногда называет страстью, второе разумом; и каждое из них в свою очередь имеет свои подразделения. И вот, я нахожу, что как то, так и другое начало содержит в себе государственную или царственную разновидность, которую, согласно Гесиоду, возглавляет Каллиопа; стремлению к гражданским почестям покровительствует и поспешествует Клио; Полимния – покровительница познавательных стремлений и памятливой способности души, вследствие чего сикионцы называют одну из трех Муз Полиматией; Евтерпе каждый отдаст исследование истин о природе, ибо нет более чистых и более отрадных наслаждений, чем такой исследование. Переходя к рассмотрению врожденного человеку стремления к еде и питью, можно сказать, что его преобразует из животного позыва в любовь к дружественному застолью Муза по имени Талия, вследствие чего мы и пользуемся словом «пировать», говоря о дружеском и веселом времяпрепровождении за вином но отнюдь не о бесчинном пьянстве. Любовному общению сопутствует Эрато, которая, внося разумную сдержанность, устраняет всякое неистовое исступление и приводит к дружбе и доверию, а не к унизительному бесчинству. Наслаждения же, доставляемые слухом и зрением, отнести ли их к области разума или страсти, или они причастны к той и к другой, упорядочивают остальные две Музы, Мельпомена и Терпсихора, благодаря которым и мелос и хорея, отрешаясь от колдовских чар, остаются чистым наслаждением. (Плутарх. Застольные беседы. Л., 1990. С. 173 – 177).

 

Диодор Сицилийский. Историческая библиотека

Вообще же Музы доставляют наслаждение, используя блага искусства, а сатиры - своими вызывающими смех повадками, и все это делает жизнь Диониса счастливой и приятной. Дионис стал также изобретателем священных лицедейских состязаний, учредил театры и создал систему мусических представлений, а кроме того благодаря ему появились люди, свободные от общественных повинностей, а также занимающиеся  определенным родом мусического искусства в военных походах. Впоследствии были созданы мусические сообщества умельцев, причастных к искусствам, связанных с Дионисом, причем посвятивших себя такого рода деятельности Дионис освободил от налогов. (Диодор Сицилийский. Историческая библиотека. С-Пб., 2005. С. 95).

 

О музах.

С каждой из них связывают особый вид имеющих отношение к музыке искусств, как то: поэтику, песню, пляску и танец, астрологию и прочие искусства. Большинство мифографов придерживается мнения, что девами они стали потому, что связанные с искусствами добродетели считаются непорочными. Музами же они названы по той причине, что посвящают, то есть обучают прекрасному, полезному и непонятному для необразованных. Каждая из Муз получила имя, якобы указывающее на соответствующее искусство: имя Клио происходит от того, что воспевание в поэзии дает восхваляемым великую славу; Эвтерпа – от наслаждения слушателей, которые получают блага образования; Талия от процветания на многие годы прославляемых в поэтических произведениях; Мельпомена – от мелодии, радующей слушателей; Терпсихора – от наслаждения зрителей являемыми в искусстве благами; Эрато – от умения обученных становиться желанными для страсти и любви; Полигимния – от создания многими восхвалениями известности тем, чье имя обессмертила славой поэзии; Урания – от устремленности к небу тех, кто постиг ее искусство и чьи души своей славой и помыслами уносятся к высям небесным; Каллиопа – от возглашения прекрасного слова, то есть такого, которое силой своего красноречия вызывает восторг слушателей. (Диодор Сицилийский. Историческая библиотека. С-Пб., 2005. С. 96 – 97).

 

О посвященных и мистерях

Подробные же сведения об обряде хранят в тайне и сообщают только посвященным, тогда как широко известно, что боги являются на призыв посвященных и оказывают им чудесную помощь. Говорят, что причастившиеся к мистериям становятся более благочестивыми, более справедливыми и лучшими во всех отношениях, чем были прежде. Поэтому самые прославленные из древних героев и полубогов пожелали пройти обряд посвящения… (Там же. С. 246).

 

Идейские дактили

Первыми обитателями Крита… были обитавшие на Идее так называемые Идейские Дактили. Одни считают, что число носивших это имя было сто, а другие – десять, то есть равно числу пальцев (дактилей) на руках. Некоторые, в том числе и Эфор, считают, что Идейские дактили родились на Идее во Фригии, а затем вместе с Мигдоном переселились в Европу. Будучи чародеями, они занимались заклинаниями, обрядами и мистериями и во время своего пребывания на Самофракии произвели на местных жителей очень сильное впечатление. Живший в те же времена Орфей, который был наделен от природы особым дарованием к поэзии и к пению, стал их учеником и первым обучил эллинов обрядам и мистериям. На Крите же Идейские дактили, как гласит предание, открыли употребление огня, а также свойства меди и железа в Берекинфе в области Аптеры и изобрели способ их обработки. Став первооткрывателями великих благ для рода человеческого, Идейские дактили удостоились почестей, которые подобают бессмертным. Рассказывают, что один из них, которого звали Гераклом, добился великой славы и учредил Олимпийские состязания, но более поздние поколения людей по причине совпадения имен решили, что Олимпийские состязания учредил сын Алкмены. Доказательством тому, является то обстоятельство, что многие женщины до сих пор произносят заклинания и делают амулеты, обученные этим богом, поскольку он был волшебником, сведущим в обрядах, а эта черта весьма отличает его от Геракла, сына Алкмены. (Там же. С. 255).

 

Титаниды

Что же касается титанид, то Мнемосина открыла способ рассуждать и определила для всего сущего порядок названий, благодаря которому мы и обозначаем каждую из вещей при общении друг с другом, хотя некоторые считают это изобретением Гермеса. Приписывают этой богине все, что происходит у людей благодаря воспоминанию и запоминанию, откуда она и получила свое имя. (Там же. С. 256 – 257).

 

Разве это не удивительно? (или «Музы и диалог»)

Почему же великие греки, своим жизненным опытом по сути дела, разработавшие теорию Муз и показавшие всему миру, когда и какие Музы человечеству, либо стране, либо талантливому народу нужны и необходимы, в зависимости от социально-политической ситуации, не изобрели Музу диалога?!

Может быть, им показалось, что Муза диалога нужна людям только на той стадии, когда человек становится человеком? Муза сделала свое дело, Муза может умереть? Диалог родил человека, диалог … но ведь диалог не умер. Диалог необходим людям сейчас точно так же, как то было в предрождении и в момент рождения человека!

 

Дело Гомера и Гесиода

Гомера по справедливости называют поэтом, «стоящим у истоков греческой и европейской литературы», «великим учителем-наставником и образцом для всей античности». Трудно переоценить слепого аэда, его вклад в европейскую культуру, искусство, литературу. Трудно решить «Гомеровский вопрос» об авторстве и обстоятельствах возникновения творений, приписываемых гению… Я оставлю эти проблемы специалистам, но все же изложу мнение некоторых ученых о том, что творчество Гомера (да и Гесиода) является не началом европейской словесной культуры, а своего рода подведением итогов  Микенской культуры. Эта версия прежде всего логична.

В XII-XI вв. до н.э. на огромных пространствах Евразии завершилось одно из величайших переселений народов, по своей значимости и последствиям для судьбы Земного шара, как некоего единого социально-психологического организма, превосходящее так называемое «Великое переселение народов» IV-VII вв. н.э. Дорийцы, чжоусцы, арии одержали победы над обитателями Балканского полуострова, Поднебесной, Индостана, сокрушив почти все созданное местными народами за несколько веков, ввергли эти регионы в полусонное состояние «темных веков», которые завершились где-то в начале Первого тыс. до н.э.

Однако не стоит забывать о том, что «катастрофа, или, по меньшей мере, деградация и упадок, постигли очень многие, но не все греческие центры позднебронзового века. Продолжавший вполне благополучно процветать островок микенской цивилизации, со всеми ее характерными чертами сохранился на Кипре. Несколько царств создали ахейские переселенцы, колонизовавшие берега острова возможно уже со второй половины XV в. до н.э. Непрерывное существование этих ахейских царств прослеживается вплоть до эллинистического времени.

…На восточной окраине греческой ойкумены в конце II тыс. до н.э. и в последующие столетия продолжали функционировать все те же государственные образования до полисного, так называемого «дворцового типа при одновременном сохранении в полной мере этнокультурной преемственности». (Молчанов А. А., Социальные структуры и общественные отношения в Греции II тыс. до н.э., М., 2000, стр. 179).

Ахейское население и ахейское влияние сохранилось после завоевания дорийцами Пелопоннеса в Аркадии (Там же. С. 180), в других областях греческого мира.

Завоеватели воспользовались ослаблением микенской цивилизации, в том числе и из-за войны под Троей, гражданской по своей сути, и нанесли по ней сокрушительный удар, но, как свидетельствуют литературные источники и данные археологических раскопок, уничтожить ее не могли, не имели сил, а, может быть, и желания. Ахейский элемент оставался здесь весьма заметным и влиятельным, исполняя кроме всего прочего и роль культурного мостика, связавшего Крито-микенскую культуру с классическим периодом истории Греции, начавшимся сразу после Великой колонизации, то есть в VI-V вв. до н.э.

Можно сказать уверенно, что песносказания, повествовавшие о Троянской войне, потому-то и стали сочиняться сразу после войны, и донесли до Гомера перипетии и суть тех событий, что на эти творения слепых аэдов, позже рапсодов и кифаредов был в греческом мире спрос великий. И с этим фактом дорийцы ничего не могли поделать.

Около четырех столетий песносказители сочиняли и распространяли песни о войне в Илионе. Гомер жил, вероятней всего, в Смирне в ионической Малой Азии, либо на острове Хиос, где заметным было влияние ахейцев во всех сферах жизни. Обычно его изображали в виде слепого старца. Быть может, он таковым и являлся. Но нельзя игнорировать мнение некоторых ученых, считающих, что Гомер мог быть высокообразованным человеком, сочетавшим в себе эрудицию с поэтическим талантом и трудолюбием.

В истории творчества есть много чудесного. Но еще больше в истории логичного. Чудесное и вера в чудеса прекрасны сами по себе, и то и другое облегчает жизнь, которая, однако, течет по сложным, путанным, но не хаотичным линиям бытия. Чудесное приучает людей к подаркам. Жизнь часто не оправдывает надежды приученных брать подарки.

За четыре века, прошедших после падения Трои до рождения Гомера, люди сто раз бы забыли о той войне, если бы на Балканском полуострове некому было слушать песни о героях, о своих славных предках.

Гомер и Писистрат, повелевший записать и отредактировать «Илиаду» и «Одиссею», сыграли роль китайского Конфуция.

 

…Гесиод родился приблизительно в 700 г. до н.э. в Аскре (Беотия) в семье зажиточного крестьянина, переселенца из Ким в Малой Азии. В детстве пас отцовские стада. После смерти отца брат Гесиода Перс обманом завладел наследством, и неудачливый пастушок отправился в Халкиду в Эвбее на поэтическое состязание. Он одержал победу, получил приз, стал профессиональным песносказителем.

В начале поэмы «О происхождении богов» (Теогония) Гесиод пишет о музах Геликона, обучивших его «песням прекрасным своим», вдохнувших в него дар «божественных песен». К сожалению, первый греческий поэт не написал ничего о системе обучения на Геликоне, об особенностях этой творческой школы.

Гесиод написал поэмы «О происхождении богов», «Труды и дни», другие сочинения, многие из которых дошли до нас только во  фрагментах. Его считают основателем жанра назидательных поэм, ставших образцом дидактической поэзии. С огромным уважением он относился к Гомеру, своему старшему современнику, и вряд ли реальна (как считают многие ученые) легенда о поэтическом состязании между ними, которое якобы выиграл Гесиод…

О диалоге, как о педагогическом средстве, Гесиод не написал.

 

 

Глава 2. VIIIII вв. до н.э.

 

Индостан

Шраманское движение

Шраманы – подвижники, аскеты, мудрецы Древней Индии. Приблизительно в VIII-VI вв. до н.э. на Индостане буквально размножились шраманы. Они порывали связи с миром и отправлялись в пожизненные скитания. Самые первые из них просто бродили по земле, не создавая общин, школ, не записывая свои мысли, но, оставляя о себе крепкую память и безвозмездно раздавая, рассыпая по людскому волнующемуся полю идеи, те зерна, из которых произрастали сначала концепции, а позже и философские системы.

Со временем характер шраманского движения изменился. Аскеты стали обзаводиться обителями и более или менее постоянными учениками. Шраманы, размышляя вслух о тех или иных проблемах, обучали адептов, дискутировали с другими шраманами. Правители многочисленных государств часто приглашали видных шраманов, вели с ними беседы.

Шраманское движение, еще не достаточно исследованное, сыграло выдающую роль в развитие древнеиндийской мыслитики как накопитель (естественно вместе с другими движениями мысли) мощной философской энергии, многообразной, многозвучной, которая просто обязана была выплеснуть из своих недр изумительной красоты мыслительные потоки, что и произошло в VI-III вв. до н.э.

Сочинения шраманов до наших дней не сохранились.

 

Адживика

Адживика (от санскритского слова аджива – образ жизни, способ существования, профессия) – древнеиндийское религиозно-философское учение, тяготеющее к фатализму и отвергающее авторитет вед. Основано в VI-V вв. до н.э., но, по мнению авторитетных индийских и не только индийских ученых, предпосылки и косвенные свидетельства возникновения адживики можно перенести на несколько веков ранее.

Видным вероучителем адживики является Маккхали Госала (VI-V вв. до н.э.), современник Будды, и Вардхаманы Махавиры, основателей соответственно буддизма и джайнизма. Многие индологи не считают Маккхали Госалу основателем адживики. Основой воззрений сторонников этого учения является объективный детерминизм, «не оставляющий места человеческой деятельности. Некоторые положения адживики («Нет отца, нет матери, нет учителя, все происходит в силу рока, обстоятельств и природы существ», «человеческие усилия тщетны», «нет пути к блаженству», «жди судьбу») приводят к полному аморализму. Но с другой стороны сторонники адживики «наряду с признанными в индуизме первостихиями (земля, вода, огонь, воздух) называют еще три первоначала: радость, страдание и дживу».

Сочинения до наших дней не сохранились.

 

Джайнизм и адживика. Вардхамана Махавира и Гошала Маскарипутра - Госала Маккхали.

Джайнизм (от санскритского слова джина – «победитель» - титул, присваиваемый тем, кто достиг духовного совершенства) -  индийское религиозно-философское учение. Сформировалось в VI-V вв. до н.э. на северо-востоке Индии, позже распространилось по Индостану. Основателем вероучения признан странствующий проповедник Вардхамана, получивший имена Махавира («Великий герой») и Джины («победитель»). Он родился в 599 г. до н.э. (по другим данным в 540 г. до н.э.) неподалеку от Вайшали в Северном Бихаре в семье Сиддхартхи, вождя джянтриков в VII-VI вв. до н.э. Его мать Тришала была сестрой вождя племени личчхавов. Родители дали сыну прекрасное образование. Он женился. Жена родила ему дочь. Когда Вардхамане исполнилось 30 лет, отец и мать умерли, и сын бросил дом и стал странствующим аскетом, примкнул к группе, которую за сто лет до тех событий создал Паршва (Париванахт). Члены группы называли себя Ниргрантхи («лишенные уз»). Вардхамана многое познал от учеников Паршвы. Позже он, создав свою общину, стал называть ее членов ниргрантхи, а Паршву – 23 из 24 великих тиртханкаров.

Около 6 лет вместе с ним ходил аскет Гошала Маскарипутра (Госала Маккхали). Они перестали понимать друг друга, и Госала ушел от Вардхаманы и основал общину и учение адживиков.

Много лет спустя после размолвки Госала и Махавира встретились. Казалось бы, время должно было примирить мудрых людей, не поделивших мудрость, бесконечную, как мироздание, и славу, к которой мудрецы были явно не равнодушны. Все эти годы бывшие друзья странствовали с учениками по Индостану, и каждый пытался убедить слушателей и учеников в том, что именно он был Учителем, что Ученик проявил неблагодарность по отношению к нему.

Каждого из них сопровождала большая группа сторонников и учеников. Госала подошел к Махавире и стал по привычке ругать его, обзывать обидными словами. За учителя вступились два джайнских монаха. Госала в гневе сжег их оккультным огнем и попытался сжечь Махавиру. Тот устоял. Глава адживиков громко крикнул, что Махавира умрет через шесть месяцев от жжения во всем теле. Присутствующие адживики и джайны ужаснулись. Но Махавира спокойно ответил, что он покинет мир через 16 лет. После словесной перепалки мудрецы разошлись.

Через шесть месяцев Махавира заболел. Сначала он пытался справиться с недугом силой духа. Но болезнь прогрессировала. И тогда «Победитель» принял лекарство, съел  цитрон. Физически крепкий, обладавший отменным здоровьем, он никогда не принимал лекарство. Но случай тот был особый. Махавира обязан был одолеть болезнь, выжить, прожить 16 лет. Потому что при любом другом исходе учение джайнов подверглось бы язвительным насмешкам и атакам противников учения джайны.

Лекарство помогло Учителю.

Согласно преданиям, через 16 лет Махавира уморил себя голодом. Другие предания утверждают, будто он умер «собственной смертью». И те, и другие сходятся во мнении об исключительном здоровье Махавиры на последнем году жизни.

В контексте главной темы данной работы важно, что великие мудрецы не смогли в диалоговой дуэли найти точки соприкосновения, пути примирения. И один из них, разгорячившись, вынужден был пойти на крайние меры. А другой, не желая проигрывать принципиальный спор, тоже вынужден был прибегнуть к лекарствам, которые он до этого не принимал.

Это очень близко к тому, что называется «победа любой ценой».

История VIII-III вв. до н.э. убедительно иллюстрирует мысль о том, что такой победой не гнушались даже некоторые величайшие мыслители всякий раз, когда им не удавалось убедить оппонентов, когда бессильной была их логика.

На 13 году аскетических подвигов и странствий «на Вардхаману снизошло полное просветление, ему открылась нирвана, он стал «достойным» (архатом), «победителем» (джина) и «Создателем переправы» (тиртханкаром), после чего еще 30 лет он проповедовал свое учение в тех же самых царствах, расположенных слева, справа от Ганга, где проповедовал и Гаутама Будда. Умер «Создатель переправы» на 72 году жизни, добровольно уморив себя голодом в небольшом городке Пави (современный округ Патна) близ столицы Магадхи, города Раджагрихи.

Его предшественник, Паршванахт, сын правителя Бенареса, живший в IX в. до н.э., тоже в свое время покинул семью и стал аскетом. Он провозгласил четыре заповеди: не наносить вреда, не лгать, не красть, не стяжать. Вардхамана прибавил к ним еще одну: непорочность.

В VI-V вв. до н.э. джайнизм широко распространился в Восточной Индии, а в IV в. до н.э. проник в Южную Индию, составляя серьезную конкуренцию буддизму во влиянии на массы. Некоторые ученые считают, что в эти столетия джайнизм имел больший успех у населения. Но в III в. до н.э. учение Махавиры разделилось на две секты. Одна из них называлась светамбара. Члены секты носили белые одежды. Другая секта называлась дигамбара. Ее адепты в подражание основателю джайнизма ходили обнаженными.

Согласно преданиям 11 учеников-ганадхаров Махавиры сохранили его вероучение в устной передаче в виде 14 разделов. Они назывались пувва, то есть первые. Позже они составили по одной книге поучений, анга (часть).

В конце III в. до н.э. собор джайнов в Паталипутре собрал воедино учение Махавиры в 12 частей, анга. Через некоторое время двенадцатая анга, в которой были собраны 14 разделов пувва, потерялась.

В V в. н.э. собор джайнов в Валабху перестроил уцелевшие одиннадцать анга и тексты, видимо, были отредактированы. Дигамбары не признали новшества. Раскол в среде джайнов расширялся.

Книги джайнов были написаны на пракрити, в доступной для простых людей форме. Последователи Махавиры вели большую работу по распространению его учения.

 

Мысли джайнов

Махавира одному из своих учеников Гаутаме, которого не надо путать с Гаутамой Буддой:

Как сухой лист, когда пришло время,

Падает с дерева на землю –

Так и жизнь человека.

Всегда будь настороже, Гаутама!

 

Как капля росы, скользнувшая по травинке,

Длится лишь мгновение –

Так и жизнь человека.

Всегда будь настороже, Гаутама!

 

Ибо душу, страдающую от беззаботности,

Вихрем несет по Вселенной

Злая и добрая карма.

Всегда будь настороже, Гаутама!

 

Когда тело стареет, а волосы седеют

И сокращаются все жизненные силы –

Приходят отчаянье и болезнь, чахнет

и разрушает плоть.

Всегда будь настороже, Гаутама!

(Бэшэм А. Чудо, которым была Индия., М., 2000. С. 317-318)

 

Душа это одно, материя – другое.

В этом сущность истины.

Все остальное слова –

Лишь ее украшения.

(Там же. С.318)

 

Сознание – сущность души (Чаттерджи С. и Датта Д. Введение в индийскую философию. М., 1955. С. 74).

Каждое суждение выражает одну сторону реальности, а потому оно относительно и подчинено известным условиям (Там же. С. 77).

Различные философские системы представляют различные стороны реальности (Там же. С. 78).

Каждое суждение должно быть ограничено каким-нибудь выражением, вроде «некоторым образом», выражающим условность(Там же. С. 78).

Душа сама по себе обладает безграничными способностями (Там же. С. 96).

Только знание может устранить невежество (Там же. С. 98).

Невежество – причина страстей (Там же. С. 96).

Правильное знание можно получить из учений всеведущих тиртханкаров (Там же. С. 98).

Познание совершенствуется при правильном поведении (Там же. С. 99).

Правильная вера, правильное познание и правильное поведение – это три жемчужины добродетельной жизни, совместно ведущих к освобождению (Там же. С. 99).

Правильная вера – это уважение к истине. Это не слепая вера (Там же. С. 99).

Совершенная вера может быть только результатом совершенного знания (Там же. С. 100).

Правильное познание есть знание всей истины (Там же. С. 100).

Правильное поведение состоит в воздержании от дурного и в выполнении того, что справедливо (Там же. С. 100)

Джайнизм – религия помощи самому себе (Там же. С. 105).

Назначение, смысл существования джив (душ) – помогать друг другу, «наставлять друг друга в том, что есть благо и что не благо». (Там же)

 

Буддизм и джайнизм

Буддизмрелигиозное и одновременно философское и этико-социальное учение. Основано в V веке до н.э. Гаутамой Буддой. Он родился в конце VI вв. до н.э. в царской семье Камилавасту на Севере Индии, у предгорий Гималаев. Его назвали Сиддхартхой. Царь Шуддходана и царица Майя принадлежали к древнему роду кшатриев шакьев и возводили свой род к Махасаммате, первому царю рода. Отец и мать воспитывали сына как будущего царя, но однажды знаменитый аскет Асит Девала предсказал принцу аскетическую карьеру.

Слова известного предсказателя напугали родителей. Шуддходана решил спасти сына от такого будущего, окружил юного принца роскошью, тот жил в неге и любви, обласканный родителями и слугами, и даже подумать не мог, что за высокой оградой дворца люди живут, постоянно испытывая тяжкие удары судьбы: печали, голод, холод, болезни, войны, смерть.

Но однажды принц вырвался за пределы дворца и увидел дряхлого старика, затем несчастного больного, и потом он увидел мертвеца. Согласно преданиям, он увидел в тот день монаха-отшельника, который своим видом подсказал ему мысль «о возможности найти выход из круговорота страданий этого мира». «Прорыв» за пределы отцом сооруженной теплицы сыграл в жизни молодого принца огромную роль. Сиддхартха – увидел и почувствовал страдания, наполняющие до краев и пронизывающие жизнь.

Несколько лет он пытался сам найти ответы на вопросы: «Что делать с миром, полным страданием, человеку страдающему?» Ответы порождали новые вопросы. Принц метался, не желая обидеть отца, который все настойчивее уговаривал его жениться.

Наконец Сиддхартха женился. Вскоре у него родился сын. Но семейная идиллия не изменила внутренний мир принца, и в возрасте 29 лет он сбежал из дворца и присоединился к бродячим отшельникам. Начался новый этап жизни Сиддхартхи. Он ищет ответы у знаменитых аскетов-учителей, пытаясь найти действительный источник всех страданий и пути полного избавления от страданий. Он истязает себя аскетическими испытаниями, осваивает технические приемы самоограничения и с их помощью пытается пробраться к истине. Шесть лет упорного труда над собой…

Однажды ночью под раскидистым деревом Сиддхартха (Гаутама – таково было его фамильное имя) понял «четыре благородные истины»: есть страдание, есть причина страдания, есть прекращение страдания и есть восьмеричный благородный путь к прекращению страдания, к нирване», и стал «Просветленным», то есть Буддой.

«Четыре благородные истины» стали тем чудесным зернышком, из которого разрослось громадное ветвистое дерево – буддизм. Он распространился на Цейлон, Бирму, Сиам, Тибет, Китай, Японию, Корею. После «просветления» Гаутама Будда сорок с лишним лет странствовал по Индии, проповедуя свое учение. У него было много учеников. Он организовал их в общину, сам, согласно преданиям, сочинил устав. Ученики его не преследовались властями. Их слушали во дворцах, в бедных селениях, в шумных городах. Сам Будда постоянно беседовал с людьми.

Будда и ученики не записали беседы учителя. Но даже из дошедших до нас произведений раннего буддизма можно сделать вывод о том, что беседы Будды отличались от диалогов Сократа. «Просветленный» не строил в воображении сложнейшие логические цепочки, исследуя каждую из них вместе с учениками, но убеждал с помощью бытовых новелл, афоризмов. И в новеллах, и в афоризмах весьма заметен учительствующий акцент, назидательность. Это тоже не простой путь, если учесть, что человеку свойственна и лень, и отторжение всевозможных поучительных инъекций, и внедряемое извне «моралите». Обучать в жестком назидательном тоне могут лишь очень мудрые люди.

Ученые отмечают, что джайнизм имеет обильную литературу, но «ее религиозное и философское значение намного превышает ее литературные достоинства. Как отмечает Винтерниц, «за редким исключением священные книги джайнов написаны в сухом, повествовательном, поучающем тоне и … редко возбуждают тот общечеловеческий интерес, который вызывают многие буддийские тексты. Поэтому, какое бы важное значение не имели они для специалистов, они не могут претендовать на то, что ими заинтересуются широкие круги читателей». (Синха Н. К., Банерджи А. Ч. История Индии. М., 1954. С. 48).

Важнейший момент для всех, кто профессионально интересуется проблемами Педагогики гениев! Особую актуальность этот момент приобретает на рубеже Второго и Третьего тысячелетия н.э., когда во многих цивилизационных центрах планеты развивается так называемое массовое искусство, приносящее бизнесменам и авторам ширпотреба огромные прибыли, славу и почет. В литературном процессе таким ширпотребом являются низкопробные детективы, эротическая и фантастическая литература и так далее. Она идет нарасхват. Люди простые читают, покупают, а значит, прославляют своих кумиров…

Но как оценить современную ситуацию в литературе (искусстве, культуре, архитектуре и так далее) с точки зрения взаимоотношений джайнизма и буддизма в VI-III вв. до н.э. и позже?

Как мы уже сказали, в первые века этого противостояния верх одерживали сторонники Махавиры. И тому было множество причин: социальных, политических, а также внутренних, проявляющихся в различных подходах духовных лидеров джайнизма и буддизма к таким понятиям, как высокое и массовое в искусстве, литературе… На данном этапе исследования мы можем лишь предположить, что в VI-III вв. до н.э. индийским простолюдинам ближе были «сухие», повествовательные и поучающие тексты джайнов в отличие от поэтических, психологически насыщенных текстов сторонников Гаутамы Будды.

Приблизительно в III в. до н.э. в Индии стали распространяться джатаки – сказания о перерождениях Будды. По форме они представляли собой небольшие произведения, в которых прозаические тексты перемежались с поэтическими. Сюжетной основой их стали любимые индийцами басни и сказки о животных, волшебные сказки, притчи, исторические предания, а также легенды из жизни Будды.

И джатаки понравились простолюдинам, и буддизм перехватил инициативу у сторонников джайнизма.

 

Мысли буддистов

Никогда в этом мире ненависть не прекращается ненавистью, но отсутствием ненависти прекращается она. Вот извечная дхамма». (Дхаммапада. М., 1960. С. 59).

Если даже человек постоянно твердит Писание, но, нерадивый, не следует ему, он подобен пастуху, считающему коров у других. Он непричастен к святости.

Если даже человек мало повторяет Писание, но живет, следуя дхамме, освободившись от страсти, ненависти и невежества, обладая истинным знанием, свободным разумом, не имея привязанностей ни в этом, ни в ином мире, - он причастен к святости (Там же. С. 61).

Обуздание мысли, едва сдерживаемой, легковесной, спотыкающейся где попало – благо. Обузданная мысль приводит к счастью(Там же. С. 64).

Пусть мудрец стережет свою мысль, трудно постижимую, крайне изощренную, спотыкающуюся где попало. Стереженная мысль приводит к счастью. (Там же. С. 64).

Трепещущую, дрожащую мысль, легко уязвимую и с трудом сдерживаемую, мудрец направляет, как лучник стрелу (Там же. С. 64).

Что бы ни сделали мать, отец или какой другой родственник, истинно направленная мысль может сделать еще лучше (Там же. С. 65).

В непорочной мысли, в невсполошенной мысли, отказавшейся от добра и зла, в бодрствующей нет страха. (Там же. С. 65)

Как на куче мусора, выброшенного на большую дорогу, может вырасти лотос, сладко-пахнущий и радующий ум, так ученик поистине просветленного выделяется мудростью среди слепых посредственностей, среди существ, подобных мусору(Там же. С. 68).

У цветов аромат не распространяется против ветра, также у сандалового дерева, у тагары или у жасмина. Аромат же добродетельных распространяется и против ветра. Благой человек проникает во все места (Там же. С. 67).

Если кто увидит мудреца, указывающего недостатки и упрекающего за них, пусть он следует за таким мудрецом, как за указывающим сокровище. Лучше, а не хуже будет тому, кто следует за таким.

Пусть он советует, поучает и удерживает от зла. Он ведь приятен доброму и неприятен злому (Там же. С. 72).

Далее см. стр. 74-75. А также стр. 76 – 77.

Одно полезное слово, услышав которое становятся спокойными, лучше тысячи речей, составленных из бесполезных слов. (Там же. С. 77).

Не думай легкомысленно о добре: «Оно не придет ко мне». Ведь и кувшин наполняется от падения капель. Умный наполняется добром, даже понемногу накапливая его. (Там же. С. 80)

Мало знающий человек стареет, как вол: у него разрастаются мускулы, знание же у него не растет. (Там же. С. 85).

Как он поучает другого, так пусть поступает и сам. Полностью смирив себя, он может смирить и других. Поистине, смирение самого себя – трудно. (Там же. С. 86).

И не было, и не будет, и теперь нет человека, который достоин только порицаний или только похвалы. (Там же. С. 98).

Кто безупречен в поведении, мудр, исполнен знания и добродетели, того, наблюдая его день за днем, восхваляют мудрые. (Там же. С. 98).

Мудрые сдержаны телом; они также сдержаны в слове; мудрые сдержаны умом; они поистине во всем сдержаны (Там же. С. 98).

Несделанное лучше плохо сделанного; ведь плохо сделанное потом мучит. Но лучше сделанного хорошо сделанное, ибо, сделав его, не испытываешь сожаления. (Там же. С. 112).

Нет размышления у того, кто не знает, нет знания у того, кто не размышляет. У кого же и размышления и знания, тот, действительно, близок к нирване. (Там же. С. 122).

 

Диалог в джатаках

Я лишь проиллюстрирую один из фрагментов «Джатаки», а уж читатель, можно быть уверенным, сам поймёт, что из себя представляет этот диалог.

 

17. «Сегодня мне, о царь, людей владыка лотосоокий, когда я воссылал богам моления, явился якша и, подойдя ко мне, промолвил так: "Как же ты не догадался, что сердце государя принадлежит Унмадаянти?"

18. Промолвив так, он вдруг исчез, а я, задумавшись об этом, к тебе явился; и если правда это, государь, то почему же ты молчишь, откуда у тебя такое недоверье к слугам?

Поэтому благоволи, о государь, оказать мне милость, приняв от меня мою супругу».

Смущенный этим предложением, царь не мог поднять глаз от стыда, и хотя и находился во власти бога любви, однако благодаря знанию праведного закона, приобретенному долгим упражнением, его стойкость осталась непоколебленной, и он ясно и определенно отказался принять дар министра:

«Этого не должно быть. И вот почему:

19. Я не бессмертен и своих заслуг лишусь; кроме того, народ узнает о грехе моем; тебя ж в разлуке с нею любовь сожжет с такой же быстротой, с какой огонь сухой кустарник истребляет.

20. Такой поступок, что недоброе сулит в мирах обоих- том и этом, не совершит мудрец, хотя им наслаждается немудрый».

Абхипарага сказал: «Тебе не нужно опасаться нарушения закона.

21. Ты мне поможешь щедрость проявить и тем закон исполнишь, а если от меня ее не примешь в дар, тогда, даянью помешав, закон нарушишь.

Я не вижу здесь ничего такого, что могло бы порочить добрую славу царя.

22. Ведь, кроме нас двоих, никто об этом знать не будет, и потому ты изгони из сердца страх людского порицанья!

Для меня же это будет милостью, а не мученьем, потому что

23. Какое зло возникнуть может в верном сердце от чувства удовлетворенья, что совершил что-либо ты на пользу господину? Поэтому спокойно наслаждайся ты любовью, о государь, и о моих страданьях не тревожься!».

Царь сказал: «Ни слова больше о таком грехе.

24. Из-за любви великой ко мне ты, очевидно, забываешь, что ведь не всякое даянье помогает исполненью долга.

25. Кто для меня в своей любви высокой не ценит даже жизнь свою, тот друг мне, лучший родственник - и я его супруге друг.

Поэтому не следует вовлекать меня в неблаговидное дело. Что же касается того, что, как ты уверяешь, никто другой не узнает об этом деле, то разве от этого оно станет безгрешным?

26. Хотя б невидимо творил кто злое дело, как благоденствовать тот может? Ведь это словно яд принять незримо! Его увидят непорочными очами и небожители, и святые йоги.

Чего же больше?

27. Кто поверить может, что ты ее не любишь, что не постигнет гибель и тебя, когда ты разлучишься с нею?».

Абхипарага сказал:

28. «С супругой и детьми я раб твой, ты мой господин и божество мое. Какое может быть, о государь, закона нарушенье по отношению к рабе твоей? Что же касается моей любви к ней, о которой говоришь ты,- что ж из этого?

29. Да, я ее люблю, о радостей податель, и потому я добровольно сам хочу отдать ее тебе: ведь человек, отдав здесь дорогое, в том мире получает еще дороже что-то.

Поэтому благоволи, о государь, принять ее». Царь сказал: «Ни в коем случае! Это невозможно!

30. Скорее брошусь я на острый меч или в пылающий ужасным пламенем огонь, чем соглашусь попрать так добродетель, которой я обязан счастием великим!».

Абхипарага сказал:

«Если государю неугодно взять мою супругу, то я велю ей стать гетерой, любви которой может добиваться каждый, и тогда мой государь с ней сможет насладиться».

Царь сказал: «Да что с тобою? Как обезумел ты!

31. Оставивши невинную супругу, ты, безумец, получил бы от меня возмездье и, сделавшись предметом поношений, ты стал бы мучиться и в этом мире и в ином.

Поэтому оставим эти бессмысленные речи. Образумься же».

Абхипарага сказал:

32. «Хотя бы то грозило нарушением закона, иль порицанием со стороны людей, или утратой счастья - всему навстречу я пойду с открытым сердцем: оно исполнено блаженства, доставив счастие тебе.

33. Не вижу в мире я огня великого, тебя превыше4, о земли великий повелитель! И Унмадаянти да будет вознаграждением моим жрецу; прими ее, как жрец, для усиления моих заслуг».

Царь сказал:

«Несомненно, стремясь действовать мне на пользу, ты по своей великой любви к нам не замечаешь, что добро и что зло для тебя самого; и поэтому я с особенным вниманием должен наблюдать за тобой. Ни в коем случае не следует безразлично относиться к порицанию людей. Смотри:

34. Кто, к праведности безразлично относясь, заботиться не станет о порицании людском или награде в другом существованье, тому не станет доверять народ, и в мире том он без сомнения лишен блаженства будет.

Поэтому я и говорю тебе:

35. Не соблазняйся преступить закон для жизни этой: великий грех здесь несомненен-сомнителен и незначителен успех.

Чего же больше?

36. Ввергать людей в несчастия такие, как порицанье и тому подобное, и этим для себя добиться счастья - для добрых неприятно; пусть лучше, зло другим не причиняя, один я понесу все бремя личных дел, ничем закона не нарушив!».

Абхипарага сказал: «Да разве здесь может иметь место беззаконие, если я из преданности к господину действую ему на пользу, а государь принимает ее от меня в дар. Ведь все шибийцы, горожане и селяне, могли бы сказать: "Какое же тут беззаконие?". Поэтому да благоволит государь принять ее!». Царь сказал: «Поистине ты всей душой хочешь сделать мне приятное, но нужно подумать еще и вот о чем:

из всех шибийцев - горожан и селян, тебя и меня - кто из нас самый сведущий в святом законе?». Тогда Абхипарага в смущении сказал:

37. «Благодаря почтенью к старшим, усилиям, затраченным на изучение Священного писания, и остроте ума смысл истинный науки о трех целях жизни тебе открыт, о государь, как Брихаспати.

Царь сказал:

«Поэтому-то ты и не можешь совратить меня [с истинного пути].

38. От поведения царей зависит благо и несчастие народа;

вот почему, привязанность народа помня, останусь я на поприще благом, что соответствует и славе моей доброй.

39. Хорош ли, неудобен путь, которым бык идет,- коровы следуют за ним; так и народ: откинув острые преграды сомнений, он повеленью государя следует всегда.

Кроме того, ты должен принять во внимание следующее:

40. Ведь если б у меня не стало силы, чтоб охранять и самого себя, в каком же состоянье оказался бы народ, который жаждет от меня защиты?

41. То зная и заботясь о благе подданных, равно как о святом законе и безупречной славе, я не хочу веленьям сердца следовать: ведь я же вождь народа своего, я бык ведь в стаде!».

Тогда министр Абхипарага, умиленный в сердце своем этой стойкостью царя, поклонившись ему и почтительно сложив руки, обратился с такими словами:

42. «Сколь осчастливлены судьбою подданные, которых охраняешь ты, людей владыка! Такую преданность закону, пренебреженье к наслажденьям личным найти возможно ль даже в пустынях лесных!

43. О, как приличествует дивное название "великий" в имени твоем, великий государь! Ведь если бы безнравственного добродетельным назвать, то это было бы насмешкою жестокой!

44. Но к чему мне изумляться иль волноваться пред великим подвигом твоим? Как океан сокровищ полон, так ты исполнен добродетелей, о государь!».

Таким образом, «даже мучимые жестокими страданиями добрые неспособны стать на путь низких, находя опору в своей высокой нравственной стойкости» [и в своем прекрасном знании праведного закона, которому они неустанно следовали; помня об этом, надо прилагать все усилия для укрепления в нравственной стойкости и праведном законе].

(Джатаки, или Сказания о подвигах Бодхисатвы. Пер. с санскрита А. Баранникова и О. Волковой. СПб., 1994. С. 111-116).

Махабхарата

В «Махабхарате» диалоги носят дискурсивно-дискуссионный характер и  характер наставлений, поучений. Представители двух противоборствующих сторон, Кауравы и Пандавы, а также их сторонники, часто либо спорят между собой, либо по очереди, может быть, и не слыша друг друга, высказывают и обосновывают мысли по проблемам войны и мира и по проблемам возникшего между родственными кланами рода Бхаратов раздора. Кауравы и Пандавы не слышат друг друга. Говорят умные речи, обосновывают свою правоту логикой жизни, индийских обычаев и устоев, и не слышат друг друга. И тому были субъективные (никто не хотел уступать), и объективные социально-политические причины, о которых я говорить здесь не буду, дабы не слишком далеко отходить от главной цели работы. В очных и заочных спорах и те, и другие не выходили за рамки пространств, которые создавали их цели, пространств, не пересекающихся. Кауравы и Пандавы не смогли друг друга убедить. Не помогли тем и другим великие наставники-мудрецы, и даже боги, Кришна, например, который, в конце концов, стал возничим у Арджуны, одного из пятерых братьев Пандавов, и участвовал в братоубийственной        войне. Оба войска уничтожили друг друга в битве на Курукшетре («Поле Кауравов»).

Потомки участников сражения изложили в «Махабхарате» и сюжет той распри, и попытки мудрых людей остановить кровопролитие, и многое другое. Читая книги «Махабхараты», поражаешься логике мыслителей Древней Индии … и задаешь себе упрямый вопрос: «Но почему же мудрецам не удалось найти истину в спорах и точки соприкосновения?!»

И отвечаешь на него строго: «Потому что каждый из участников тех диалогов больше думал не о поиске истины, панацеи, способной удовлетворить всех, а об оправдании своих идей, своей корысти».

 

Мысли

Общение с невеждами порождает путы заблуждения, а общение с праведными изо дня в день рождает добродетель.

Разумение человеческое: от общения с ничтожными принижается, с людьми средними – усредняется, при общении же с лучшими людьми приближается к совершенству. (Махабхарата. Книга третья. Лесная. Араньякапарва, М., 1987. С. 15).

Юноши наследуют мудрость старцев и со временем сами становятся зрелыми. Знание нельзя получить за короткое время. (Там же. С. 274).

Стар не тот, у кого голова седа. Даже юношу, если он обладает мудростью, боги считают старцем. Святые мудрецы вершили дхарму не благодаря годам, сединам, нажитому достоянию или родственникам. Но кто учен, тот и велик. (Там же. С. 275).

Праведники прислушиваются к словам малолетних, даже если их слова наивны. (Там же. С. 278).

Не поступай опрометчиво…блюди свою дхарму. Следуя собственной дхарме, ты сможешь познать сам и передать другому знание высшей дхармы. Ибо, пренебрегая своей дхармой и не выказывая почтения старшим, постичь высшую дхарму не в силах и те, что в мудрости подобны Брихаспати. (Там же. С. 305).

В любом существе индивидуальная душа не проявлена, ее видят лишь осененные мудростью благодаря своему тонкому, острому уму. (Там же. С. 427).

Тот, кто несовершенен душою, не может проникнуть в тайны добра и зла. (Там же. С. 430).

Чрезвычайно полезно хотя бы однажды встретиться с праведным человеком, а дружбу с ним почитают  величайшим благом. Общение с достойным человеком не может быть бесполезным, поэтому следует окружать себя достойными людьми(Там же. С. 563).

Люди так не верят самим себе, как верят праведникам, поэтому каждый особо стремится к признанию благочестивых(Там же. С. 563).

Доброта порождает в живых существах то, что зовется доверием, поэтому особое доверие люди питают к праведникам(Там же. С. 564).

 

Бхагавадгита

Бхагавадгита, религиозно-философская поэма, входящая в состав «Махабхараты», по форме представляет собой «религиозно-философское наставление в виде беседы», в которой ученик, Арджуна, один из пятерых братьев Пандавов, задает вопросы, а Кришна, бог и возничий Арджуны в битве на Курукшетре, дает развернутые ответы, не терпящие возражений.

Известно, что хороший вопрос может задать только умный человек, уже достаточно овладевший темой. В Двадцатом веке были случаи, когда преподаватели самых известных ВУЗов ставили студенту «отлично» за отличные вопросы. Арджуна, пожалуй, самый симпатичный, сложный, чем-то напоминающий гомеровского Одиссея герой «Махабхараты», задает развернутые вопросы, в которых он успевает изложить идеи по разным проблемам.

 

Мысли

Над тремя мирами я власти

не желаю. К чему тогда царство?

 

Не пребудет нам радости, Кришна,

От убийств сынов Дхритараштры;

Лишь грехи мы свои умножим,

Поразив этих воинов грешных.

 

Потому – убивать нам не должно

Ни сынов Дхритараштры, ни прочих.

Как мы сможем потом наслаждаться,

Осквернив себя родичей кровью?

(Бхагавадгита. Пер. с санскрита В. С. Семенцова. М., 1999).

 

Кришна отвечает собеседнику жестко, безапелляционно, как и подобает разговаривать с кшатрием, потомственным воином знатного рода. Ответ не убедил Арджуну. Кришна приводит другие аргументы, оставаясь жестким и даже жестоким по отношению к врагам:

 

Говоришь о вещах ты мудрых,

Только жалость твоя напрасна;

Ни умерших, ни здесь живущих

Мудрецы никогда не жалеют.

 

Затем Кришна переводит беседу в другую плоскость, излагая по сути дела философско-религиозный трактат Ученику, не желающему участвовать в битве против войска Кауравов - его двоюродных братьев, за которых сражались его родственники и любивший его Дрона, непревзойденный мастер и учитель воинских искусств.

Эта жесткость, жестокость по отношению к врагу, нашла логическое отображение в другой книге Древней Индии - Артхашастре, но перед тем, как коротко сказать о ней, нужно закончить разговор о Бхагавадгите.

Если в диалогах других книг Махабхараты мы чаще встречаем диалоги равных по социальному положению, умственным способностям героев, не понимающих и не желающих понимать друг друга, то в Бхагавадгите приведен яркий пример диалога не равных.

Учителя пользовались с древнейших времен и пользуются до сих пор и тем и другим диалогами. Приверженцы той и другой форм диалога достигают высоких целей именно в деле воспитания и обучения человека, часто даже не подозревая, что их успех на семьдесят, а то и на 90 процентов зависит от желания учеников познать секреты учителя, а не педагогическим даром последнего.

Архташастра

В. И. Кальянов в статье «Артхашастра – важнейший памятник индийской культуры» проводит обширный и строгий анализ существующих на сей день датировок создания этого труда и приходит к обоснованному заключению, что приведенные им соображения и доводы «хотя и позволяют отнести появление Артхашастры к периоду раннего средневековья (I-III вв. н.э.), однако не следует отрицать и того факта, что идея создания данного произведения, представляющего собой весьма сложный компендиум политики, могла возникнуть еще во времена династии Чандрагупты Маурья, когда появилась настоятельная необходимость в организации прочной государственной власти для борьбы, навязанной народам Индии чужеземными вторжениями. Весьма важным моментом в этом отношении явилось антимакедонское движение, которое, согласно преданиям, возглавил Чандрагупта при помощи своего мудрого советника и учителя  Чанакьи (он же Каутилья). И вполне вероятно, что основное ядро трактата возникло в школе Каутильи». (Артхашастра. М., 1993. С. 521). То есть случилось это в последней четверти IV, либо в начале III в. до н.э., сразу после вторжения войск Александра Македонского в Индию и поражения индийских царей и самого сильного из них царя Пора в войне против иноземцев.

Индийские предания гласят, что однажды Чандрагупта вызвал к себе мудреца Каутилью и попросил его изложить в письменной форме мысли о государстве, об управлении государством, об армии.

Царь понимал, что распря на Индостане является главной причиной слабости его соотечественников, что нужно потушить огонь братоубийственной войны и создать сильную централизованную державу на полуострове. Но как это сделать? На этот вопрос и должна была ответить «Артхашастра» (Наука политики). Каутилья справился с задачей и стал советником царя, который занялся цементацией сложной, мозаичной политической карты Индостана. Книга Чанакьи представляя собой свод наставлений повелителю, своего рода путеводитель для монарха.

В «Артхашастре» диалога в прямом понимании этого слова нет, но диалоговые нотки в нем звучат весьма настойчиво. Каутилья щедр. На пути к разрешению какой-либо проблеме, он приводит мнения известных мудрецов, а уж потом формулирует свою точку зрения.

Чтобы не быть голословным я процитирую Главу 8, Раздела 4, которая называется «Назначение министров».

 

Мысли

«Пусть царь делает министрами своих соучеников, так как он узнал их честность и пригодность к делу, так говорил Бхарадваджа, они ведь будут пользоваться его доверием. Нет, говорит Вишалакша: ведь, как его прежние соучастники игр, они будут пренебрежительно относиться к нему. Пусть он делает министрами тех, у которых с ним общие тайные дела, потому что у них с ним общие добродетели и пороки. Они ведь не предадут его из боязни, что он знает их слабые стороны.

Этот недостаток – общий у царя и министров, говорит Парашара. Боясь того, что они знают его слабые стороны, он станет следовать им в правильных и неправильных поступках.

 

Скольким людям царь обнаружит свои тайны, от стольких

Он будет в зависимости, потеряв, власть из-за этого поступка.

 

Пусть он делает министрами тех, кто в опасностях, угрожающих его жизни, помогут ему, потому что так обнаруживается их преданность.

Нет, говорит Пишуна, это преданность, но не проявление ума. Он должен назначить министрами тех, кому поручены дела по счетной части и по доходам, и которые их выполнили, как им было указано  или с избытком, ибо на этом выявилась их пригодность.

Нет, говорит Каунападанта. Ибо эти люди не обладают другими нужными для министров свойствами. Пусть он назначает министрами людей, отцы и деды которых были министрами, так как ему известны их дела. Они его не покинут, даже в случае ошибок с его стороны, благодаря близкому знакомству. Подобное явление наблюдается и у животных: ведь коровы, минуя чужое стадо коров, остаются со своими.

Нет, говорит Ватавьядхи. Ибо эти люди, забрав все, станут поступать как господа. Поэтому пусть он назначает министрами новых людей, опытных в политике. Новые люди будут смотреть на держателя жезла как на Яму и не совершат против него поступков.

Нет, говорит Бахудантипутра, знающий историю, но не знающий практики потерпит неудачу в делах. Пусть царь министрами назначает людей благородного происхождения, обладающих умом, честностью, мужеством, преданностью, так достоинства стоят на первом месте.

Все это вполне подходит, говорит Каутилья, так как пригодность человека создается из пригодности его к делу вообще и из его специальной пригодности…». (Артхашастра. М., 1993. С. 23 – 24).

В обсуждении данной проблемы Каутилья нашел обобщающее решение, и тем самым вроде бы примирил всех мудрецов. «Вроде бы», потому что далеко не каждое обобщение может примирить спорщиков, участников диалога.

Гораздо чаще (читай, например, Раздел 11. Значение Совещания. Глава 15.) Каутилья более категоричен. «Выслушав» (точнее говоря, процитировав) мнения мудрецов, он оставляет за собой право последнего слова.

 

Девибхагавата, или «Де́ви-бха́гаватам»

Священный текст индуизма на санскрите. Вместе с «Деви-махатмьей» и «Калика-пураной» является наиболее важным текстом индуистской традиции шактизмаю. Хотя «Деви-бхагавата-пурану» принято относить к категории упа-пуран («второстепенных пуран»), сама она называет себя одной из «маха-пуран» («великих Пуран»). «Деви-бхагавата-пурана» принимается как священный текст не всеми индуистами, а имеет этот статус только среди последователей шактизма. В этой Пуране Деви описывается как верховная богиня, персонификация Брахмана и основа всего мироздания. Как божественная мать, Деви проявляет свою вират-рупу (вселенскую форму), описывает способ поклонения себе, объясняет различные методы йоги и ритуал. В «Деви-бхагавата-пуране» также обсуждаются такие темы, как духовное знание, социальная и личная этика, и святые места паломничества. «Деви-бхагавата-пурана» состоит из 12 сканд (книг), 318 адхьяяй (глав) и 18000 стихов. В тексте утверждается, что его автором был мудрец Вьяса, который также считается составителем четырёх Вед, других Пуран и «Махабхараты».

 

Диалог в Девибхагавате

Брахма сказал: Таким образом я, Вишну и Шива  лицезрели могущественную Богиню, о обладатель великой доли, а также ее прислужниц, одну за другой.

Вьяса сказал: Выслушав слова отца, Нарада, лучший из мудрецов, спросил Прародителя следующее.

Нарада сказал: Расскажи же, о Прародитель, о пуруше, изначальном, бессмертном, свободном от действия гун, непоколебимом, вечном, которого ты лицезрел и постиг.

Ты видел Шакти, наделенную качествами, но какова [Шакти], лишенная качеств, о отец, ее природу и природу [пуруши] мне опиши, о Лотосорожденный.

Ради этого я предавался великому подвижничеству на Шветадвипе и видел  [там] великие души, аскетов, обладающих сиддхи и обуздавших гнев,

Но Параматман, того, который доступен  созерцанию, я не достиг, хотя снова и снова предавался суровой аскезе, о Прародитель.

Ты видел прекрасную Шакти, наделенную качествами, о отец, но каковы [Шакти и пуруша], лишенные качеств, о них расскажи мне.

Спрошенный так Нарадой, [его] отец, Прародитель, произнес слова, исполненные истины:

«Форма  лишенного качеств, не может быть зрима,

Зримое – преходяще, так как же у него может быть форма?

Труднопостижимая Шакти, лишенная качеств, а также пуруша, лишенный качеств, постижимы мудрецами в созерцании.

Пракрити и пуруша, знай, не имеют ни конца, ни начала,

И они постижимы через веру, а без веры  их нельзя постичь никоим образом.

Знай же, что сознание во всех существах есть высшая суть,

Оно – блеск, повсюду распростертый  и во всех существах, о Нарада.

Знай же, о обладатель великой доли, что он и она всенаполняющи и повсюду расположены, и в сансаре не существует ни одной вещи, лишенной их.

Они, объединенные и принявшие единый облик, вечные, представляющие собой чистое сознание, лишенные качеств, чистые, должны быть созерцаемы постоянно воплощенными.

Что есть Шакти, то есть Параматман, а что есть Парам[атман], то есть Шакти, и тонкое различие между ними никому не ведомо, о Нарада.

Даже изучив все шастры и Веды с  ангами, о Нарада, [человек может] не знать тонкой разницы между ними, если он неотрешенный.

Все это, движущееся и неподвижное, порождено самостью, и как же исполненный самости может постичь ее, [даже стараясь] сотню кальп?

Обладающий качествами как [может] увидеть лишенного качеств, о сын? Следовательно, размышляй, о обладатель великого разума, [лишь] о [вещах], наделенных качествами.

Если на язык и на глаза воздействовать желчью, о лучший из мудрецов, то острый вкус и цвет желчи не будут узнаны.

Так как же ум, заполненный [представлениями] о качествах,  [может] знать свободное от качеств, он, знай, происходит от самости, так как же он может быть свободным от нее?

Пока нет разрыва с [представлениями] о качествах,  откуда может быть лицезрение [лишенного качеств]? Но когда он освободится от самости, тогда в сердце он увидит это.

Нарада сказал: Природу трех гун подробно, о Владыка богов, которая есть трехчастная аханкара[i],

Саттвичная, раджасичная и тамасическая с различием [между ними] опиши, о лучший из мужей.

Поведай мне знание,  обретя которое, я достигну освобождения, о господин – полное [знание] о признаках каждой из гун.

Брахма сказал: Я расскажу тебе о трех шакти, о безгрешный, джнанашакти, крияшакти и артхашакти.

Джнанашакти [принадлежит] к саттвическому [проявлению аханкары], крияшакти – к раджасическому, дравьяшакти – к  тамасическому – о трех сказано тебе.

О производимых ими действиях я расскажу тебе, слушай же, о Нарада, воистину. Из тамасической дравьяшакти происходят звук, ощущение,

Форма, вкус, запах – [пять] танматр. Звук есть качество акаши, ощущение – качество ветра,

Форма – качество огня, вкус – качество воды, запах – качество земли – эти тонкие и грубые [таттвы] должны быть известны, о Нарада,

Десять, соединившиеся, наделенные дравьяшакти, и творение, порожденное тамасической аханкарой, является их следствием.

От раджасической крияшакти происходят, слушай же меня, слух, осязание, вкус, зрение и обоняние – это пять

Органов восприятия, а также пять органов действия – речь, руки, ноги, анальное отверстие и органы размножения,

Прана, упана, вьяна, самана и удана – жизненные дыхания,

И они, пятнадцать, объединенные, называются раджасическим творением.

Эти органы [ощущения и действия] наделены крияшакти, и материальной причиной  их называется чид-анувритти.

Исполненные Джнанашакти, из саттвического [проявления аханкары] происходят Диш, Вайю, Сурья, Варуна и оба Ашвина,

Пять божеств, управляющих пяти органами восприятия, Чандра, Брахма, Рудра и Кшетраджна, это четыре [божества],

Которые называются управляющими четырьмя подразделениями антахкараны: буддхи, [манасом, аханкарой и читтой].

Вместе с манасом эти пятнадцать [элементов] называются саттвичными и [составляют] творение, именуемое саттвичным.

Две формы есть у Параматмана:  грубая и тонкая. [Первая], форма знания, самосущая, именуется причиной [мира].

[Вторая] форма, грубая, говорится, предназначена для созерцания садхак, и она известна как тонкое тело человека.

Мое тело именуется Сутра-[атма], а [сейчас] я расскажу о грубом теле Брахмана, Параматмана.

Слушай же, о Нарада, внимательно то, что, услышав, достигают освобождения. Тонкие элементы, танматры, о которых упоминалось выше,

В ходе панчикараны обращаются в пять грубых элементов. Так слушай же, что есть панчикарана.

Взяв прежде танматру вкуса в уме, пусть он будет разделен так, чтобы была вода,

И разделив остальные элементы на части один за другим, пусть будут смешаны части при создании воды, восхитительной на вкус, затем.

При разделении элементов появляется сознание, и после появления сознания возникает [чувство] «Я».

Выше этого всего является изначальный Нараяна, бог, Бхагаван.

Когда элементы отвердевают и принимают отчетливые формы, видимости достигнув, один за другим качества становятся явными.

У акаши только одно качество – звук, и нет других. У воздуха известны два качества – звук и прикосновение.

У огня три качества – звук, прикосновение и форма, а у воды четыре – звук, прикосновение, форма и вкус. Качествами земли являются прикосновение, звук, вкус, форма и запах, и так, благодаря сочетаниям [этих элементов] возникает вселенная.

Все живые существа возникают из части вселенной,

И говорится, что их восемь миллионов четыреста тысяч видов.

(Девибхагавата. Избранное. М., 2006. С. 54-60).

 

Мысли

У [человека], который не знает высшую истину, откуда может быть мир, о покоритель недругов, и занятый многим ум нигде постоянства не достигает. (Девибхагавата. Избранное. М., 2006. С.18)

 

И тот, чей ум растворяется в сознании Брахмана, очищает мир.

Знание Брахмана, о котором ты вопрошал, о лучший из гор,

 

Передано тебе мной целиком, и более сказать нечего.

Это (знание), наделённому преданностью, благонравному,

 

И ученику, как упомянуто выше, следует передать, но никому другому.

Чья преданность богу велика, и как богу, так и гуру,

 

Тому смысл поведанного сообщают великие души,

И (тот), кто наставляет в знании этом, тот сам великий владыка,

 

А  тот, кому (он передаёт знание), является его безвозвратным должником.

Сказано, что даже выше отца (находится) дающий знание Брахмана.

 

Жизнь, данная отцом, имеет конец, но жизнь, данная им, конца (не имеет) никогда,

И ему нельзя причинять вреда - так говорят священные писания, о гора.

 

Поэтому заключение шастр (таково): передающий (знание) Брахмана есть высший наставник.

Если Шива разгневан, то наставник спасает, а если наставник разгневан, то и Шанкара (не  поможет).

 

Поэтому всеми силами почтенного наставника следует удовлетворять, о гора,

Телом, умом и речью, постоянно надо быть  сосредоточенным на этом.

 

А в противном случае (человек) будет (считаться) неблагодарным, а для неблагодарного нет избавления.

Вследствие договора между Индрой и сыном Атхарвана об отрублении головы (последнему)

И беседы с Ашвинами его голова была отрублена ваджрой.

Увидев, что конская его голова погибла, врачеватели, лучшие из богов,

 

Вернули мудрецу его собственную голову тогда.

Так благодаря труднодостижимому успеху знание Брахмана, о владыка гор,

Обретя, бывает счастливым и удовлетворённым (человек).

(Девибхагавата. Избранное. М., 2006. С.335-337)

 

Как топленое масло в молоке скрыто, так и в каждом существе пребывает знание,

Постоянно следует сбивать его умом, ставшим приспособлением для сбивания.

(Девибхагавата. Избранное. М., 2006. С.343)

 

Китай

Школа сторонников учения об инь и ян (иньян цзя, натурфилософы)

«Школа служилых людей», или «учение ученых-интеллектуалов» (жу цзя/цзяо, конфуцианство)этико-философское, а затем этико-религиозное учение. Возникла в Китае на рубеже VI-V вв. до н.э. Основателем стал Конфуций. Он родился 22 августа 551 года в семье Шулян Хэ, который  правил небольшим уездом Цзоу. Случилось это в пещере Грязевой горы. Сына назвали Кун Цю. В трехлетнем возрасте он потерял отца, а когда ему исполнилось семнадцать лет — умерла мать, оставив сиротами одиннадцать детей. Кун Цю был высоким, грузным молодым человеком. Уже в юности он проявил незаурядные способности, стремление к познанию, выработав для себя правило из четырех пунктов: «Попусту не размышлять. Не быть категоричным. Не упрямиться. Не думать только о себе».

В те годы Китай измучили внутренние войны. Многие философы и политические деятели пытались найти средство для спасения страны. Кун Цю, а ученики звали его Кун Фу-цзы, то есть Почтенный учитель Кун, выработал основы патриархальной теории государства. Царь, по мнению мудреца, являлся отцом большого семейства — страны. И все отношения в семье должны были регулироваться сложными этическими принципами. Младшие должны строго подчиняться старшим, подчиненные - вышестоящему начальству, и все граждане - повелителям. Конфуций разработал систему воспитания хороших царей, чиновников, поданных, и его книгу «Лунь юй» учили в школах наизусть.

Тридцать шесть лет он путешествовал по стране, пропагандируя свое учение. У него было 3000 учеников, 12 из них следовали за ним постоянно. Предчувствуя близкую смерть, Конфуций прекратил занятия и сказал однажды в беседе с лучшим учеником Цзы Кунгом: «Не нашлось ни одного правителя, который захотел бы стать моим учеником!» За несколько минут до кончины Учитель в сомнении покачал головой и вздохнул: «Кто же продолжит мое учение?» Больше Конфуций не сказал ни слова, закрыл печальные глаза и умер.

Однако, идеалы, которые он проповедовал, глубоко запали в души китайцев.

На берегу небольшой реки китайцы похоронили Конфуция, там, где он и хотел, разбили небольшой парк, построили храм и пантеон. На здании храма выгравировали: «Самый святой, одаренный даром предвидения мудрец Конфуций — место успокоения его духа». Прошло 2500 лет. За эти века Китай испытал всякое. Но выжил во всех бурях и невзгодах. И не забыл Самого святого своего мудреца. Не всегда младшие подчинялись старшим: бывало, взрывался народ, опрокидывал с тронов ванов и императоров, менял династии. Но проходило время бурь и душевных потрясений, и шли люди к могиле Конфуция, и вспоминали его, учились жить по Конфуцию, который являлся и является для китайцев символом, надеждой.

 

Мысли

Не беспокойся о том, что люди тебя не знают, а беспокойся о том, что ты не знаешь людей. (Лунь Юй. Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. Перевод В. А. Кривцова т.1. М., 1972. С.142)

Тот, кто, повторяя старое, узнает новое, может быть наставником людей.

Учиться и не размышлять — напрасно терять время, размышлять и не учиться — губительно. (Там же. С. 144)

Характер ошибок зависит от того, кем они сделаны. Только посмотрев на ошибки, можно узнать, обладает ли человек человеколюбием. (Там же. С. 148)

Не делай людям того, чего не желаешь себе, и тогда и в государстве и в семье к тебе не будут чувствовать вражды.

Если не можешь усовершенствовать себя, то, как же сможешь усовершенствовать других?

В древности учились для того, чтобы усовершенствовать себя, нынче учатся для того, чтобы стать известными среди людей.

(Там же. С. 141).

Когда благородный муж умерен в еде, не стремится к удобству в жилье, расторопен в делах, сдержан в речах и, чтобы усовершенствовать себя, сближается с людьми, обладающими правильными принципами, о нем можно сказать, что он любит учиться. (Там же. С. 142).

…В пятнадцать лет я обратил свои помыслы к учебе. В тридцать лет я обрел самостоятельность. В сорок лет я освободился от сомнений. В пятьдесят лет я познал волю неба. В шестьдесят лет научился отличать правду от неправды. В семьдесят лет я стал следовать желаниям моего сердца и не нарушал ритуала (Там же. С. 143).

Тот, кто, повторяя старое, узнает новое, может быть наставником людей. (Там же. С. 144).

Изучение неправильных взглядов вредно. (Там же. С. 144)

Стрела не обязательно пронзает мишень, ибо силы людей не одинаковы. (Там же. С. 146).

Если утром познаешь правильный путь, вечером можно умереть. (Там же. С. 148).

Тот, кто стремится познать правильный путь, но стыдиться плохой одежды и пищи, не достоин того, чтобы с ним вести беседу. (Там же. С. 148).

Когда видишь мудрого человека, подумай о том, чтобы уподобиться ему. Когда видишь человека, который не обладает мудростью, взвесь свои собственные поступки. (Там же. С. 149).

Я передаю, но не создаю; я верю в древность и люблю ее…(Там же. С. 153).

Направь свою волю на достижение правильного пути, придерживайся принципов морали, поступай в соответствии с человеколюбием, упражняйся в искусствах. (Там же. С. 153).

Даже если принесут мне связку сушеного мяса, я не откажусь обучить. (Там же. С. 154).

Того, кто не стремится к достижению знания, не следует направлять на правильный путь. Тому, кто не испытывает трудностей в выражении своих мыслей, не следует помогать. Того, кто не в состоянии по одному углу предмета составить представление об остальных трех, не следует учить. (Там же. С. 154).

Я не родился со знаниями. Я получил их благодаря любви к древности и настойчивости в учебе. (Там же. С. 154).

Разве я могу стать мудрецом или человеколюбивым человеком? Я всего лишь учусь без пресыщения, просвещаю без устали. Только это я могу сказать о себе! (Там же. С. 155).

В деле воспитания нельзя делать различий между людьми. (Там же. С. 168).

Те, кто обладают врожденными знаниями, стоят выше всех. За ними стоят те, которые приобретают знания благодаря учению. Далее следуют те, кто преступает к учению, встретившись с трудностями. Те же, кто, встретившись с трудностями, не учатся, стоят ниже все. (Там же. С. 170).

Лишь самые умные и самые глупые не могут измениться. (Там же. С. 171).

Любить человеколюбие и не любить учиться. Порок в том, что это ведет к тупости. Любить мудрость и не любить учиться. Порок в том, что это ведет к тому, что человек разбрасывается. Любить правдивость и не любить учиться. Порок в том, что это ведет к нанесению ущерба самому себе. Любить прямоту и не любить учиться. Порок в том, что это ведет к грубости. Любить мужество и не любить учиться. Порок в том, что это выедет к смутьянству. Любить твердость и не любить учиться. Порок в том, что это ведет к сумасбродству. (Там же. С. 171).

Далее стр. 172.

Школа моистов (мо цзя, «Школа Мо», моизм)

Философское направление и организация последователей. Основана в V в. до н.э. Мо Ди.

Мо Ди  (468 (или 478, 480, 490 и др.) – 376 (или 403, 392 и др.) гг. до н.э.) родился в семье, принадлежащей прослойке служилых (ши), «близких к свободным низам общества», то есть к земледельцам, ремесленникам и торговцам. Его этико-социальное учение во многом параллельно этико-социальному учению школы фа цзя (легистов) и отражало интересы этих слоев населения. Представители моизма решительно боролись против конфуцианцев и учения о незыблемости господства потомственной аристократии.

Сведений о жизни основателя моизма сохранилось очень мало. Существует предположение о том, что Мо Ди некоторое время служил сановником в государстве Сун, а затем вел жизнь подвижника, странствуя по Поднебесной и побывав в Лу, Ци, Сун, Чжэн, Чу и в других княжествах. Он имел сотни учеников, прославился ораторским искусством и дипломатическим дарованием. Кроме этого Мо Ди был прекрасным инженером, знатоком строительства крепостных сооружений.

Он жестко критиковал существующие порядки, сложившуюся наследственную пирамиду власти, считал, что перед законом все равны, что нужно выдвигать на высокие должности людей из низов, по таланту. Он отрицал агрессивные войны как аморальные и бесполезные, уничтожающие материальные и духовные ценности, а также губящие мирное население.

Он называл источником этических норм, а значит, и прочного благополучия государства, совершенномудрых правителей, берущих за образец Небо, которое «широко и бескорыстно», «отдает много, но ничего не берет взамен»…

Если проследить за логическими линиями этико-социальных учений Мо Ди и Конфуция, то можно прийти к удивительному выводу о том, что и тот и другой ратовали за просвещенную монархию, только методы «просвещенности», просвещения государства у них были разными. Конфуций верил, что сын, внук, правнук царя приобретают от предков наследственные гены, а значит, «просветив», обучив носителей этих ген, можно сделать счастливой страну и ее обитателей, просвещенных на своих уровнях своими методами. Мо Ди исходил из того, что и сын кухарки может родиться государственным человеком самого высокого уровня, а значит, нужно найти методы поиска одаренных и просвещать их.

Кто же из этих великих мыслителей ближе к истине? Кого развивать, воспитывать, учить? Далеко не все решатся ответить на эти вопросы однозначно! Потому что … прав и не прав одновременно был Конфуций, прав и не прав был Мо Ди.

Кто же ближе к истине? Кого же учить?

Мо Ди говорил приблизительно так: наследственная предрасположенность несомненно существует, отрицать ее нельзя, но качество можно и нужно искать не по наследственному признаку, а по иным признакам и критериям.

Также он относился и к достижениям древних мыслителей, которых чуть ли не обожествлял Конфуций. Мудрость древних, по мнению Мо Ди, является не беспрекословным образцом для подражания, а точкой опоры для создания нового, стимулятором для развития личности.

Учение Мо Ди получило широкое распространение в 5 – 3 веках до н.э. в Поднебесной.

 

Мысли

Хороший лук трудно натянуть, но посланная из него стрела летит высоко и вонзается глубоко. Хорошую лошадь трудно объездить, но она может далеко везти тяжелый груз. Прекрасный талант трудно найти, однако, мудрый может дать совет правильно и оценить достоинства. (Мо-цзы. «Древнекитайская философия». Собрание текстов в двух томах. Т.1. М., 1972. 178).

Совершенномудрый человек не уходит от дел, не нарушает природы вещей, поэтому он может быть образцом для Поднебесной, собирая в себя всю ее мудрость, так же как большие и средние реки наполняются водой, вытекающей не  из одного источника, как тысяча мер зерна состоит из многих пригоршней, как шуба правителя шьется не из одной шкурки с лапы лисы. (Там же. С. 178).

А можно ли признать образцом для подражания своего учителя? В Поднебесной много людей, которые обучают, но человеколюбивых среди них мало. Поэтому если подражать учителям – значит, подражать нечеловеколюбивым поступкам. Нечеловеколюбие не может считаться примером для подражания. (Там же. С. 179).

На основе прошлого познаем будущее, на основе ясного познаем скрытое. (Там же. С. 193).

Высказывания должны претворяться в поступках человека, стать правилом, тогда они становятся постоянным знанием; если за высказываниями не следует их претворения в поступках человека, то, что не претворяется в поступках человека… является пустой болтовней… 198.

 

«Школа законников»

«Школа законников» (фацзя)одно из основных направлений древнекитайской этико-политической мысли. Возникло в VIII-VII вв. до н.э. Основателями фа цзя считаются Гуань Чжун (VIII-VII вв. до н.э.), Цзы Чань (VI в. до н.э.).

В основе доктрины «Школы законников» лежит учение о главенстве единого юридического закона (фа) в жизни государства, а значит и в жизни любого гражданина. Одним из основополагающих памятников «Школы законников» является «Книга правителя области Шан», авторство которой приписывают Шан Яну (Гунсунь Яну, Вэй Яну) (390 – 338 гг. до н.э.).

Гунсунь Ян родился в царстве Вэй. В 361 г. до н.э. бежал в царство Цинь. Там его пригрел Сяо-гун, правитель, и дал ему область Шан в надежде, что беглец проведет ряд реформ и укрепит власть вана. Гунсунь Ян оправдал доверие Сяо-гуна.

Реформа имела и другую цель: оздоровление экономики и, прежде всего, — сельского хозяйства. Осуществить это можно было, лишь заинтересовав людей в производительном труде. Но как на практике сделать это, если потомственная аристократия, заняв ключевые посты государственной власти, уступать их не желала, помня заветы Конфуция: «Государь должен быть государем, аристократ — аристократом… отец — отцом, сын — сыном». В этой жесткой схеме места новым людям не было. Шан Ян же говорил так: «Бедный станет богатым, а богатый бедным, и государство будет сильным». Много аристократов лишилось своих богатств, а то и жизни, чтобы государство Цинь стало сильным.

Теория и практики сторонников фа цзя во многом противоположна теории и практики конфуцианцев. По-разному они решали и проблем воспитания и образования, что ясно даже из высказываний, приведенных ниже.

 

Мысли

Если правитель не будет раздавать ранги знатности и чиновничьи должности людям, учитывая стоящие за ними внешние силы, то народ перестанет ценить ученость и презирать земледелие. Если народ перестанет ценить ученость, то он будет глуп, а коль он глуп, то у него не будет внешних связей. А если народ не имеет внешних связей, то он усерден в земледелии и радив. А если народ не будет презирать земледелие, он будет жить в мире и безопасности… (Книга правителя области Шан (Шан цзюнь шу). Перевод Л. С. Переломова. М., 1993. С. 142).

Если музыка и красивые одежды не будут распространены по всем уездам, народ во время работы не станет обращать внимания на одежды, а во время отдыха не станет внимать музыке. Если народ во время отдыха не станет внимать музыке, то душа его будет чисты. Если народ во время работы не станет обращать внимания на одежды, он обязательно сосредоточит свои помыслы лишь на Едином. А коль скоро помыслы народа сосредоточены лишь на Едином и душа его чиста, пустующие земли будут непременно обработаны. (Там же. С. 143). (В данном трактате термин Единое сочетает два основных занятий народа: земледелие и война).

Если порядок в государстве покоится на суждениях семьи, оно достигнет владычества в Поднебесной; если порядок в государстве покоится на суждениях чиновников, оно будет могущественным; если порядок в государстве покоится только на суждениях правителя, оно ослабеет. (Там же. С. 166).

Если войной можно уничтожить войну, то позволительна даже война; если убийством можно уничтожить убийство, то разрешены даже убийства; если наказаниями можно уничтожить наказания, то допустимы даже суровые наказания. (Там же. С. 210).

Даосизм

«Школа сторонников учения о дао и дэ» (даосисты)одно из главных направлений китайской философии и традиционная религия Китая. Возникло в VI в. до н.э. Основателем является Лао-цзы ( 604-522 гг. до н.э.). Он родился в княжестве Чу, служил хранителем архива чжоусского царского двора. Из трудов Сыма Цяня не известно, занимался ли он педагогической практикой, искал ли себе учеников, но то, что Ли Эр (так звали Лао-цзы на родине) пользовался славой великого мудреца далеко за пределами княжества Чу и Чжоу, ясно по короткой, известной истории о приезде к нему Конфуция, которую можно найти в трудах Сыма Цяня.

В преклонном возрасте Лао-цзы, считая, что жить нужно в уединении, чуждаясь славы, решил покинуть княжество Чжоу и не только княжество, но и людей вообще, и отправился на запад, в горы. Около заставы Саньчуань он остановился отдохнуть. Увидев знаменитого старца, начальник заставы попросил его написать ему что-нибудь на память.

Мудрец написал трактат Дао-дэ-цзин (Дао дэ цзин, «Путь добродетели, или Книга о силе и действии»), своего рода философское завещание, адресованное всем, кто осмелится осмыслить и продолжить его дело, его глубинно-объемную, напоенную поэтическими соками мысль.

И такие люди нашлись. Даосизм, разветвленный, пышно зеленеет по сей день.

Лао-цзы одним из первых мыслителей в Поднебесной разграничил такие понятия как мудрец и совершенномудрый, и написал поэтически яркий, психологически проникновенный портрет совершенномудрого. К мудрецам он был строг. Другое дело – совершенномудрые. К ним Лао-цзы имел отношение иное, впрочем, чем-то схожее с тем, как относились к великим мыслителям иудейские пророки, греки, индийские мудрецы. Я не уверен, что моя формулировка этого общего, роднившего величайших мыслителей Эпохи мудрых, понравится читателям, но не сказать об этом нельзя.

Люди в момент рождения получают в безвозмездный дар от Бога или от Природы одно из двух основных, опорных, определяющих судьбу качеств: одни рождаются детьми, другие – взрослыми. Эти качества несокрушимы внешними факторами, кроме смерти, но и она не сокрушает, а лишь констатирует: умер ребенок такой-то, умер взрослый такой-то.

Дети отличаются от взрослых стремлением к простоте и искренности, к первозданным истинам, к поиску первопричин явлений, событий, к первозданному мышлению. Дети наивны и доверчивы, мечтательны и неожиданно образны. Дети более склонны к искусству, которое есть игра. Взрослые – к науке, которая есть обязанность, работа. Дети и взрослые рождались всегда и везде …

Ребенком родился Сократ, но не Платон, Диоген, но не Аристотель, Будда, но не Каутилья… Детей было много в Китае, может быть, даже больше (в процентном отношении), чем в любом ином цивилизационном центре планеты.

Я не против взрослых. В конце концов, без них детей бы не было. И сделали они в истории Мировой цивилизации также много, как и дети. И все же следует помнить, что творения, подобные тому, какое создал на заставе Лао-цзы, могут сочинять только рожденные детьми.

И уж помнить о том, что люди рождаются детьми и взрослыми, нужно всем, кого интересует в той или иной степени проблема развития человека.

Мысли

«Когда все в Поднебесной узнают, что прекрасное является прекрасным, появляется безобразное. Когда все узнают, что доброе является добром, возникает и зло. Поэтому бытие и небытие порождают друг друга, трудное и легкое создают друг друга, длинное и короткое взаимно соотносятся, высокое и низкое взаимно определяются, звуки, сливаясь, приходят в гармонию, предыдущее и последующее следуют друг за другом». (Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1971. С. 115).

«Тот, кто много говорит, часто терпит неудачу, поэтому лучше соблюдать меру». (Там же. С. 116).

«Совершенномудрый ставит себя позади других, благодаря чему он оказывается впереди. Он пренебрегает своей жизнью, и тем самым его жизнь сохраняется. Но происходит ли это оттого, что он пренебрегает личными интересами? Напротив, он действует согласно своим личным интересам». (Там же. С. 116-117).

«Человек, обладающий высшей добродетелью, так же как и вода, должен селиться ближе к земле; его сердце должно следовать внутренним побуждениям; в отношениях с людьми он должен быть дружелюбным; в словах должен быть искренним; в управлении страной должен быть последовательным; в делах должен исходить из возможностей; в действиях должен учитывать время. Поскольку он, так же как и вода, не борется с вещами, он не совершает ошибок». (Там же. С. 117).

«Слова древних: «Ущербное становится совершенным…» – разве это пустые слова? Они действительно указывают человеку путь к истинному совершенству». (Там же. С. 121).

«Нужно меньше говорить, следовать естественности». (Там же. С. 121).

«Знающий людей благоразумен. Знающий себя просвещен. Побеждающий людей силен. Побеждающий самого себя могуществен. Знающий достаток богат. Кто действует с упорством, обладает волей. Кто не теряет свою природу, долговечен. Кто умер, но не забыт, тот бессмертен». (Там же. С. 125).

«Нельзя считать себя драгоценным, как яшма, а нужно быть простым, как камень». (Там же. С. 127).

«Не выходя со двора, можно познать мир. Не выглядывая из окна, можно видеть естественное дао. Чем дальше идешь, тем меньше познаешь. Поэтому Совершенномудрый не ходит, но познает все. Не видя вещей, он проникает в их сущность. Не действуя, добивается успеха». (Там же. С. 129).

«Совершенномудрый справедлив и не отнимает ничего у другого. Он бескорыстен и не вредит другим. Он правдив и не делает ничего плохого. Он светел, но не желает блестеть». (132).

«На ненависть нужно отвечать добром». (Там же. С. 133).

«Совершенномудрый начинает не с великого, тем самым он совершает великое». (1 Там же. С. 33).

«Совершенномудрый не имеет страсти, не ценит трудно добываемые предметы, учится у тех, кто не имеет знаний, и идет по тому пути, по которому прошли другие. Он следует естественности вещей и не осмеливается самовольно действовать». (Там же. С. 134).

Диалог в Поднебесной

В сер. I тыс. до н.э. мыслители Поднебесной использовали и разрабатывали две, уже упоминавшиеся нами формы диалога: диалог не равных и диалог равных. В первом случае Ученик задавал вопрос учителю по какой-либо проблеме и Учитель отвечал на него, приводя доказательства, используя разнообразные средства убеждения, такие, как строго выверенные логические схемы, а также поэтические средства: притчу, образы, эпитеты, метафоры, сравнения. Во втором случае два мыслителя, приверженцы разных философских школ, либо одной философской школы, излагали мысли и обоснования их по очереди. При этом они не интересовались психологическими особенностями учеников или слушателей, уверенные в том, что их система доказательств в одинаковой степени подействует на самых разных людей, и интеллектуальным уровнем, который просто обязан был быть достаточно высоким у слушателей и учеников. Самыми яркими мудрецами, использовавшими диалог не равных были, несомненно, Конфуций и Мэн-цзы.

Первый из них выстроил строгое пирамидальное этико-социальное учение,  что не могло не отразиться на его педагогической деятельности. Он был Учителем и в диалогах, в которых ученик задает вопрос, Учитель отвечает на него, поучая. И даже, если вопрос задал, скажем, известный мыслитель, то Конфуций отвечал ему в «учительском тоне».

Мэн-цзы использовал и эту форму диалога, но по форме общение с собеседниками у него чем-то напоминало музыкальный диалог двух джазистов: первый задает тему, второй ее разрабатывает, используя богатейший и самый разнообразный инструментарий, импровизируя на ходу.

Вспомним фрагмент диалога между двумя великими китайцами:

Гао-цзы сказал: «Природа человека подобна бурлящему потоку воды: откроешь ему путь на восток – потечет на восток, откроешь ему путь на запад – потечет на запад. Природа человека не разделяется на добрую и недобрую, подобно тому, как вода на своем течении не различает востока и запада».

Мэн-цзы ответил: «Вода действительно не различает востока и запада. Но разве она не различает, где верх и где низ? Стремление природы человека к добру подобно стремлению воды течь вниз. Среди людей нет таких, которые бы не стремились к добру, так же как нет такой воды, которая не стремилась бы течь вниз. Если ударять по воде и приводить ее в движение, можно заставить ее подняться выше лба. Если же устроить преграду и приводить ее в движение, то можно заставить ее подняться на гору. Но разве это зависит от природы воды? Сила привела к этому. Человека можно побудить делать недоброе, его природа подобна природе воды». (Древнекитайская философия  в двух томах. Т.1. «Мэн-цзы». Глава шестая. «Гао-цзы». Часть первая. С. 243).

Диалог равных оформился и стал разрабатываться несколько позже диалога не равных.

В годы правления Хуань-гуна (374-357 гг. до н.э.), либо в годы правления его сына Вэй-вана (356-320 гг. до н.э.) в Линьцзы, столице государства Ци, была основана философская школа, своего рода академия, которая в современной исторической науке так и называется Академия Цзися. Она существовала болеt ста лет, а наивысшего расцвета достигла во времена правления Сюань-вана (319-301 гг. до н.э.). Этот правитель даже пожаловал один из высших придворных титулов шан дафу семидесяти шести видным ученым Академии (ее еще называли Собранием ученых).

В Цзися работали представители главных философских школ Поднебесной. И хотя доминирующее положение здесь занимали ученые школы Дао дэ цзя, это не мешало проводить в Академии свободные дискуссии представителей разных школ.

В трактате «Гуань-цзы» отражены проблемы, которые разрабатывались в Академии.

И в других царствах Поднебесной существовали подобного рода Собрания ученых. Например, созданная Люй Бувэем в царстве Цинь философская школа. В меньшей степени, структурированные и организационно упорядоченные, нежели Академия Цзися, они внесли заметный вклад в развитие философской мысли.

Существовали в Китае и мигрирующие школы, и мудрецы, не связанные с учителями, школами. Они бродили группами по стране, и правители многочисленных царств часто приглашали их к себе, проводили с ними беседы.

 

«Учитель наоборот» («Гуньсунь Лун-цзы»)

Я не буду долго говорить о трактате «Гуньсунь Лун-цзы», так как апория и апоретики, как, впрочем, и греческие софистика и софисты, стоят несколько в стороне от рассматриваемой проблемы. Целью их сочинений являлась в конечном итоге гимнастика ума на очень высоком уровне, но все же гимнастика ума для учеников и слушателей. Она завораживает парадоксами, дисциплинирует мышление навязываемой логикой, позволяет сделать предположение о том, что Гунсунь Лун был очень близок к тому пространству, которое известно в настоящее время любому первокурснику технического ВУЗа как математический анализ, где философии ничуть не меньше математики. Вспомним, например, апорию «Ахилл» греческого философа Зенона, ученика Парменида. «Ахилл не сможет догнать черепаху, если она начнет движение раньше него». Апории Гунсунь Луна звучат так: «В стремительном полете стрелы, есть момент отсутствия и движения, и остановки», или «Если от палки длиной в один чи ежедневно отнимать половину, это не завершится и через 10 000 поколений».

Гунсунь Лун являлся ведущим представителем «школы имен» (мин цзя) и традиции бянь («эристики», «диалектики» и «софистики»). В Китае «спорщиков» называли «бяньчже». У них было много схожее с античными софистами. Некоторые апории тех и других были идентичными.

Современники называли Гуньсунь Луна «учителем наоборот» и в спорах с ним упражнялись в технике логических доказательств, поражаясь его абсурдному мышлению.

 

Два высказывания

«Трудность убеждать обычно состоит не в том, что трудно убедить собеседника из-за недостатка моих знаний; не в том, что мне трудно своими доводами сделать ясными свои мысли; не в том, что я не смею высказать все до конца из-за недостатка красноречия. Трудность убеждать обычно состоит в том, чтобы уяснить помыслы убеждаемого и суметь нацелить на них свои убеждения». (Древнекитайская философия в двух томах. Т.2. Из «Хань Фэй-цзы». Перевод Е. П. Синицына и В. С. Спирина. М., 1972. С. 232).

«Характер человека определяется небом. Если это так, то можно надеяться, что небо сохраняет данные ему природой качества, поэтому непременно родится совершенномудрый. Все привычки людей вызывают определенные поступки. Я поступаю так, потому что другие тоже так поступают. Раньше меня существует привычка поступать определенным образом. Но мои поступки не обязательно основываются все на привычке. Если я поступаю не по привычке, то определенные действия для меня самого могут стать привычкой, тогда я могу заразить этой привычкой других людей и стать причиной подобных поступков для других людей. Жестокий человек оказал влияние на меня, и я тоже стал жестоким человеком. А не потому, что природа сделала меня таким и дала мне такие качества. Люди как будто не могут верно определить степень истины и неистинны, добра и зла, но все же отличают их в главном». (Там же. Поздние моисты. «Мо-цзы». Глава «Большой выбор». С. 86).

Древние китайцы были очень близки к тому диалогу, который родил, разработал, довел до совершенства Сократ. Совсем не большое расстояние им нужно было преодолеть, чтобы распахнуть ворота в необъятное творческое пространство греческого гения. Но почему-то этого не случилось.

 

Мысли китайцев

«Гуань-цзы»

Небу свойственны постоянные явление, земле свойственна форма, человеку свойственны постоянные нравы. Однажды созданные, они не меняются; это называется тремя постоянствами. (Древнекитайская философия. Собр. Соч. в двух томах. Т. 2. М., 1973. С. 15).

Все люди хотят обладать мудростью, но не знают, каким образом можно ее приобрести. То, что познается, есть объект, а то, что познает, есть субъект. Без усовершенствования субъекта разве возможно познать объект? В усовершенствовании субъекта нет ничего важнее, чем сделать сердце пустым. Пустота сердца – это значит, что в нем не содержится ничего. (Там же. С. 28).

 

«Ли цзи»

Учитель и ученик растут вместе. (Там же. С. 111).

Обучение наполовину учение. (Там же. С. 111).

Когда благородный муж учит и наставляет, он ведет, но не тянет за собой, побуждает, но не заставляет, открывает пути, но не доводит до конца. Поскольку же он ведет, а не тянет, между ним и учеником царит согласие; поскольку побуждает, а не заставляет, учиться легко; поскольку лишь открывает путь, но не доводит до конца, ученик думает. Согласие между учеником и учителем, легкость обучения, самостоятельные размышления – вот что называется умелым руководством. (Там же. С. 113).

Самое трудное в учении – научиться по настоящему почитать учителя. Но, лишь почитая его, преклоняешься перед его истиной. А лишь преклоняясь перед истиной, народ познает почтение к наукам. (Там же. С. 114).

Умеющий спрашивать словно обтесывает крепкое дерево: сначала выбирает полегче, а потом принимается за сучки; пусть пройдет немало времени, но он все поймет из бесед с учителем. (Там же.  С. 114).

Умеющий отвечать на вопросы подобен колоколу: коснутся его тихо – прозвучит едва слышно, ударят сильнее – зазвучит громче и умолкнет лишь тогда, когда его перестанут спрашивать. (Там же. С. 114).

Греция

От Гесиода до Семи мудрецов

Этот путь был по времени кратким, но напряженным, особенно в творческом отношении. В греческом мире появилась философия, еще не как наука, но как искусство. Само словосочетание «люблю мудрость» неизмеримо ближе к искусству, чем к науке. Потому что любить «по науке» смогут только роботы, когда их этому «научат». Да и мудрствовать, как древние египтяне, обитатели Месопотамии, греки, индийцы, китайцы, могли только люди, одаренные образно-интуитивным мышлением, свойственным в большей степени людям искусства, нежели людям науки.

Первым из Семи мудрецов называют Фалеса (около 624-547 гг. до н.э.). Я не буду пересказывать его жизнеописание, как и биографии других мудрецов, входящих в разные времена в счастливый список Семи мудрецов. Я лишь напомню, что термин Семь мудрецов был известен задолго до Фалеса в Месопотамии, на Индостане (Семь риши)...

Если верить Плутарху («Пир Семи мудрецов»), другим древним историкам, то греческие Семь мудрецов любили собираться вместе и устраивать, говоря по-современному, мозговые атаки, в которых главным «оружием» являлся диспут, диалог равных, а целью являлась Истина, многогранная как шар, как и жизнь, многогранная как шар. Лучшей иллюстрацией этого утверждения являются эпизоды из «Пира Семи мудрецов». Один из этих эпизодов я процитирую.

«…Я обратился к мужам с просьбою сказать и о том, как надобно управлять домом, - ибо водительствовать царствами и государствами случается немногим, а домом и очагом его - каждому.

«Если и каждому, - рассмеялся на это Эзоп, - то уж, верно, ты не берешь в расчет Анахарсиса. Дома у него нет, и бездомностью своею он гордится; а живет он в повозке так, как Солнце, говорят, в своей колеснице объезжает в одну пору одну сторону неба, а в другую пору - другую».

«Потому-то, - сказал Анахарсис, - этот бог или единственный свободный, или хотя бы самый свободный из богов: он живет по собственному закону, он всевластен и никому не подвластен, он царствует и держит бразды. А как колесница его безмерно прекрасна и величественна, этого ты, верно, и не заметил, иначе не стал бы на смех сравнивать ее с вашими. Ты же, Эзоп, как видно, считаешь домом вот эти земляные, деревянные и глиняные заслоны, - все равно как если бы ты считал улиткою только раковину, а не ту, кто в ней живет. Оттого и стал ты смеяться над Солоном, который при виде пышного убранства Крезова дворца не объявил сразу же обладателя его счастливым и блаженным, желая более увидеть собственную лисицу, которая спорила о пестроте с барсом и сказала судье, чтобы заглянул он ей внутрь – там она пестрее. Ты же смотришь на изделия каменщиков и плотников и говоришь, будто дом – это именно это, а не то, что обретается внутри, - дети, супруги, друзья, служители и все прочее, что, будучи устроено сообща, разумно и здравомысленно, даже в муравьиной куче или птичьем гнезде называлось бы хорошим и счастливым домом. Этим я Эзопу отвечаю, а Диоклу намек даю; остальные же по справедливости пусть каждый выскажет свое суждение».

Солон сказал так:

«Лучший дом, полагаю я, тот, где добро приобретается без несправедливости, сохраняется без недоверчивости и тратится без раскаяния».

Биант:

«Тот, в котором хозяин так же ведет себя по доброй воле, как вне дома – по воле законов».

Фалес:

«Тот, в котором у хозяина меньше всего дела».

Клеобул:

«Тот, в котором больше тех, кто любит хозяина, чем тех, кто боится его».

Питтак:

«Лучший дом – тот, где нет ни потребности в излишнем, ни нехватки в необходимом».

А Хилон сказал:

«Дому следует более всего походить на город, управляемый царем», - и добавил, как Ликургу кто-то посоветовал установить в государстве народовластие, а он ответил: «Сперва установи народовластие в собственном доме».

(Плутарх. Застольные беседы. Л., 1990). «Пир Семи мудрецов» в данной работе перевел с древнегреческого М. Л. Гаспаров.

Мысли

Периандр, сын Кипсела, коринфянин (666 – 586 гг. до н.э.)

Прилежание – все.

Сделайся достойным своих родителей.

Не только наказывай прегрешающих, но и останавливай намеревающихся.

(Фрагменты ранних греческих философов. Ч. I. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. М., 1989. С. 93-94).

 

Питтак, сын Гирраса, лесбосец (651 – 569 гг. до н.э.)

Знай меру.

Горемыку не брани: на то есть гнев богов.

Лелей благочестие, воспитание, самообладание, рассудительность, правдивость, верность, опытность, ловкость, товарищество, прилежание, хозяйственность, мастерство.

(Там же. С. 93).

 

Солон, сын Эксекестира, афинянин (638 – 559 гг. до н.э.)

Ничего слишком.

В судьи не садись, а не то будешь врагом уличенным.

Не лги, но говори правду.

Радей о честном.

Согражданам советуй не самое приятное, но самое полезное.

Чего не видел – того не говори.

(Там же. С. 92).

 

Хилон, сын Дамагета, лакедемонянин (VI в. до н.э.)

Мертвых не хули.

Старость чти.

На непосильное не посягай.

Не спеши в пути.

Язык твой пусть не обгоняет ума.

(Там же. С. 92-93).

 

Биант, сын Тевтама, приенец (VI в. до н.э.)

Люби разумление.

Не силой бери, а убеждением.

Приобретай: в молодости – благополучие, в старости – мудрость.

(Там же. С. 93)

 

Клеобул, сын Эвагра из Линда (VI в. до н.э.)

Больше люби знание, чем незнание.

Язык держи в благополучии.

Мера лучше всего.

Будь любослух, а не многослов.

Согражданам советуй наилучшее.

Силой не делай ничего.

Детей воспитывай.

(Там же. С. 92).

 

Пифагор и Пифагорейская школа

Пифагорейская школарелигиозно-этическое и философское братство, похожее на орден, на секту, основанная в VI в. до н.э. Пифагором (ок. 580-500 гг. до н.э.).

Он родился в семье богатого самосского ювелира Мнемарха (во многих источниках – Мнесарх) и его жены Партениды.  Родители дали ребенку прекрасное образование. Уже в юношеском возрасте все окружающие Пифагора люди почувствовали необъятную мощь его ума, и сам он понял это, устремился к вершинам познания, которые, чем выше поднимаешься к ним, тем круче становятся, удаляясь в крутизне своей в недосягаемое-досягаемое. О Пифагоре узнали Фалес из Милета, и Биант из Приены.

Пифагора не смутила слава. Он действительно был мудр от рождения. Эта природная мудрость подсказала ему, восемнадцатилетнему, что, во-первых, действие для него заключаются в обучение, в познании глубоких истин, во-вторых, продолжать учебный процесс нужно вне Самоса, где «возникла тирания Поликрата», которая, по мнению молодого человека, послужит препятствием для образования. Пифагор учился в Милете у Ферекида, Анаксимандра-физика и Фалеса. «Все они его полюбили, дивились его природной одаренности и сделали его соучастником своих бесед». (Ямвлих. Жизнь Пифагора. М., 1998. С. 29).

Фалес сознался гостю в том, «что сам он ни от природы, ни в результате выучки столькими достоинствами, какие видятся ему в Пифагоре», не обладает. (Там же. С. 29). И посоветовал юному мыслителю отправиться в Египет, к жрецам Мемфиса и Диосполя.

Сын Мнесарха отплыл в Египет, по пути остановился в Сидоне. Здесь он познакомился с потомками Моха, физиолога и прорицателя, финикийского мудреца, жившего в XII в. до н.э., и других местных верховных жрецов. Они уважительно отнеслись к нему, он принял посвящение во все мистерии, внимательно изучая божественные тайны и обряды.

По сведениям Диогена Лаэртского, Пифагор, имея верительное письмо от Поликрата, явился к египетскому фараону Амасису, покровителю искусств, ремесел и торговли, который принял его хорошо, как гражданина союзного государства. Гость выучил египетский язык и по протекции фараона был принят в школу, руководимую жрецами Гелиополя. Затем он учился в Мемфисе и в Диосполе. Двадцать два года Пифагор провел в Египте. Некоторые ученые считают, что он пробыл там тринадцать лет.

В 525-524 гг. до н.э. Египет был завоеван персидским царем Камбисом II. Пифагор оказался в Вавилоне (то ли в качестве пленного, то ли по своей воле). Здесь он учился двенадцать лет. Вполне возможно, что в Вавилоне он мог оказаться до поездки в Египет. В пятидесяти шестилетнем возрасте Пифагор вернулся на Самос. Значит, один из величайших мыслителей в истории человечества учился около 50 лет.

Пифагор, овладев разными методами обучения и педагогическими секретами, явился на родину, чтобы реализовать и передать знания согражданам, при этом продолжая научные изыскания. Старожилы Самоса узнали земляка и подивились его уму и внешнему виду: мыслитель был божественно красив, недаром его считали сыном Аполлона. Соотечественники попросили его обучать их и их детей. Ученый открыл школу. Обучал он первых учеников с помощью символов, как и египетские жрецы. Самосцам не понравилась такая система, они перестали посещать школу.

Однажды Пифагор увидел молодого человека, любящего физические упражнения, игры, гимнастику. Тот был из бедной семьи и не мог платить за обучение. Пифагор предложил ему учиться, обещав деньги на питание и одежду. Юноша согласился и старательно исполнял все, что говорил Учитель. Пифагор преподавал ему азы арифметики и геометрии. За каждый успех в учебе бедняк получал три обола, радуясь деньгам и не замечая, как в душе растет радость познания. Через некоторое время Учитель сказал: «К сожалению, у меня нет больше денег, чтобы платить тебе за обучение». Ученик прервал его: «Я буду заниматься без денег». Пифагор ответил: «Но у меня нет денег для обеспечения самого себя всем необходимым. Нам нужно сделать перерыв, чтобы обеспечить нас ежедневным пропитанием». Но молодой человек уже не мог жить, не учась. Он обещал добывать в перерывах между занятиями все необходимое для жизни, а в будущем отплатить ему за обучение и заботу. Он увлекся наукой и достиг впоследствии значительных успехов. Его тоже звали Пифагором. Он был сыном Эратокла.

Прекрасную педагогическую победу одержал Учитель, но не полную. Сын Эратокла ему нужен был еще и затем, чтобы увлечь примером бедного юноши других сограждан. Это не удалось. Самосцы так и не пришли к Пифагору почему-то.

Не теряя надежды, он побывал в культурных центрах греческого мира на Делосе, Крите и в Спарте, изучая местные законы. Затем вновь вернулся на родину, построил в городе «место для обсуждения», которое долгие века называлось «Пифагоровым полукругом». Здесь после смерти Учителя самосцы совещались, обсуждая государственные проблемы. Но Школой «Пифагоров полукруг» так и не стал.

Пифагор уважал сограждан, верил, что его пример заразит самосцев, и те, постигнув его науку, пойдут дальше по пути познания. Ему трудно было смириться с тем, что, как Спарте не нужны были крепостные стены, так и Самосу не нужен был Пифагор. Это утомительно, быть самосцем и не быть им! За городом, в пещере, Пифагор построил лабораторию, где занимался научными исследованиями. Сограждане относились к нему с уважением, использовали авторитет ученого в дипломатических целях, не противились тому, что к Пифагору все чаще стали приезжать мудрейшие из греков, желая приобщиться к знаниям, но сами самосцы так и не полюбили учение.

Однажды он вспомнил, что Анахарсис, Солон, Фалес прожили всю активную жизнь на чужбине, и покинул Самос. В Италии, в Кротоне, куда переехал Пифагор, его тут же окружили 600 философов, пожелавших учиться и жить по его предписаниям, а также множество зевак от философии, слушателей.

На первой же беседе Пифагора присутствовало 2000 человек! Слово Учителя так подействовало на слушателей, что они с семьями остались с ним. Люди построили «дом совместного слушания», создали общину, которая являлась прообразом средневековых рыцарских и монашеских орденов. ( Ямвлих. Жизнь Пифагора. М., 1998. С. 57-60).

Об особенностях организации ордена (многие ученые так и называют Школу Пифагора орденом), о политической деятельности Пифагора, о системе отбора и обучения в Пифагоровой общине можно прочесть в трудах Ямвлиха, Порфирия, Диогена Лаэртского и других авторов…

Однажды к Пифагору явился кротонец Килон, «первый между гражданами и богатством, и знатностью, и славою своих предков, но сам обладавший нравом тяжелым и властным, а силою друзей своих и обилием–богатств  пользовавшийся не для добрых дел». (Порфирий. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. Второе, исправленное, издание. Пер. М. Л. Гаспарова. М., 1986. С. 425). Он стал нахально напрашиваться в ученики и в друзья. Пифагор определил по внешнему виду, движениям тела, по речи, что представляет собой богатый прощелыга, и отказал. Килон покинул «орден», обиду скрыл, но не забыл. Через некоторое время в Кротоне взволновался народ, захотевший демократических преобразований. Килон воспользовался моментом, обвинил во всех бедах общину Пифагора, и толпа отправилась громить «орден». Ученики вместе с Учителем спрятались в доме, но людей это не остановило. Они подожгли дом. В нем погибли лучшие ученики во главе с учителем. Лишь Архипп и Лисид спаслись, да другие ученики, находившиеся на чужбине. Они «в одиночестве, угнетенные случившимся, скитались, где попало, чуждаясь людского общества. И тогда, чтобы не погибла вовсе в людях память о философии и чтобы за это не прогневались на них боги, стали они составлять сжатые записки, собирать сочинения старших и все, что сами помнили, и каждый оставлял это там, где случалось ему умереть, а сыновьям, дочерям и жене завещал никому это из дома не выносить; и это завещание они долго соблюдали, передавая его от потомка к потомку». (Там же. С. 426).

О гибели Пифагора и созданного им «ордена» существуют и иные версии.

По прошествии некоторого времени после «кротоновского побоища» во многих городах Великой Греции родился миф о том, что Пифагору будто бы удалось спастись, он прибыл к ним в город, и местные жители долгие годы спасали его от кротонцев.

Его систему знаний ученики полностью донести до наших дней не могли. Более того, разрозненные, трансформированные, измененные в умах учеников знания не могут считаться полновесными составляющими сложной системы. Мы даже представить себе не можем это объемное поле знаний, сформировавшееся в голове учителя, учившегося более полувека.

Завершая разговор о Пифагоре, можно с полным правом сказать о его величайшем вкладе в педагогику. Пифагор, похоже, был первым эмансипатором женщин, открыв в своей Школе женское отделение.

 

Мысли

Пифагор призвал юношей образовывать себя, советуя им твердо помнить, что было бы глупо признавать самым главным разум и отдавать ему предпочтение перед всем остальным, на развитие же его не тратить ни времени, ни усилий. И в то время как забота о теле подобна худшему из друзей, которые нас скоро оставляют, образование, как добрые и прекрасные люди, остается нам верным до нашей смерти, а некоторых одаривает бессмертной славой еще и после смерти. (Ямвлих. Жизнь Пифагора. Пер. Черниговского В. Б. М., 1998. С. 42).

Образование, будучи общим достоянием, есть плод одаренности тех людей, которые первенствовали в каждом отдельном поколении, ибо то, что они открыли, других впоследствии образовало. (Там же).

Забота о воспитании у Пифагора имела целью исправление людей. (Там же. С. 50).

Считая, что это попечение о людях проще всего осуществлять через органы чувств, с помощью которых можно созерцать прекрасные формы и виды, слушать прекрасные песни и ритмы, он сделал музыкальное воспитание главным, прибегая к некоторым мелодиям и ритмам, посредством которых излечиваются человеческие нравы и страсти и устанавливается изначальная гармония душевных сил. (Там же. С. 53).

См. далее: С. 60 – 61. С. 62.

На вопрос, какое высказывание можно считать самым правдивым, Пифагор отвечал: «Что люди злы». (Там же. С. 64).

Пифагор находил множество способов обучения в зависимости от природы и способности каждого человека, передавая ему соответствующую долю мудрости. (Там же. С. 69).

При испытании он исследовал предрасположенность к смягчению, развивал ее в учениках посредством упражнений, отделял приспособленных к восприятию благ исходящей от него мудрости и таким путем стремился возвести их к достоверному знанию. (Там же. С. 72).

Не приспособленным к этому он отказывал, словно бы тот был иноплеменник и чужеземец. (Там же. С. 72).

Самый трудный вид воздержания – это воздержание от слов. (Там же. С. 121).

Незнающему необходимо учиться тому, что он не знает и не умеет, а тому, кто учится, необходимо обращать внимание на восприятие и мнения знающего и способного научить, говоря вообще, необходимо, чтобы те юноши, которые хотят быть счастливыми, обращали внимание на восприятие и мнения старших и правильно живущих людей. (Там же. С. 123).

 

Перед сном каждый должен говорить себе, считал Пифагор, такие стихи:

Не допускай ленивого сна на уставшие очи,

Прежде чем на три вопроса о деле дневном не ответишь:

Что я сделал? чего я не сделал? и что мне осталось?

 

А перед тем, как встать, - такие:

Прежде чем встать от сладостных снов, навеваемых ночью,

Думой раскинь, какие дела тебе день приготовил.

(Порфирий. Жизнь Пифагора. В книге: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. Пер. М. Л. Гаспарова., М., 1986. С. 422).

Философия, которую он исповедовал, целью своей имела вызволить и освободить врожденный наш разум от его оков и цепей; а без ума человек не познает ничего здравого, ничего истинного и даже неспособен ничего уловить какими бы то ни было чувствами, - только ум сам по себе все видит и все слышит, прочее же и слепо и глухо. (Там же. С. 424).

 

Элеаты

Элеаты - греческая философская школа, называемая еще Элейской школой. Основана приблизительно в 540 г. до н.э. в южно-италийском городе Элее Ксенофаном (ок. 570-480 гг. до н.э.). Самым видным представителем школы был Парменид. Подавляющее большинство элеатов принадлежали к аристократической партии. Апории элеатов Мелисса и Зенона влияли на софистику, развитие логики и диалектики. Ксенофан из Колофона, философ, поэт и рапсод, родился в Колофоне. Спасаясь от персидских захватчиков, он покинул родину, скитался, вел жизнь бродячего певца, наконец, обосновался в Элее. Вероятно, он был учеником Анаксимандра и учителем Парменида. Но некоторые древние авторы утверждают, будто у Ксенофана не было учителей. Кто-то считает, что он учился у Ботона Афинского, или у Архелая. По словам Сотиона, он был современником Анаксимандра. Из произведений Ксенофана сохранились лишь высказывания о нем, а также цитаты из его произведений в трудах древних авторов.

 

Мысли

«Это он сказал, что большинство слабее, чем ум, и что с тиранами нужно говорить или как можно меньше или как можно слаще. Эмпедокл однажды сказал ему, что невозможное дело – найти мудреца. «Конечно, - ответил Ксенофан, - ведь нужно самому быть мудрецом, чтобы признать мудреца»… (Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. Пер. М. Л. Гаспарова., М., 1986. С. 338).

 

Гераклит Эфесский (ок. 544—540 до н. э. — ?)

Древнегреческий философ-материалист, сформулировавший ряд диалектических принципов бытия и познания. Написал сочинение "О природе", от которого сохранились лишь отрывки в сочинениях позднейших авторов. Стиль Гераклита – поэтически образный, символический, загадочный. Недаром его прозвали "тёмным". Первоначалом сущего он считал огонь, стихию, которая представлялась древним грекам наиболее тонкой, лёгкой и подвижной; путём сгущения из огня появляются все вещи и путём разрежения в него возвращаются. Этот мировой огонь "мерами вспыхивает и потухает", причём мир, по Гераклиту, не создан никем из богов или людей… В теории познания Гераклит начинал с внешних чувств. Глаза и уши для него — лучшие свидетели, причём "глаза — более точные свидетели, чем уши". Однако только мышление, которое обще у всех и воспроизводит природу всего, приводит к мудрости, т. е. к знанию всего во всем.

 

Гераклит. О познании, диалоге и этике

Хотя этот логос существует вечно, непонимающими бывают люди и прежде, чем услышат [о нем], и услышав впервые. Ибо, хотя все совершается согласно этому логосу, они выглядят несведущими, когда приступают к таким словам и делам, какие я излагаю, различая каждое по его природе и объясняя, каково оно по сути. От остальных же людей, [исключая названных], скрыто то, что они делают бодрствуя, подобно тому, как они забывают и то, что [делали] во сне. (Кессиди Ф. Гераклит. СПб., 2004. С. 105).

Вот почему нужно следовать общему; хотя этот логос [для всех] общий, большинство людей живет так, как будто имеет свое собственное разумение. (Там же. С. 106).

Враждующее сходится, из расходящихся - прекраснейшая гармония, и все возникает из распри. (Там же. С. 180).

Соединения бывают всего и не всего, сходного и различного, созвучного и разнозвучного; из всего - единое и из единого - все. (Там же. С. 181).

На входящих в те же самые реки текут все новые и новые воды. (Там же. С. 68).

Большинство людей не понимают того, с чем они сталкиваются, да и научившись, они не разумеют, хотя им кажется, что разумеют. (Там же. С. 65).

Без надежды не найдешь того, на что не надеешься, так как оно [станет] недостижимым и недоступным. (Там же. С. 149).

Большинство –  не умеет ни выслушать, ни сказать. (Там же. С. 107).

Ищущие золота перекапывают земли много, находят же - [золота] мало. (Там же. С. 144)

Имени справедливости (dike) люди не знали бы, если бы этого [несправедливости] не было. (Там же. С. 162)

Этот космос,

один и тот же для всего сущего,

не создал никто из богов, никто из людей,

но всегда он был, есть и будет:

вечно живым огнем,

мерами воспламеняющимся

и мерами угасающим. (Там же. С. 69)

(Деление на строчки предложено Ф. Кессиди для подчеркивания поэтической ритмичности текста)

Неразумные, [даже и] услышав, глухим подобны. Это о них говорит пословица: "присутствуя, отсутствуют". (Там же. С. 145).

Очень много должны знать мужи-философы. (Там же. С. 150)

Многознание уму не научает, иначе оно научило бы Гесиода и Пифагора, а также Ксенофана и Гекатея. (Там же. С. 149)

Мудрость - в одном: познать разум, управляющий всем через все. (Там же. С. 153)

Спесь следует гасить быстрее, чем пожар. (Там же. С. 160)

По какой бы дороге ты не пошел, пределов души не найдешь: столь глубок ее логос. (Там же. С. 135)

Не станем делать поспешных заключений о важнейших вещах. (Там же. С. 34)

Один для меня - десять тысяч, если он наилучший. (Там же. С. 166)

Не мне, но логосу внимая, мудро согласиться, что все едино (букв.: "Не мне, но логосу внимая, согласиться мудро, что все есть едино"). (Там же. С. 150-151)

Вечность - ребенок, забавляющийся игрой в шашки: царство ребенка. (Там же. С. 98) (бук.: Век [есть] ребячествующий ребенок, передвигающий шашки: ребенка царство).

Война – отец всего, царь всего;

одних она выявила богами, других людьми,

одних она сделала рабами, других - свободными. (Там же. С. 69)

Скрытая гармония лучше явной. (Там же. С. 144)

Чему учат зрение и слух - то я предпочитаю. (Там же. С. 145)

Обманываются люди относительно познания [даже] явных вещей, подобно Гомеру, который был мудрейшим из эллинов; ведь его обманули убивавшие вшей дети, сказав: все то, что увидели и поймали, то выкинули, а что не увидели и не поймали, то носим с собой. (Там же. С. 43)

Учитель большинства - Гесиод; его считают знающим весьма много, его, который не уразумел дня и ночи: ведь они - одно и то же. (Там же. С. 87)

И добро и зло - одно и то же. (Там же. С. 163)

Путь у валька прямой и кривой - один и тот же. (Там же. С. 163)

Путь вверх и вниз - тот же самый. (Там же. С. 89, 158)

Грядущий огонь осудит все и (всем) овладеет. (Там же. С. 121)

Следует знать,

что война - всеобща,

что справедливость - борьба,

и что все возникает через борьбу и по необходимости. (Там же. С. 63)

Трудно бороться со страстью: ведь всякое желание сердца исполняется ценою души. (Там же. С. 133)

Изменяясь, покоится (отдыхает) (Там же. С. 86, 160)

(Многое) при неверии ускользает и остается непознанным. (Там же. С. 147)

Глупец при каждом слове входит в азарт. (Там же. С. 147)

Одно и то же живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое, ибо первые, изменившись, есть те, и те, изменившись, есть эти. (Там же. С. 68)

В одну и ту же реку нельзя войти дважды... рассеивается и вновь собирается, прибывает и убывает, приближается и удаляется. (Там же. С. 80)

Владыка, чье прорицалище в Дельфах, не говорит и не скрывает, но знаками показывает. (Там же. С. 180)

Солнце не преступит меры, иначе Эриннии, помощницы Дике (правды, справедливости, порядка. - ВА), его настигнут. (Там же. С. 126)

Невежество лучше скрывать. (Там же. С. 159)

Собаки лают на тех, кого они не знают. (Там же. С. 160)

Я вопрошал самого себя. (Там же. С. 149)

Глаза - более точные свидетели, чем уши. (Там же. С. 145)

Для бога все прекрасно, хорошо и справедливо, а люди одно считают несправедливым, другое справедливым. (Там же. С. 156)

Совпадают начало и конец у окружности. (Там же. С. 89)

Что у них за ум, что за разум? Они верят народным певцам и считают своим учителем толпу. Ибо много дурных, мало хороших (букв.: "Многие плохи, немногие же хороши"). (Там же. С. 166, 183)

Глаза и уши - плохие свидетели для людей, имеющих грубые души. (Там же. С. 145)

Из тех, чьи учения я слышал, никто не дошел до признания, что мудрое отлично от всего остального. (Там же. С. 154)

Разумение – величайшая добродетель, и мудрость состоит в том, чтобы говорить истину и поступать разумно, воспринимая вещи согласно их природе. (Там же. С. 161)

Желающие говорить разумно должны опираться на всеобщее, так же как город на закон, и даже еще крепче; ведь все человеческие законы питаются (вариант: подчиняются) единым божественным законом, который простирает свою власть насколько желает, всему довлеет и над всем одерживает верх. (Там же. С. 173)

Душе присущ логос, сам себя умножающий. Асмус. (Там же. С. 23)

Всем людям дано познавать самих себя и быть разумными. Асмус. (Там же. С. 23)

Нрав человека - его демон (божество, среднее между богами и человеком, рок, путь?). (Там же. С. 161)

Следовало бы всем взрослым эфесцам удавиться и оставить город подросткам, ибо они изгнали Гермодора, мужа меж них наиполезнейшего, сказав: "Пусть не будет среди нас ни один наиполезнейшим, а если такой найдется, да будет он на чужбине и с чужими". (Там же. С. 32, 165)

Природа любит скрываться. (Там же. С. 144)

Да не покинет вас богатство, эфесяне, чтобы видно было (букв: "чтобы вы были изобличены" в том) насколько вы порочны. (Там же. С. 33, 159)

Пифагор, сын Мнезарха, упражнялся в приобретении больше всех людей и, выбрав для себя эти сочинения, [создал свою собственную мудрость: многознание и обман. (Там же. С. 150)

Воспитание для воспитанных - второе солнце. (Там же. С. 144).

Зенон Элейский и эристика

Зенон (ок. 490 – ок. 430 гг. до н.э.) – родоначальник искусства спора, эристики. Диоген Лаэртский писал: «Говорят, что диалоги впервые стал писать Зенон, а, по словам Аристотеля в первой книге «О поэтах», Алексамен из Стир или Теоса». (Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. С. 301). «Рассказывают, что однажды в ответ на брань он рассердился; кто-то стал его за это корить, а он ответил: «Если я сделаю вид, будто меня не бранят, я не почувствую, и когда меня похвалят». (Там же).

Протагор и софистика

Софистика (в переводе на русский язык это слово означает учитель мудрости) - духовно-воспитательное и философское течение в античной Греции. Возникло в V в. до н.э.

Протагор (ок. 480 – ок. 410 гг. до н.э.) - философ из Абдер, крупнейший, а может быть, и первый из софистов. «Старшие софисты (Протагор, Продик, Гиппий, Антифон) признаны первыми в Древней Греции просветителями-энциклопедистами, уделявшими особое внимание гносеологическим проблемам, взаимоотношениям субъекта и объекта в процессе познания. Единой школы у софистов не было. Но уже Критий и Гипподам стали использовать в рассуждениях, спорах и доказательствах приемы, позже названные софизмами. Софистика – сознательное применение в споре разных уловок, формально правильных, но уводящих от объекта исследования. Софисты, в частности, «применяли закономерности одной группы явлений к явлениям другой группы, одной исторической эпохи - к событиям другой эпохи». Протагор выступал с речами и брал плату со слушателей. «Он первым заявил, что о всяком предмете можно сказать двояко и противоположным образом, и сам первый стал пользоваться в спорах доводами». Книгу «О богах» Протагор начал следующим образом: «О богах я не могу знать, есть ли  они, нет ли их, потому что слишком многое препятствует такому знанию, - и вопрос темен, и людская память коротка». Он прочитал ее в Афинах, в доме Еврипида, либо, как считают некоторые, в доме Мегаклида, либо в Лике. Так или иначе, но один из четырехсот правителей, Пифодор, сын Полизела, Либо Еватл (как считает Аристотель) обвинил его, и Протагор вынужден был покинуть Афины, «а книги его сожгли на площади, через глашатая отобрав их у всех, кто имел». (Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. Пер. М. Л. Гаспарова., М., 1986. С. 348-349).

Протагору повезло – его изгнали из города. С Сократом афиняне поступили иначе, но об этом речь впереди.

Протагор же первый «стал устраивать состязания в споре и придумал уловки для тяжущихся; о мысли он не заботился, спорил о словах, и повсеместное нынешнее племя спорщиков берет свое начало от него… Он же первый ввел в употребление и сократический способ беседы… И это он выделили четыре вида речи – пожелание, вопрос, ответ и приказ (другие выделяют их семь: рассказ, вопрос, ответ, приказ, сообщение, пожелание, обращение), назвав их основами речи. (Алкидамант же перечисляет другие четыре вида речи: утверждение, отрицание, вопрос, обращение). (Там же. С. 349).

Корабль, на котором он плыл в Сицилию, потонул. Есть и иная версия его смерти: он умер в девяностолетнем возрасте в странствиях.

Мысли

Одно сочинение он начал так: «Человек есть мера всем вещам – существованию существующих и несуществованию несуществующих». (Там же. С. 348).

Однажды Протагор потребовал платы за свои уроки с ученика Еваптла. Тот гордо сказал: «Но я еще не выиграл дело в суде!». Протагор ответил: «Если мы подадим в суд, и дело выиграю я, то ты заплатишь, потому что выиграл я: если выиграешь ты, то заплатишь, потому что выиграл ты». (Там же. С. 350).

 

Демокрит

Демокрит - философ-материалист. Родился в городе Абдеры приблизительно в 470 или 460 г. до н. э. Учился у магов и халдеев, которых оставил наставниками у его отца царь Ксеркс (Диоген Лаэртский), затем у Левкиппа, Анаксагора. После смерти отца и раздела имущества между тремя братьями, Демокрит удовольствовался денежным возмещением в сто талантов и потратил их на путешествия. Он учился у египетских жрецов, у халдеев в Персии и на Красном море, у гимнософистов в Индии. Побывал Демокрит и в Эфиопии. Он стал одним из основателей античной атомистики. За долгую жизнь Демокрит написал много сочинений по этике, физике, математике, прикладным наукам (Там же. С. 346 – 348). К сожалению, до наших дней ни одно из сочинений Демокрита не дошло. Умер в глубокой старости приблизительно в 370 г. до н. э. Его идеи развивали Эпикур, Тит Лукреций Кар и другие философы древности.

 

Мысли

Слово – тень дела. (Там же. С. 344).

По словам Антисфена, упражнялся он и в том, чтобы разными способами испытывать свои представления; для этого он по временам уединялся и даже сидел на кладбищах. (Там же. С. 344).

Аристоксен в «Исторических записках» сообщает, что Платон хотел сжечь все сочинения Демокрита, какие только мог собрать, но пифагорейцы Амкил и Клиний помешали ему, указав, что это бесполезно: книги его уже у многих на руках. И неудивительно: ведь Платон, упоминая почти всех древних философов, Демокрита не упоминает нигде, даже там, где надо было бы возражать ему; ясно, что он понимал: спорить ему предстояло с лучшим из философов. (Там же. С. 345).

Люди измыслили идол (образ) случая, чтобы пользоваться им как предлогом, прикрывающим их собственную нерассудительность. Ибо редко случай оказывает сопротивление разуму, чаще же всего в жизни мудрая проницательность направляет к достижению цели». (Антология мировой философии. В четырех томах. Том 1—2. Философия древности и средневековья. М., 1969. С. 329).

Платон

В 428 г. до н.э. в Афинах в семье Аристона из рода последнего аттического царя Кодра и Периктоны (или Потоны) из рода Солона родился сын Аристокл. Он учился у Дионисия грамоте, гимнастикой занимался у борца Аристона из Аргоса, который, как говорят легенды, и назвал его Платоном, то есть Широким, за крепость тела и физическую силу. (Кто-то считал, что Платоном его назвали «за широту его слова», кто-то – за широкий лоб).

Некоторые биографы Платона утверждают, будто он участвовал и побеждал в борцовских поединках на Истмийских играх, а возможно, и на Пифийских играх, и занимался живописью, и сочинял стихи, сначала дифирамбы, а потом лирику и трагедии. (Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. Пер. М. Л. Гаспарова., М., 1986. С. 138). Учился Платон и музыке. Причем относился он к юношеским занятиям и увлечениям серьезно, и, как считают ученые, «он добился успеха буквально во всех существовавших тогда поэтических жанрах» (А.Ф. Лосев). Занимался Платон и у знаменитого сицилийского комедиографа Эпихарма, последователя Пифагора. До наших дней дошли 25 эпиграмм «Широкого».

Некоторое время Платон занимался философией, «затем в саду близ Колофона … следуя Гераклиту». (Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. Пер. М. Л. Гаспарова., М., 1986. С. 138), не забывая, однако, о трагедиях и готовясь выступить с ними на состязаниях. Но однажды он «услышал перед Дионисовым театром беседу Сократа и сжег свои стихи со словами: «Бог огня поспеши: ты надобен нынче Платону». (Там же. С. 138)

Платон стал постоянным слушателем Сократа. У Сократа он занимался восемь лет. И Сократ умер. Ученики собрались в Мегарах у Евклида, побыли некоторое время вместе и разъехались по своим городам. Платон отправился в путешествие по тем маршрутам, которые совсем недавно влекли его предка Солона, а также Пифагора, и других мыслителей Эллады. Ученые пока не пришли к единому мнению о том, в каких странах и сколько времени был будущий основатель Академии, поэтому я перечислю все, упоминаемые разными авторами страны: Север Фракии, Персия, Кирена, Египет, Италия, Сицилия, Ассирия, Вавилония, Иудея. Весь этот сложный маршрут Платон преодолел за десять лет.

Получив серьезное образование, зная пример Пифагора и Сократа, пострадавших от толпы, Платон вдруг отправился на остров Сицилию, где правил тиран Дионисий Старший, подружился с Дионом, родственником повелителя, восемнадцатилетним юношей. Дионисию не понравилась дружба мыслителя с претендентом на власть в Сицилии. По одной из версий, Дионисий Старший заподозрил возможную измену со стороны Диона, которого обучал Платон, разозлился на заезжего мудреца, приказал спартанскому послу убить гостя, по другой версии – продать его в рабство.

Спартанец Поллид привез Платона на остров Эгину. Здесь киренец Анникерид купил потомка Кодра и Солона за большую сумму в 20 или даже в 30 мин и даровал Платону свободу.

Друзья не состоявшегося раба пытались вернуть Анникериду деньги, но тот отказался, и деньги остались у Платона, человека, в общем-то, не богатого. Философ купил на них в окрестностях Афин небольшой сад, который назывался в честь местного героя Гекадема Академией, и основал здесь в 387 г. до н.э. философскую школу. Об истории этого научного и учебного центра можно узнать в других работах (Смотри «Библиографию»). Сейчас важно напомнить, что Академия прекратила существование в 529 г. н.э. после указа императора Византийской империи Юстиниана. В общей сложности она функционировала 916 лет.

Академия представляла собой союз мыслителей, содружество мудрых. Дом основателя школы называли  «домом муз», «Мусейоном». Школа располагалась в здании когда-то работавшего в саду гимнасия. Над входом висела надпись: «Негеометр да не войдет». Этот девиз Древней Академии говорит о том, что Платон уделял огромное внимание математике и астрономии, испытывая заметное влияние пифагорейцев.

И в организации учебного процесса основатель Академии следовал некоторым идеям Пифагора. Занятия проводились по двухступенчатой системе. Для массового слушателя – более общие, вводные, занятия, а для проявивших себя – специальный, усложненный курс. День начинался с мощного звука будильника, изобретенного Платоном. Быт в школе был организован по примеру пифагорейских общин. Спали слушатели мало. Трапезы были общие, мясо ели немного, считая, что оно возбуждает чувственные страсти.

Первое время Платон беседовал с учениками, прогуливаясь в роще академии. Позже занятия перенесли в дом, где было сооружено святилище муз и экседра, аудитория для занятий. Должность схоларха являлась выборной, но Платон при жизни избрал себе преемника, которым стал его племянник Спевсипп.

Для поддержания порядка нанимались служители. Дел у них было не много из-за очень скромной обстановки. Ежедневно из слушателей назначался глава учеников, «архонт», а также «приноситель священных жертв» и «служитель муз». Оканчивающиеся Академию и опытные ученики принимали участие в преподавательской работе. Здесь изучали философию, математику, астрономию, а также литературу, законы разных государств, ботанику, другие естественные дисциплины, природу и ее законы.

«Платоновская Академия впервые объединила в своих стенах разнообразные науки, большое количество слушателей, привела в систему и выработала строгие методы преподавания». (ЖЗЛ, выпуск 723. Лосев А. Ф., Тахо-Годи А. А. Платон. Аристотель. ЖЗЛ, выпуск 723.  С. 48). Но даже сведения, известные о системе образования в Египте, в «ордене» Пифагора, не позволяют с полным основанием объявлять детище Платона «первым» объединителем разных наук…

Другое дело долгожительство Академии! Это, действительно, достижение, сравнимое с Пирамидами Страны Нила. Да и число Учеников Платона вызывает и уважение и восхищение. Аристотель из Стагиры, Дион из Сицилии, Эраск и Кориск из малой Азии, Феофраст, Гераклид из Гераклеи, Спевсипп из Афин, Ксенократ из Халкедона, Филипп из Опунта, Гестин из Перинфа, Амикл из Гераклеи, Тимолай из Кизика, Евеон из Лампсака, Пифон и Гераклид из Еноса, Гиппофал и Калипп из Афин, Деметрий из Амфиополя, а также ораторы Гиперид, Ликург, Демосфен, Исократ… Согласно преданиям, Академию посещали и женщины: Ласфения из Мантинеи, Аксиофея из Флиунта.

Мысли

Слаще всего слышать истину.

О, чужеземец, истина прекрасна и незыблема, однако думается, что внушить ее нелегко. (Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. Пер. М. Л. Гаспарова., М., 1986. С. 147)

Воспитание ведет и к победе, победа же иной раз – к невоспитанности. (Платон. Сочинения в трех томах, т3, часть 2, М., 1972. С.104).

Хорошо воспитанный человек должен уметь прекрасно петь и плясать. (Там же. С. 118).

Не весь род поэтов способен вполне отличить благо от зла. (Там же. С. 280).

Небезопасно чтить хвалебными песнями и гимнами живых людей, пока они не пройдут весь свой жизненный путь и не увенчают его прекрасным концом. (Там же. С. 281).

В серьезных делах надо быть серьезным, а в несерьезных – не надо. (Там же. С. 282).

Далее читай: Т.3, часть 1, Государство (89 – 455). В этом произведении Платон много говорит о проблемах Педагогике гениев.

 

Аристотель

Аристотель Стагирит (384-322 гг. до н.э.) – философ и ученый-энциклопедист. Родился в г. Стагире на юге Македонии, на полуострове Халкидика (Калхидика). Его отец Никомах и мать Фестида,греки, которые по неизвестным причинам поселились здесь, в краю варваров. Никомах был известным врачом, род которого начинался с бога Асклепия. Врачи занимали в Греции видное положение. Они не только лечили людей, но и сами составляли, изготовляли, а то и изобретали лекарства. А это невозможно без серьезной подготовки. Никомаха пригласили служить придворным врачом македонского царя Аминты III , отца Филиппа и деда Александра Македонских.

Царская резиденция находилась в городе Эги, затем в Пелле. В 376 или в 375 г. до н.э. (по иным сведениям девятью годами позже) Никомах умер, и его жена, сыновья Аристотель и Аримнест и дочь Аримнеста вернулись в Стагиры. Второй муж Аримнесты, Проксен, взял Аристотеля на воспитание. (Мы передаем одну из версий жизненного пути философа). Проксен дал Аристотелю образование, достойное сына известного врача. Сын Никомаха приехал в Афины в 367-366 гг. до н.э. весьма начитанным человеком.

До поступления в академию, по мнению некоторых ученых, он являлся учеником Исократа, и труды Аристотеля по ораторскому искусству убеждают в правомочности этой версии. В восемнадцатилетнем возрасте он пришел к Платону и остался в Афинах на 20 лет. О жизни Аристотеля в Академии, о его взаимоотношениях с Платоном, с учениками, такими как Ксенократ, Спевсипп, Евдокс, о первых самостоятельных шагах в философии, литературе, риторике, педагогике существуют разные противоречивые мнения.

Трагедия жизни Аристотеля состояла в том, что он, все понимающий, был везде чужим. Аристотель слушал Платона, спорил с ним, писал самостоятельные труды и читал в Академии большой курс риторики. Многие философы считали риторику «Внешним делом», поверхностным. Они искренно удивлялись серьезным увлечением молодого мыслителя этим делом. Причем, явно не из-за денег он занимался им. Некоторые ученые считают, что и Платон, разрешивший ученику читать курс лекций по риторике, относился риторике и к ораторскому искусству, мягко говоря, с прохладцей. Но произведения «Широкого» опровергают это мнение, в чем легко убедиться, прочитав диалог «Федр». В этом диалоге, сложном, многоступенчатом, Платон устами Сократа и восхваляет риторику, и излагает в диалоговом исполнении краткую общую теорию ораторского искусства.

«Сократ. Следовательно, искусства спора применяется не только на суде и в народном собрании, но, по-видимому, это какое-то единое искусства, - если уж оно искусство, - одинаково применимое ко всему, о чем бы ни шла речь; при его помощи любой сумеет уподобить все, что только можно, всему, что только можно, и вывести на свежую воду другого с его туманными уподоблениями».  И далее… (Платон. Сочинения в трех томах. Том 2. М., 1970. С. 200, и далее).

Мы специально потратили так много времени на Платона и платоновского Сократа, чтобы читатель убедился в уважительном отношении «Широкого» к риторике. Существует и другое мнение о причинах, из-за которых Аристотель занялся риторикой. В трактате «Об ораторском искусстве» Цицерон пишет: «Так и сам Аристотель, видя, как благодаря славе своих учеников, процветает Исократ, оставивший в своих наставлениях дела государственные и судебные для заботы о пустой словесной красоте, неожиданно изменил почти целиком свой способ обучения, а в объяснение привел немного измененный стих «Филоктета»: Филоктет говорил, что ему «позорно молчать, позволяя говорить иноземцам», а Аристотель говорил – «позволяя говорить Исократу». Поэтому он придал своей науке блеск и красоту и воссоединил познание вещей с упражнениями в словах. И это не ускользнуло от умнейшего царя Филиппа, который и пригласил его в учителя своему сыну Александру, научившемуся у него правилам и поведения, и красноречия…». (Марк Туллий Цицерон. Три трактата об ораторском искусстве. М., 1972. С. 232-233).

Откровение Цицерона является еще одним обоснованием мысли о том, что не противоборство Аристотеля с его учителем риторики («отцом риторики») Исократом или с Платоном, или с кем-то еще, а желание самому постичь и слушателям передать секреты ораторского искусства, подвигло Стагирита на серьезные занятия риторикой. А занимался он ею всю жизнь, и назвать эти занятия увлечением никак нельзя.

В Академии он провел двадцать лет. За это время он сформировался как личность, обрел опыт лекционной работы, повысил образовательный уровень, написал много произведений по философии и другим дисциплинам. После смерти Платона Аристотель, Ксенократ, Эраст и Кориск приехали в Ассос, расположенный на побережье Троады на северо-западе Малой Азии, где продолжили совместные занятия, считая, что Спевсипп не сможет сохранить дух Академии. Эраст и Кориск были родом из Атарнея. Этими двумя городами правил Гермий. Он тоже увлекался философией, считал себя платоником. Еще до смерти учителя он установил законы, написанные Эрастом и Кориском, ликвидировал тиранию. В Ассосе сформировался философский кружок под руководством Аристотеля, своего рода филиал Академии.

Через три года Аристотель переехал на Лесбос и преподавал там до 343 или 342 г. до н.э. И вдруг он получил приглашение Филиппа приехать в Македонию и стать воспитателем Александра, наследника македонского престола. Аристотель принял приглашение.

Оценивая этот шаг ученика Платона, Диоген Лаэртский пишет: «Платон и во всех других отношениях божествен и благочестив, но он отважился на поистине рискованное слово, когда сказал, что зло среди людей не прекратится прежде, чем или философы станут царствовать, или цари философствовать. Приходится удивляться, как Аристотелю, слегка изменившему платоновские выражения, удалось сделать эти слова более истинными: он сказал, что философствовать царю не только не необходимо, но и затруднительно, а надо, чтобы истинные философы давали советы царю, который послушен и понятлив, то есть наполнил свое царство добрыми делами, а не словами». (Лосев А. Ф., Тахо-Годи А. А. Платон. Аристотель. М. 1993. С. 237).

Можно принять эту версию в качестве главной причины того, что Аристотель стал учителем Александра, а можно и порассуждать на данную тему. Можно долго говорить о государстве, теории и практике государства, но это тема другой работы. И нас она касается только потому, что она проиллюстрировала еще одну форму обучения, взаимоотношений между учителем и учеником – индивидуальную.

На первый взгляд она имеет только положительные свойства. Учитель проводит с одним талантливым учеником все время, отдает ученику все свои секреты, знания. Кажется, об этом должны мечтать талантливые люди, стремящиеся к вершинам познания. Автор данных строк признается, что и он познал, какое это счастье – индивидуальное обучение. Но! Мое общение с чудесными педагогами было эпизодическим и не являлось единственной формой обучения. Я учился там-то, сям-то и имел счастье общаться с мастерами мысли и слова, с педагогами. Я жил и учился в миру, самыми яркими впечатлениями от которого были редкие встречи с Учителями.

Вариант Аристотеля и Александра принципиально отличается от этого случая. Приняв приглашение царя, философ надеялся сформировать из ученика этакого философствующего образованного царя, который будет внимательно прислушиваться к советам учителя.

Индивидуальное обучение! Постоянно общаясь с учеником, учитель волей-неволей начинает создавать из ученика идеал, либо духовный, душевный, умственный клон существующего в мыслях учителя идеала. Каким бы бескорыстным не являлся Учитель, как бы он не стремился развить в ученике лучшие качества … но лепить-то он будет только собственный идеал. Замкнутый в пространстве диполь «учитель-ученик» ничего хорошего ни тому, ни другому дать не может. Сократ, Платон, другие великие Учителя не соблазнялись этой идеей, и в их Школах подобных диполей не было.

И все-таки ругать Аристотеля не стоит. Он имел право на эксперимент, он его провел, дал Александру очень много. «Аристотель, несомненно, повлиял весьма благодетельно и на Филиппа, и на Александра». (Лосев А. Ф., Тахо-Годи А. А. Платон. Аристотель. М. 1993. С. 236 и далее). За пять-шесть лет обучения в «индивидуальном ВУЗе», ректором и преподавателем которого являлся Аристотель, его ученик действительно получил много.

В 336 г. до н.э. Филиппа убили, и на македонский трон воссел его восемнадцатилетний сын. Началась эпоха Александра Великого. Он крепко взял бразды правления в свои руки, и теперь ему стало не до ученых бесед с великим философом. Они расстались. Александр начал готовиться к великим военным походам.

Аристотель рекомендовал царю в качестве советника, историка и секретаря своего племянника Калисфена, а сам открыл в Афинах новую школу. Она располагалась неподалеку от храма Аполлона Ликейского на северо-востоке города. По названию храма и местность называлась Ликеем. Здесь находилось место для верховой езды и гимнасий, построенный Ликургом за 10 лет до этого. В V в. до н.э. в Ликее занимались софисты. Здесь же находились Перипаты, сады для прогулок, которыми часто пользовались философы для лекций, выступлений, бесед.

Перипаты существовали и в Академии, и в Киносарге, школе философов-киников, и в Ликее. Афинские философы любили проводить занятия, прогуливаясь по Перипату, это слово стало отождествляться со словом школа, или со словом диатриба (спор, разговор). Впоследствии только школа Аристотеля стала называться перипатической. Утром Аристотель читал лекции для избранного круга философов по серьезным философским проблемам. После обеда аудитория расширялась, слушателей становилось больше, а лектор излагал более доступные темы. В частности он говорил много об ораторском искусстве, то есть о жизненных проблемах. Руководитель Ликея регулярно обедал с друзьями-учениками, беседуя с ними на научные темы. Через десять дней избирался председатель совместных трапез, для ведения которых Аристотель написал «Пиршественные законы». В Ликее была собрана с помощью Филиппа и главным образом Александра огромная библиотека.

Ученые считают, что Ликей ориентировался на практическую направленность, на проведение конкретных исследований, в то время как членов Академии волновали общие теоретические и фундаментальные проблемы. Однако «это различие, конечно, нельзя преувеличивать и доводить до крайности». (Там же. С. 249).

«Аристотель обучал в Ликее философии, во-первых, строго исторически, а во-вторых, строго систематически. И тот, и другой способ познания философии необходим потому, что «не однажды и не дважды, но бесконечно возвращаются к нам одни и те же мнения.

В-третьих, ясно, что Аристотель требует также и весьма спокойного и методически выдержанного отношения к философии». (Там же. С. 258).

А еще Аристотель обладал потрясающим трудолюбием и очень много писал. «Он написал очень много книг… и был он отличнейшим во всех науках», - говорит Диоген Лаэртский и перечисляет (Там же. 194-196) названия трудов философа. «Всего в эти сочинениях 445270 строк». (Там же. С. 196).

После смерти Александра Стагирит вынужден был покинуть Афины, переехал в свое владение в Халкиду, где и умер в 322 г. до н.э. После смерти Аристотеля школу принял Феофраст.

 

Мысли

Часто он говорил друзьям и питомцам, когда бы и где бы ни случалась какая беседа, что как зрение впитывает свет из окружающего воздуха, так и душа – из наук. (Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. Пер. М. Л. Гаспарова., М., 1986. С. 193).

Об учении он говорил: «Корни его горьки, но плоды сладки». (Там же. С. 193).

Воспитание, говорил он, нуждается в трех вещах: в даровании, науке, упражнении. (Там же. С. 193).

На вопрос, какая разница между человеком образованным и необразованным, он ответил: «Как между живым и мертвым». (Там же. С. 193).

Воспитание он называл в счастье украшением, а в несчастье прибежищем. (Там же. С. 193).

Учителя, которым дети обязаны воспитанием, почтеннее, чем родители, которым дети обязаны лишь рождением: одни дарят нам только жизнь, а другие – добрую жизнь. (Там же. С. 193).

На вопрос, как ученикам преуспеть, он ответил: «Догонять тех, кто впереди, и не ждать тех, кто позади». (Там же. С. 194).

Воспитание называл он лучшим припасом к старости. (Там же. С. 194).

Все люди от природы стремятся к знанию. (Аристотель. Сочинения в четырех томах. Том 1. М., 1975. С. 65).

Наставники более мудры не благодаря умению действовать, а потому, что они обладают отвлеченным знанием и знают причины. (Там же. С. 66).

Признак знатока – способность научить, а потому мы считаем, что искусство в большей мере знание, нежели опыт, ибо владеющие искусством способны научить, а имеющие опыт не способны. (Там же. С. 66-67).

Научить более способна та наука, которая исследует причины, ибо научают те, кто указывает причины для каждой вещи. . (Там же. С. 68).

Для нас разум и ум – цель, к которой стремится природа; поэтому мы и должны рождение человека и заботу о его навыках сообразовать с этой целью. (Аристотель. Сочинения в четырех томах. Том 1. М., 1975. С. 620-621).

Всякое искусство и воспитание имеет целью восполнить то, чего недостает от природы. (Там же. С. 627).

Молодых людей следует воспитывать не для забавы; когда учатся, то не играют, напротив, учение связано с огорчением. (Там же. С. 634).

В деле воспитания должно руководствовать тремя правилам: держаться середины, возможного, пристойного. (Там же. С. 644).

Характер – это то, что обнаруживает склонность: какова она в тех положениях, где неясно, что предпочитать и чего избегать; поэтому не имеют характера те речи, в которых совсем нет того, что говорящий предпочитает или избегает. А мысль – это то, чем доказывается, будто нечто есть или нет, или вообще что-то высказывается. (Там же. С. 653).

Достоинство речи – быть ясной и не быть низкой. (Там же. С. 670).

Зенон и стоицизм

Стоя (Пестрый портик, зал в Афинах, где собирались основатели стоицизма) – греко-римская философская школа, основанная в конце IV – начале III вв. до н.э. Зеноном (ок. 335 – ок. 262 гг. до н.э.).

Зенон, сын Мнасея (или Делия), из Кития (Китиона) на Кипре, родился приблизительно в 333 г. до н.э. В 312 или 311 г. до н.э. он прибыл в Афины. По одной из версий он вез сюда из Финикии пурпур, но потерпел кораблекрушение. В Афинах он зашел в книжную лавку и стал с увлечением рассматривать книгу Ксенофонта «Воспоминания о Сократе». Затем спросил продавца: «Где можно найти таких людей?» Продавец указал на проходившего мимо Кратета, и Зенон пошел за киником, стал его учеником. (Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. Пер. М. Л. Гаспарова., М., 1986. С. 248).

Однажды он спросил оракула, как прожить жизнь наилучшим образом? Тот ответил: «Брать пример с покойников». Зенон после этого пристрастился к чтению древних писателей.

После Кратета он по десять лет учился у Стильпона и Ксенократа, затем у схоларха Академии Полемона, но и сам много работал над собственными произведениями. Знаменитое сочинение «Государство» он написал, будучи учеником Кратета. В 300 г. до н.э. Зенон, продолжая образование, основал школу в Расписной Стое, портике на афинской агоре, построенной в V в. до н.э. и расписанной художником Полигнотом. Это место афиняне избегали, потому что во времена правления Тридцати тиранов здесь находилось место судебных заседаний, на которых было загублено около 1400 видных граждан.

Вскоре сюда потянулись люди. От Расписной (ее еще называют Писианактовой) Стои получило название и учение Зенона. В дошедших до нас источниках не говорится об особенностях педагогической практики философа, но по косвенным данным можно предположить, что он был лекционным преподавателем, «рассуждения свои он излагал, прохаживаясь взад и вперед» по Стое. Афиняне «оказывали ему великий почет», вручили философу ключ от городских ворот. (Там же. С. 249-250). В труде Диогена Лаэртского коротко изложена «совокупность учения стоиков».

 

Мысли

Речи, отделанные и безошибочные, Зенон сравнивал с александрийскими сребрениками: они хороши с виду и отчеканены, как настоящая монета, но цена их от этого не выше. А речи противоположного свойства похожи на аттические тетрадрахмы: грубо рубленные и с погрешностями в языке, они все же подчас более весомы, чем самые тонко выведенные. (Там же. С. 253).

Не надо обременять свою память звуками и словами, а надо стараться расположить свой ум к извлечению пользы и не думать, будто это какое-то сваренное и поданное угощение. (Там же. С. 254).

Молодые люди должны знать порядок и в походке, и в облике, и в одежде. (Там же. С. 254).

Чтобы овладеть науками, говорил он, самое нежелательное – это самомнение, а самое надобное – это время. (Там же. С. 254).

 

Царь Антигон и стоик Зенон

«Царь Антигон философу Зенону шлет привет. Удачею и славою, как мне думается, я выше тебя, но разумом и воспитанием ниже, равно как и тем совершенным счастьем, какое ты имеешь в обладании. Оттого и рассудил я предложить тебе приехать ко мне, полагая, что ты не откажешь мне в моей просьбе. Постарайся же так или иначе быть при мне – ты ведь понимаешь, что будешь наставником не для меня одного, а для всех македонян, вместе взятых. Кто наставляет царя Македонии и ведет его по пути к добродетели, тот заведомо и всех его подданных будет готовить к тому, чтобы стать хорошими людьми. Ибо каков правитель, таковы обычно становятся должным образом и подданные».

Зенон отвечал ему так:

«Царю Антигону Зенон шлет привет. Мне дорога твоя любовь к знанию, поскольку ты отдаешь предпочтение воспитанию истинному и благополезному, а не пошлому и развращающему нравы. Кто обращается к философии, отступясь от хваленого наслаждения, в котором иные юноши размягчают свои души, – в том заведомо жива не только врожденная, но и добровольная наклонность к благородству. А когда врожденное благородство в должной мере окрепнет от упражнения и от нелицеприятного поучения, то ему уже нетрудно прийти к овладению совершенной добродетелью. Однако тело мое сковано старческою немощью, ибо мне уже восемьдесят лет; и потому быть при тебе не под силу мне, а посылаю я к тебе некоторых из моих товарищей по занятиям: душевной силой они не ниже меня, телесной же много меня выше; приблизь их, и ты не отстанешь от достигающих совершенного счастья". И он послал к Антигону Персея и Филонида Фиванского; о том, что они живут у царя, упоминает и Эпикур в письме к брату Аристобулу».

(Там же. С. 250).

 

На пути к Сократу

Итак, мы в самой краткой форме познакомились с философскими школами, литературными произведениями Древнего мира, а также с теми мастерами мысли и педагогики творчества, которые активно использовали диалог в качестве педагогического и познавательного средства.

Мы уже знаем, что:

1. диалог как педагогическое, психологическое очень тонкое средство был хорошо известен уже в конце III тыс. до н.э.,

2. его использовали в философских спорах,

3. в качестве литературного приема,

4. существовали разные виды диалога,

5. диалог не равных,

6. диалог равных,

7. диалог, целью которого был поиск истины,

8. диалог, целью которого являлось углубление познаний какой-то сложной, многомерной, объемной истины, многогранной как шар (приведенный эпизод из «Пира Семи мудрецов»),

9. диалог представителей замкнутых, жестких философских, либо социальных, либо этических, либо метафизических, естественнонаучных школ, систем. Заранее было ясно, что никакие доводы собеседника не могли поколебать веру оппонента, то есть второй половинки «диалогового диполя». Этот диалог чем-то напоминает дебаты политиков во время предвыборных компаний,

10. диалог провокационный,

11. В VIII-III вв. до н.э. диалоговое искусство достигло великих вершин в разных цивилизационных центрах Земного шара.

 

Философские системы, основатели которые уделяли большое внимание воспитанию и образованию, также педагогике гениев и использовали диалог в качестве педагогического приема и средства убеждения.

VIII-VI века до н.э..

Индостан:

Шраманское движение. Шраманы – подвижники, аскеты, мудрецы Древней Индии. Развилось в VIII – VI веках до н.э. Шраманы порывали связи с миром и отправлялись в скитания. Первые из них не создавали общин, школ, не записывали мысли, передавая их слушателям. Со временем аскеты стали обзаводиться обителями и учениками. Шраманы, размышляя проблемах, обучали адептов, дискутировали с другими шраманами. Правители индийских государств приглашали шраманов, вели с ними беседы.

Китай:

«Школа законников» (фацзя) – одно из основных направлений древнекитайской этико-политической мысли. Возникло в VIII – VII веках до н.э. основателями фа цзя считаются Гуань Чжун (VIII – VII века до н.э.), Цзы Чань (VI век до н.э.). В основе доктрины «Школы законников» лежит учение о главенстве единого юридического закона (фа) в жизни государства, а значит и в жизни любого гражданина.

Греция:

Семь мудрецов – обычай выявления Семи мудрецов в Элладе появился в VII – VI веках до н.э. Семь мудрецов – греческие мыслители и государственные деятели, отличавшиеся практической жизненной мудростью и государственным умом. В разные времена назывались разные Семь мудрецов. Всего в их число входило около 20 человек. Чаще повторялись Фалес, Биант из Приены, Солон и Питтак из Митилены, а также Клеобул из Линда, Хилон из Спарты и Периандр из Коринфа.

VI-V века до н.э.

Индостан:

Адживика – религиозно-философское учение, тяготеющее к фатализму и отвергающее авторитет вед. Основано в VI – V веках до н.э., но может быть, на несколько веков ранее. Видным вероучителем адживики является Маккхали Госала (VI – V века до н.э.). Некоторые положения адживики («человеческие усилия тщетны», «нет пути к блаженству»…) приводят к аморализму. Но адживики «наряду с индуистскими первостихиями (земля, вода, огонь, воздух) называют еще радость, страдание и дживу». А это выводит их за пределы аморального.

Джайнизм (от санскритского джина – «победитель», достигший духовного совершенства) -  индийское религиозно-философское учение. Сформировалось в VI – V веках до н.э. на северо-востоке Индии, распространилось по Индостану. Основал странствующий проповедник Вардхамана, получивший имена Махавира («Великий герой») и Джины («победитель»).

Буддизм – религиозное и одновременно философское и этико-социальное учение. Основано в VI веке до н.э. Основателем учения является Гаутама Будда.

Чарвака (локаята) - материалистическое учение, основанное в середине I тысячелетия до н.э. Основателем считается легендарный мудрец Брихаспати. Большое внимание философы уделяли теории познания. В этических воззрениях были близки к эпикурейцам Эллады.

Вайшешика – одна из шести ортодоксальных (признающих авторитет вед) систем индийской философии. Возникла в V веке до н.э. Основателем считается Канада (VI – V века до н.э.).

«Махабхарата» – эпос народов Индии. Начал складывать в начале I тысячелетия до н.э. Авторство приписывается Вьясе, легендарному поэту, который сочинил и пураны. Эпос представляет собой энциклопедию жизни обитателей Индостана. Отражены философские, этические, взгляды, мысли о государстве, о войне и мире. На фоне главного сюжета противостояния Кауравов и Пандавов изложены сказки, мифы, и сцены быта.

«Рамаяна» – эпическая поэма на санскрите. Написана в I тысячелетии до н.э. Приписывается поэту Вальмики. Рама, главный герой, являет собой образ мудрого царя-героя.

«Пураны» – священные книги индуизма. Древнейшие пураны написаны в середине I тысячелетия до н.э.  Близки к эпосу, содержат легенды, мифы. Каждая пурана посвящена одному из богов Вишну, Шиве, Брахману.

Китай:

Школа сторонников учения о дао и дэ» (даосизм) – одно из главных направлений китайской философии и традиционная религия Китая. Возникла в VI веке до н.э. Основателем является Лао цзы, написавший знаменитый трактат Дао дэ цзин.

«Школа служилых людей», или «учение ученых-интеллектуалов» (жу цзя/цзяо, конфуцианство) – этико-философское, а затем этико-религиозное учение. Возникла в Китае на рубеже VI – V веков до н.э. Основателем учения стал Конфуций.

«Сунь-цзы» – военный трактат. Возник в VI – V веках до н.э. Автором трактата является Сунь-цзы, теоретик военного искусства и полководец. В тракте изложены фундаментальные положения военного искусства, не потерявшие своей актуальности в наши дни, и продемонстрирован тончайший психологизм войны и человека войны.

«Школа моистов» (мо цзя, «Школа Мо», моизм) – философское направление и организация последователей. Основана в V веке до н.э. Основателем стал Мо Ди  (468 (или 478, 480, 490 и др.) – 376 (или 403, 392 и др.) годы до н.э.).

«Лунь юй» («Суждения и беседы», «Рассуждения и высказывания», «Аналекты», «Изречения») – сборник высказываний Конфуция. Составлен его учениками в V веке до н.э. В афоризмах «Лунь юй» главной темой является создание идеального государства и человеческого общества на основе его самосовершенствования, приобщения к культуре.

«Мо-цзы» – философский трактат школя мо цзя. Написан в V – III веках до н.э. Назван по имени основателя школы мо цзя. О содержании трактата говорят названия глав: «О самовоспитании», «Влияние примера», «Почитание мудрости», «Всеобщая любовь» и так далее.

«Школа имен» (Мин цзя, «номиналисты», «софисты», диалектики») – философская школа, основанная приблизительно в V веке до н.э. Разрабатывала в основном вопросы форм, способов, закономерностей мышления и познания. Положила начало развитию логики, как теоретической дисциплины.

«Цзо Чжуань» - исторический памятник, приписываемый Цзо Цю-мину, ученику и современнику Конфуция. Составлен в форме летописи и охватывает события с 722 по 468 годы. Содержит описания исторических событий и диалоги героев китайской истории, государственных деятелей. Мысли участников диалогов касаются самых разных проблем жизни китайцев, их мировоззрения, отношения к религии, морали, познанию, отношению «молодых и старых»…

«Шу цзин», или Шан шу («Книга истории», или «Книга документов») – исторический памятник, составленный, по преданиям, Конфуцием и принадлежащий к конфуцианскому «Тринадцатикнижию» - собранию самых почитаемых китайцами древних книг.

Греция:

Милетская школа - древнейшая научно-философская школа, основанная в VI веке до н.э. и включающая Фалеса, Анаксимандра и Анаксимена.  Занималась задачами естественнонаучными. Но роль ее в развитии человека трудно переоценить. Достаточно сказать, что Фалеса называли первым из Семи мудрецов.

Пифагорейская школа – религиозно-этическое и философское братство, похожее на орден, на секту. Основана в VI веке до н.э.Пифагором (около 580 – 500 годы до н.э.).

Элеаты - философская школа, называемая еще Элейской. Основана в 540 году до н.э. в южно-италийском городе Элее Ксенофаном (около 570 – 480 годы до н.э.).

Гераклит из Эфеса (около 554 – 483 годы до н.э.) - философ-диалектик, представитель ионийской школы, из жреческого рода. За глубину и загадочность мыслей был назван Темным. Считал, что все происходящее основано на столкновении противоположностей («Война – отец всех вещей»).  Выдвинул идею вечности мира, разрабатывал теорию познания. В книге «О природе» есть главы о государстве и о богословии.

Софистика («учитель мудрости») - философское течение. Возникло в V веке до н.э. Протагор (около 480 – около 410 до н.э.) - из Абдер, крупнейший, а то и первый  софист.

Демокрит - философ-материалист. Родился в Абдерах приблизительно в 470 или 460 году до н. э. Учился у магов и халдеев (Д. Л.), у Левкиппа, Анаксагора. После смерти отца и раздела имущества между братьями, удовольствовался денежным возмещением и потратил его на путешествия. Он учился у египетских жрецов, у халдеев в Персии и на Красном море, у гимнософистов в Индии. Побывал в Эфиопии. Один из основателей атомистики.

Сократ – философ, один из родоначальников диалектики, как метода отыскания истины путем диалога, названного сократическим методом, майевтикой. Родился приблизительно в 470 году до н.э., умер в 399 году до н.э. Учение излагал в форме беседы. Целью философии считал самопознание как путь к постижению истинного блага. Добродетель есть знание, или мудрость. Сочинений не оставил. Платон, Ксенофонт записали много диалогов Сократа.

Киники – наиболее значительная сократическая школа. Основал Антисфен (около 444 – около 366 годы до н.э.). Одним из ярких представителей киников является Диоген из Синопа (около 400 – около 325 годы до н.э.), его ученик. Целью человеческих устремлений киники считали добродетель, совпадающую со счастьем. Добродетель заключается в умении довольствоваться малым и избегать зла. Добродетели можно научиться. Важны не столько знания, сколько сила воли. Добродетель проявляется в поступках.

IV-III века до н.э.

Индостан:

«Трипитака» («Три корзины законов»), палийское «Типитака», - канонический текст буддизма. Первые положения изложены на 1-м буддийском соборе в Раджагрихе (V век до н.э.). Окончательная редакция - на 3-м соборе в Паталипутре (III век до н.э.).

«Дхаммапада» – знаменитый буддийский сборник изречений на пали, входящий в качестве составной, но вполне самостоятельной части в буддийский Канон Трипитака. Датируется III, или даже IV веком до н.э. Представляет собой изречения, приписываемые Будде.

«Артхашастра, или Наука политики» ( в переводе с санскритского означает Наука о пользе, о практической жизни) – древнеиндийский трактат по управлению государством. Составлена, вероятнее всего, в конце IV века до н.э. Автором трактата считают мудреца Каутилью, служившего при дворе царя Чандрагупты. Трактат представляет собой свод советов и наставлений для царствующих особ. Важнейший источник для изучения Древней Индии.

На Индостане в описываемый период были созданы, кроме указанных выше, следующие философские системы: санкхья (упоминается уже в древних упанишадах, в сочинениях буддистов), йога (упоминается в «Махабхарате», однако, автор «Йога-сутры» Патанджали жил приблизительно во II веке до н.э.), пурва-миманса (ранняя миманса возникла в V – IV веках до н.э.). Каждая из этих систем, естественно, разрабатывала проблемы обучения и воспитания человека.

Китай:

Го юй», «Речи царств», («Рассказы о царствах», «Поучения царям») – исторический трактат, содержащий высказывания политических деятелей о событиях в восьми древнекитайских царствах. Составлен в IV – III веках до н.э. на основе более древних летописей. Впервые опубликован в редакции Лю Сяны и его сына Лю Синя в I веке до н.э. – I веке н.э. В трактате изложены мысли сторонников конфуцианства, мо цзя, даосизма, легизма, иньян цзя и других школ.

«Ян Чжу» - глава в книге «Ле-цзы». Составлена в IV – III веках до н.э. учениками Ян Чжу (Ян Цзыцзюя, Ян Шэна), яркого представителя раннего даосизма, прекрасного полемиста, проповедовавшего естественное развитие человека, не скованного социальными, этическими нормами.

«Мэн-цзы» - один из конфуцианских канонов. Написан после смерти мыслителя Мэн Кэ (Мэн-цзы, IV – III века до н.э.). Вероятно, некоторые главы написал сам философ. В дошедших до наших дней семи главах трактата, изложены записи бесед и рассуждений Мэн Кэ о политике, этике, эстетике, философии, образовании. Мэн Кэ являлся прекрасным мастером диалога.

«Чжуан-цзы» - философский трактат, названный по имени автора (Чжуан Чжоу, IV – III века до н.э.), одного из основоположников даосизма. Написан в IV – III веках до н.э. Дано систематическое изложение философских взглядов автора ярким метафорическим языком. Автор использует притчи, поговорки, мифологические сюжеты. Диалог является главным средством убеждения. В беседах участвуют исторические и вымышленные персонажи.

«Сюнь цзы» - сборник трактатов Сюнь-цзы (IV – III века до н.э.) и записей его учеников. Памятник философской и общественно-политической мысли. Написан в стиле наставлений, изложения взглядов на те или иные вопросы.

«Шан Цзюнь шу» («Книга правителя области Шан») – философско-политический трактат школы фацзя. Написан Шан Яном (390 – 338 годы до н.э.).

Китайские мыслители написали и другие выдающиеся произведения: «Люй-ши Чунь цю», «Гуань-цзы»,  «Гунсунь Лун», «Ли цзи»…

Греция:

Платон (428 или 427-348 или 347) – древнегреческий философ-идеалист. Основатель Академии в Афинах – научного и учебного центра, существовавшего 916 лет. Разработал первую классическую форму объективного идеализма. Идеальным считал государство, в котором соблюдена иерархия трех сословий: правителей мудрецов, воинов и чиновников, крестьян и ремесленников. Разрабатывал диалектику, теорию познания, теорию государства..

Аристотель (384-322) – древнегреческий философ, ученый. Основатель (335 год до н.э.) Ликея, или перипатетической школы, воспитатель Александра Македонского. Сочинения Аристотеля охватывают все отрасли знаний античного мира те времен. Названия работ «О душе», «Этика», «Политика», «Риторика», «Поэтика» говорят о том, что Аристотель самым серьезным образом занимался проблемами государства, общества, человека, искусства.

Стоицизм – направление античной философии. Основателем считается Зенон из Китиона (336/332 – 264/262 годы до н.э.). Этические разработки стоиков были близки людям из низов античного общества, рабам, варварам. Все люди, считали стоики, являются гражданами космоса как мирового государства. Перед лицом мирового закона они все равны. Мудрец должен следовать природе и любить свой рок. Произведения Зенона дошли до нас во фрагментарном виде.

Феофраст (Теофраст) из Эреса (Лесбос) (372-288) – греческий философ, ученик и друг Аристотеля, после смерти которого возглавил перипатетическую школу.  Считался самым разносторонним ученым античного мира. Написал много трудов по философии, риторике, поэтике, страноведению, музыке, религии, искусствоведению, от которых сохранилась лишь незначительная часть. В знаменитом произведении «Характеры» Феофраст описал отрицательные характерологические типы. Это небольшое по объему произведение не потеряло своей ценности до сих пор.

Киренская школа – одна из сократических школ. Основана Аристиппом в IV веке до н.э. Развивала принципы Сократа в гедонистическом направлении.

Кроме названных в античной Греции работали Кратет и Гиппархия, Эмпедокл и Гераклит, Диоген Аполлонийский и Протагор, Эпикур, Левкипп, Дионисий, Сфер и многие другие.

Глава 3. Дело Сократа

Майевтика

 

Искусство повивальной бабки

Майевтика (мэевтика, в переводе с греческого означает искусство повивальной бабки) – метод философствования, который заключается, по характеристике самого Сократа, в том, чтобы с помощью искусно поставленных вопросов привести собеседника к открытию им же самим истинного знания. Уже из определения самого термина майевтика ясно, что задающий вопросы должен прекрасно знать интеллектуальные возможности, социальное положение и психологические особенности собеседника. А значит, к каждому диалогу нужно было готовиться тщательным образом. Это – в идеале. У Сократа часто таковой возможности не было. К нему приходили разные люди, он сам выходил в город и вступал в беседы с людьми, которых он иной раз и не знал. Беседа с незнакомым человеком требует от учителя филигранной, импровизационной техники и одновременно отлаженной технологии ведения «урока». Вот как говорит об этом сам афинский гений.

 

Из диалога «Теэтет»

Сократ… А не слыхал ли ты, что я сын повитухи – очень почтенной и строгой повитухи, Фенареты?

Теэтет. Это я слышал.

Сократ. А не слышал ли ты, что и я промышляю тем же ремеслом?

Теэет. Нет, никогда.

Сократ. Знай же, что это так, но только не выдавай меня никому. Ведь я, друг мой, это свое искусство скрываю. А кто по неведению не разумеют этого, те рассказывают тем не менее, что-де я вздорнейший человек и люблю всех людей ставить в тупик. Приходилось тебе слышать такое?

Т. Да.

С. А сказать тебе причину?

Т. Конечно.

С. Поразмысли-ка, в чем состоит ремесло повитухи, и тогда скорее постигнешь, чего я добиваюсь. Ты ведь знаешь, что ни одна из них не принимает у других, пока сама еще способна беременеть и рожать, а берется за это дело лишь тогда, когда сама уже рожать не в силах.

Т. Конечно.

С. А виновницей этого называют Артемиду, поскольку она, сама не рожая, стала помощницей родов. Однако девственницам она не позволила принимать, ибо человеку не под силу преуспеть в искусстве, которое ему чуждо. Поэтому повитухами она сделала женщин, неплодных уже по возрасту, почтив таким образом в них свое подобие.

Т. Это правильно.

С. А разве не правильно, что распознавать беременных тоже должны не кто иные, как повитухи?

Т. Разумеется, правильно.

С. Притом повитухи дают зелья и знают заговоры, могут возбуждать родовые муки или, по желанию, смягчать их, а ту, что с трудом рожает, заставить родить, или если найдут нужным, то выкинуть.

Т. Это так.

С. А ты не заметил за ними вот чего: ведь они же и сватать горазды, поскольку умудрены в том, какой женщине с каким мужем следует сойтись, чтобы родить наилучших детей.

Т. Нет, я этого не знал.

С. Тогда знай, что этим они гордятся больше, чем отсечением пуповины. Ибо – заметь: будет ли, по-твоему, это одно и то же искусство – выхаживать и взращивать плоды земли и, с другой стороны, знать, в какую землю какой саженец посадить или какое семя посеять?

Т. Бесспорно, одно и то же.

С. А для женщины, друг мой, разные будут ремесла повитухи и свахи?

Т. Похоже, что нет.

С. В том-то и дело. Однако у нас часты случаи неправильного и неумелого сватовства мужчины и женщины, имя которому сводничество. Вот из-за него-то повитухи, как особы священные, избегают сватовства, опасаясь из-за него навлечь на себя вину, тогда как, по существу, одним повитухам уместно и подобает сватать.

Т. Очевидно.

С. Таково ремесло повитухи, однако, моему делу оно уступает. Ибо женщинам не свойственно рожать иной раз призраки, а иной раз истинное дитя, - а вот это распознать было бы нелегко. Если бы это случалось, то великая и прекрасная обязанность – судить, истинный родился плод или нет, стала бы делом повитух. Или ты не находишь?

Т. Нахожу.

С. В моем повивальном искусстве почти все так же, как и у них, - отличие, пожалуй, лишь в том, что я принимаю у мужей, а не у жен и принимаю роды души, а не плоти. Самое же великое в нашем искусстве – то, что мы можем разными способами допытываться, рождает ли мысль юноши ложный призрак или же истинный и полноценный плод. К тому же и со мной получается то же, что с повитухами: сам я в мудрости уже неплоден, и за что меня многие порицали, - что де я все выспрашиваю у других, а сам никаких ответов никогда не даю, потому что сам никакой мудрости не ведаю, – это правда. А причина вот в чем: бог понуждает меня принимать, роды же мне воспрещает. Так что сам я не такой уж особенный мудрец, и самому мне не выпадала удача произвести на свет настоящий плод – плод моей души . Те же, что приходят ко мне, поначалу кажутся мне иной раз крайне невежественными, а все же, по мере дальнейших посещений, и они с помощью бога удивительно преуспевают и на собственный и на сторонний взгляд. И ясно, что от меня они ничему не могут научиться, просто сами в себе они открывают много прекрасного, если, конечно, имели и производят его на свет. Повития же этого виновники – бог и я. И вот откуда это видно: уже многие юноши по неведению сочи виновниками всего этого самих себя и, исполнившись презрения ко мне, то ли сами по себе,  то ли по наущению других людей ушли от меня раньше времени. И что же? Ушедши от меня, они и то, что еще у них оставалось, выкинули, вступивши в дурные связи, да и то, что я успел принять и повить, погубили плохим воспитанием. Ложные призраки стали они ценить выше истины, так что в конце концов оказались невеждами и в собственных и в чужих глазах. Одним из них оказался Аристид, сын Лисимаха, было и много других. Когда же они возвращались обратно и вновь просили принять их, стараясь изо всех сил, то некоторым мой гений запрещал приходить, иным же позволял, и те опять делали успехи. Еще нечто общее с роженицами испытывают они в моем присутствии: днями и ночами они страдают от родовых мук и стеснения, даже в большей мере, чем те, о мое искусство имеет силу возбуждать или останавливать эти муки. Так я с ними и поступаю. Но иногда, Теэтет, если я не нахожу в них каких-либо признаков беременности, то, зная, что во мне они ничуть не нуждаются, я из лучших побуждений стараюсь сосватать их с кем-то и, с помощью бога, довольно точно угадываю, от кого бы они могли понести. Многих таких юношей я отдал Продику, многих – другим мужам, мудрым и боговдохновенным.

Потому, славный юноша, так подробно я все это тебе рассказываю, что ты, как я подозреваю, - вот и он того же мнения – страдаешь, вынашивая что-то в себе. Доверься же мне как сыну повитухи, который и сам владеет этим искусством, и, насколько способен, постарайся ответить на мои вопросы. И если, приглядываясь к твоим рассуждениям, я сочту что-то ложным призраком, изыму это и выброшу, то не свирепей, пожалуйста, как роженицы из-за своих первенцев. Дело в том, дорогой мой, что многие уже и так на меня взъярились и прямо кусаться готовы, когда я изымал у них какой-нибудь вздор. Им даже в голову не приходило, что я это делаю из самых добрых чувств. Они не ведают, что ни один бог не замышляет людям зла, да и я ничего не делаю злонамеренно, просто я не вправе уступать лжи и утаивать истинное…

(Платон. Сочинения в трех томах. Т. 2. М., 1970. С. 234-237, пер. Т. В. Васильевой).

 

Чуть позже на примерах Сократовых диалогов я обосную мысль о том, что сын повивальной бабки и камнереза владел этими качествами абсолютно. Но сейчас нужно коротко рассказать о самом Сократе.

 

Сократ (470 – 399 гг. до н.э.)

Судьба

Сократ, сын скульптора (камнереза) Софрониска и повивальной бабки Фенареты, афинянин, из дема Алопеки, совершил в античной культуре, в сознании греков сразу три переворота. Он стал основателем этики. Разработал и довел до совершенства тончайший метод познания истины с помощью диалогов. Всей своей жизнью доказал, что мыслитика, или любомудрие (философия), доступна любому думающему человеку вне зависимости от социального положения и образования. И все это, вместе взятое, сделало сына камнереза и повивальной бабки одним из величайших Учителей в истории человечества.

Моральные и духовные проблемы интересовали в VII-III  вв. до н.э. и мудрецов, и людей обыкновенных в самых разных цивилизационных центрах планеты. В эти столетия уже обозначился «водораздел», поделивший процесс познания на два могучих потока, которые мы теперь называем естественнонаучными и гуманитарными дисциплинами. Сократ ничего не изобретал, он лишь сделал шаг в сторону гуманитарных проблем, заложив основы нового направления, которое веком позже Аристотель («научный правнук» Сократа) назовет этикой, выделив ее в особую научную дисциплину.

О первых 35-40 лет потомственного камнереза историки имеют мало сведений. Он родился в месяце Фаргелионе (май – июнь), в праздники рождения Аполлона и Артемиды. Отец отправился в Дельфы, чтобы в храме Аполлона узнать, как воспитывать сына. На храме была надпись: «Познай самого себя», приписываемая Хилону. Оракул же сказал отцу приблизительно следующее: «Пусть сын развивается сам, свободно следуя своим склонностям и влечениям и слушая свой внутренний голос, голос даймония (демона) своего».

Эти две идеи («Познай самого себя» и «Слушай своего даймония») и стали путеводными звездами, которые вели Сократа по жизни.

Родители дали ему общедоступное для детей афинских граждан образование (мусическое и гимнастическое воспитание), он стал полноправным афинским гражданином, принял присягу. Существует записанная Платоном в диалоге «Парменид» легенда о том, что в возрасте 16 или 20 лет Сократ беседовал с Парменидом, уже преклонного возраста старцем, и его учеником Зеноном, находившимся в расцвете сил и дарований. Если верить Платону, то знаменитые философы оценили умственные способности юноши и, главное, его блистательный дар полемиста и слегка обиделись (особенно, Зенон) на него.

Это свидетельство говорит еще об одной особенности сына повивальной бабки: он относительно рано обнаружил в себе дарование крупного мыслителя. Следует также напомнить, что в 18-20 летнем возрасте каждый гражданин Афин обязан был заниматься военным делом. Этих юношей звали эфебами. Времени на повышение интеллектуального уровня у них не хватало. Но только не у Сократа. Все познанное в жизни, прочувствованное он сохранил в памяти. И позже, когда пришло время его знаменитых бесед, диалогов, в которых рождались основы этики, как научной дисциплины, все познанное им, в том числе и в юности, во время занятия военным делом, пригодилось в качестве инструментария. Это был удивительный инструментарий! Известные истины, обработанные «вопросно-ответной логикой» Сократа, вдруг превращались в строгую, логически выдержанную схему, маршрут, по которому бродили учитель и ученики, исследуя ту или иную проблему. Диалоги сына повивальной бабки можно сравнить с трепанацией черепа топором. Вероятно, жил или еще будет жить на планете человек, который сможет осуществить этим не хирургическим инструментом столь сложную операцию. В мыслитике подобное делал Сократ.

После службы он, вероятно, некоторое время работал скульптором, затем стал учеником философа Архелая. Впрочем, Диоген Лаэртский утверждал, что Сократ сначала учился у Анаксагора. Так или иначе, но с Анаксагором у Сократа есть общее: и того, и другого демократические Афины осудили в конце жизни, и тот, и другой в результате покончили собой.

Некоторые ученые считают, что Сократ слушал еще и Димона.

По другим сведениям, приблизительно в 25 летнем возрасте Сократ отправился учиться к софисту Продику Кеосскому, своему ровеснику, «который в отличие от своих сотоварищей придавал большое значение моральным принципам значений слова». (Лосев А. Ф., Тахо-Годи А. А. Платон. Аристотель. М. 1993. С. 17).

Кроме того, Сократ учился риторике у Аспазии, супруги Перикла. Уроки музыки он получал у Дамона, в свое время обучавшего Перикла, и у Конна.

Феодор из Кирены учил его математике и астрономии.

Жрица и пророчица Диотима, образованнейшая женщина, обладавшая «гибким умом и тончайшей логикой», показала ему возможности вопросно-ответной беседы, как чудесного средство познания и самопознания.

Эти и другие факты из биографии Сократа говорят, что он учился много, самозабвенно и целенаправленно. И лишь после смерти Анаксагора Сократ «почувствовал в себе призвание учить людей поискам истины и подлинного знания». Было ему в то время сорок лет. Хороший возраст для начала педагогической деятельности.

Читатель уже почувствовал разницу между Пифагором и Сократом на той стадии жизни, которая дается одаренному человеку на получение знаний. Самосец, осознав с малых лет свое предназначение, целенаправленно копил знания, практически, не участвуя в жизни общества, государства. Афинянин тоже определился в юные годы. И, кстати, оба они были отмечены оракулом: первый даже до рождения, второй сразу после рождения. Оба мудреца находились «под патронажем» Аполлона. Казалось бы, и судьбы у них должны были быть схожими. Но нет.

Сократ всю жизнь прожил в миру, в обществе, являя собой яркий образ гражданина, преданного отечеству, народу, законам государства и обычаям предков. Пифагор тоже не нарушал законы Самоса, не конфликтовал с обществом, но он, являясь самосцем, не был самосцем! Сократ афинянином был.

В 432 г. до н.э. он участвовал в числе 2 тысяч гоплитов в походе на коринфскую колонию Потидею, заявившую о выходе из Афинского морского союза. Ему было около 38 лет. Не самый подходящий возраст для военных походов. Но Сократ стойкостью, мужеством, выносливостью, физической силой, закалкой превосходил и поражал молодых воинов. Внешне не красивый, он ходил в любое время года в обычной одежде (плаще и босиком), даже в зимние месяцы, по льду и снегу ходил он босиком. Многие товарищи по оружию считали, что он дурачится, зарабатывает дешевый авторитет.  Но в бою при Потидее Сократ проявил лучшие качества умелого и бесстрашного бойца. Отступая со всеми, он вынес с поля боя знатного афинянина Алкивиада. Спокойствие и выдержка босоногого благоприятно подействовали на соотечественников. Они прекратили беспорядочное бегство, не дали врагу смять себя и окружить.

Благодарный Алкивиад после боя высказался за награждение Сократа. Тот, однако, требовал наградить Алкивиада. Военачальники исполнили просьбу рядового бойца, камнереза. И, хотя все, кто бился в том бою рядом с Сократом, знали, кто был героем, кто спас положение, постоять за демократические принципы во время присуждения наград никто из бедных и богатых, знатных и безвестных не соизволил.

Мог ли обидеться Сократ на сограждан, на Афины, на демократию? Мог бы, если бы он не был Сократом, Учителем, если бы он не ощущал в себе самом свое истинное предназначение – учиться у жизни, чтобы учить жить по законам и обычаям своего государства. Это – сложно.

Очень сложно все понимающему, сильному, мудрому, осознающему свою внутреннюю силу и высокость человеку, оказавшемуся волею судьбы на низких ступенях социальной лестницы, не оказаться в числе диссидентов, вечно недовольных нытиков, а то и революционеров, крушителей устоев. Очень это сложно.

Сократ еще не раз в той войне совершал воинские подвиги. Человек одаренный творчески, он мог достичь вершин во многих сферах жизни и деятельности. Впрочем, государственным деятелем он стать не мог по причине … исключительной законопослушности (!) и порядочности, о чем убедительно свидетельствуют факты из его биографии. В 406 г. до н.э. 64 летний Сократ был избран членом Афинского Совета, стал важным должностным лицом и вынужден был разбирать дело афинских стратегов. Они выиграли морское сражение при Аргинусских островах, но во время разразившегося урагана не смогли спасти тонущих сограждан и подобрать трупы для захоронения согласно обычаям. Мы не будем пересказывать перипетии того судилища. Скажем одно. Сократ, единственный из членов Совета, настаивал на соблюдении законности. Но демократические эмоции одолели закон. Стратеги были казнены. Через некоторое время афиняне признали свою ошибку, раскаялись в содеянном, привлекли к ответственности обвинителей по делу стратегов. Те благополучно сбежали из города…

Эта печальная история могла бы многому научить Сократа. Афинян-то она чему-то научила. Они стали изворотливее, хитрее, они поняли, что безграничная вера в демократию не должна исключать некоторые способы самозащиты от этой же демократии, афинской. Человек – система саморегулирующаяся, очень упругая, живучая, способная приспосабливаться к любому способу правления (все они в меру хороши, все они могут превратить конкретного человека в раба, в робота, а роботом человеку быть не хочется…)

Сократ обязан был придумать себе способы самозащиты от демократии. Он их не придумал, мудрейший.

В 404 г. до н.э. Афины проиграли Пелопоннесскую войну Спарте, победители помогли установить в Афинах олигархический строй, «тиранию тридцати» во главе с Критием и Хариклом.

Критий в молодые годы слушал наставления и советы Сократа, учение которого молодому порочному повесе на ум не шло. Узнав о любви Крития к Евтидему, Сократ прилюдно назвал эту страсть свинской, и «свинья» затаила злобу. Пришло время, Критий возглавил «тиранию тридцати» и решил отомстить обидчику. Но довести дело до конца не успел: в 403 г. до н.э. Критий погиб в бою против Фрасибула, восставшего против тирании, одержавшего победу и вновь установившего демократическое правление в Афинах. Казалось, беда миновала, Сократу можно было жить спокойно. Но беда пришла с другой стороны.

Враги обвинили Сократа в растлении молодежи и поклонении новым божествам, состоялось постыдное для любого государства судилище, о котором прекрасно написали Платон и Ксенофонт. Учителя осудили на смертную казнь, и вскоре он выпил чашу с цикутой.

Между вынесением приговора и смертью Сократ провел несколько дней в беседах с друзьями. Они предлагали ему совершить побег, он остался в Афинах, остался самим собой. Он исполнил приговор суда.

 

Майевтика как форма диагностики

По свидетельству Диогена Лаэртского Критон освободил его из мастерской скульптора, «привлеченный его душевной красотой (так пишет Деметрий Фалерский) и Сократ, поняв, что философия физическая ему безразлична, стал рассуждать о нравственной философии по рынкам и мастерским…». (Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. Пер. М. Л. Гаспарова. М., 1986. С. 99).

Место для занятий нравственной философией он выбрал на диву точное. Спорщиком был отменным. Это злило сограждан, не любивших проигрывать даже в словесных поединках. Они частенько колотили его, но он, упрямый, продолжал ходить в свое «Высшее учебное заведение».

Спорил он необычно. Иной раз подтрунивал над оппонентами, иронизировал колко.  Но спорил он не ради споров и даже не ради той Истины, которая якобы рождается в спорах. Битый не раз на рынках Сократ прекрасно знал, что часто споры рождают драку, войну, смерть, а не Истину. Но искал он в спорах возможные пути к Истинам. Именно пути и средства. И он нашел свои пути – диалог, вопросно-ответное взаимодействие, взаимосвязь, векторную энергию творческого беседующего диполя: Учитель – Ученик.

С помощью несложных вопросов Сократ, во-первых, определял умственные способности и возможности, интеллектуальный уровень, психологические особенности собеседника (назовем их «качественными характеристиками» собеседника), во-вторых, раззадоривал свою дипольную половинку, в-третьих, настраивал ее на серьезный труд, в-четвертых, вел беседующего с ним от прозрения к прозрению, от Истины к Истине.

Красота, логическая сила Сократовых диалогов, тончайшая вязь мыслей уводили «беседующий диполь» и примыкавших к нему слушателей в такие дальние миры, о которых тщетно мечтают многие лекторы ВУЗов Двадцать первого века н.э., действующих по принципу: я вам лекции читаю, а вы мне экзамены сдаете!

Известный комедиограф Аристофан частенько высмеивал «рыночную науку» Сократа, но, высмеивая, он не мог не хвалить гения:

Человек! Пожелал ты достигнуть у нас озарения мудрости высшей, -

О, как счастлив, как славен ты станешь тогда среди эллинов всех и афинян,

Если памятлив будешь, прилежен умом, если есть в тебе сила терпенья,

И, не зная усталости, знанья в себя ты вбирать будешь, стоя и лежа,

Холодея, не будешь стонать и дрожать, голодая, еды не попросишь,

От попоек уйдешь, от обжорства бежишь, не пойдешь по пути безрассудства.

(Там же. С., 101)

 

Композиционное чутье

Прочитав подряд три-четыре диалога Сократа в исполнении Платона, ловишь себя на мысли о том, что сын повивальной бабки обладал, на зависть прозаикам, великолепным композиционным чутьем. Почти все его диалоги строго подчинены классической схеме художественного произведения: экспозиция – завязка – кульминация – развязка. Естественно, более расширенные диалоги, особенно те, в которых принимают участие два, три и более собеседника, ветвятся, композиционно усложняются, впрочем, не до степени романов XIX-XX вв. н.э.

В экспозиции Сократ либо знакомится с будущим собеседником, выявляя его «качественные характеристики», либо, если он уже давно знаком со второй половинкой «диалогового диполя», настраивает его на серьезную работу, причем самыми разными способами.

В завязке сын повивальной бабки ловко формулирует тему беседы.

В кульминации он, не спеша, терпеливо подводит собеседника к той Истине, ради которой был затеян разговор. Иной раз, как, например, в случае с Гиппием, Сократу приходится на ходу менять маршруты к цели,  ракурсы, углы, под которыми сложнейшая тема высвечивается с неожиданных сторон, но все же высвечивается. В том же диалоге «Гиппий Больший» он вынужден был прибегнуть к хитрости, заочно призвав на помощь некоего придирчивого мудреца, который послужил ему в качестве волнореза, разбивая и кроша мысли Гиппия Большего. Сократу не удалось в том диалоге отыскать Истину, то есть дать определение прекрасного. Но  цель в этом сложнейшем диалоге была достигнута! Потому что софист Гиппий не только не одержал верх над Сократом, но и не продемонстрировал свое превосходство над ним. «Сбитый со всех позиций Гиппий предпочитает произносить красивые речи в суде, совете и вообще перед властями, чтобы заработать побольше денег; Сократ же, этот постоянный искатель истины, всегда страдает и от бессовестных актеров-софистов, которые считают его занятым мелкими и глупыми вещами, и от самого себя, когда он называет вещи прекрасными, а сам еще не знает и только разыскивает, что такое прекрасное само по себе». А. Ф. Лосев. (Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Пер. С. Я. Шейнман-Топштейн. Том. 1, М., 1990. С. 776)

Развязка дана любому писателю, мыслителю для раскрытия темы, для завершения интриги, для выводов. Сократу не всегда удавалось расставить все точки над i. Но и в этом случае, он сам (!) был доволен, потому что он искал, он сделал все от себя зависящее, чтобы найти. Диалог «Гиппий Больший» завершается словами: «Итак, мне кажется, Гиппий, что я получил пользу от твоей беседы с ним: ведь, кажется мне, я узнал, что значит пословица «прекрасное – трудно». (Там же. С. 417).

В любом разговоре о диалогах, записанных Платоном, нужно помнить о самом Платоне, о его литературном и философском дарованиях, проявившихся и в композиционном построении «сократовых диалогов», и в использовании других литературных приемов. Многие ученые с давних пор считали, что в «платоновском Сократе» больше все-таки Платона, чем Сократа. Этим мнением не стоит пренебрегать, хотя бы из уважения к Платону.

 

Платон, Ксенофонт, Аристофан, Аристотель, философы «Платоновской школы»

(Или «Где искать Сократа?»)

На вопрос, в каких же сочинениях Сократ литературный ближе к Сократу реальному, ученые отвечают по-разному. В статье «Историческое значение «Воспоминаний», сопровождающей книгу «Ксенофонт. Воспоминания о Сократе», С. И. Соболевский пишет: «Платон и Ксенофонт во многих отношениях представляют учение Сократа различно. Достаточно привести пример. У Ксенофонта («Воспоминания», II, 6, 35) Сократ разделяет общее мнение, что врагам надо делать больше зла, чем они могли бы сделать; а у Платона («Критон», 49 С) Сократ, вопреки общему мнению говорит, что не следует платить обидой и злом никому на свете, какое бы зло ни сделали люди. Отсюда в науке возник вопрос, который из них представляет учение Сократа в более чистом виде.  Вопрос этот породил целую литературу и решается совершенно различно: одни ученые видят в Ксенофонте самый чистый источник сведений о Сократовой философии; другие, напротив, считают Ксенофонта никуда не годным или мало годным свидетелем и отдают предпочтение Платону. Некоторые утверждают, что единственно достоверным источником для характеристики Сократа служит комедия Аристофана «Облака», где Сократ представлен софистом и безбожником. Наконец, многие признают важными показания о Сократе всех трех свидетелей: Платона, Ксенофонта и Аристотеля». (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. М., 1993. Комментарии. С. 285).

Чтобы разобраться в этой проблеме нужно постоянно помнить о том, что Сократ в этой проблеме является, по аналогии, например, с атомом либо с Солнечной системой, ядром, Солнцем, а все, кто писал о нем, в том числе писал и диалоги Сократа, кто будет писать о нем, являются электронами, вращающимися вокруг ядра, планетами, вращающимися вокруг Солнца. Там, в ядре, в Солнце, в Сократе, сокрыта суть атома, Солнечной системы, Образа Сократа.

Вспомним, разве у Платона Сократ однозначен? – Нет. В «Государстве» он ближе к Конфуцию. В «Лахете» - к Сунь-цзы («Да и закон, устанавливает, что не прорицатель должен руководить военачальником, а военачальник – прорицателем»). А Сунь-цзы, как известно, был слишком жестким, чтобы его можно было причислить к конфуцианцам. На суде (и по Ксенофонту, и по Платону) – Сократ иной, чем в словесных баталиях, и я уже об этом говорил. В поисках наилучшего знания, причины причин, а также в разговорах о страданиях он идет навстречу Будде, сказавшему: «Есть причина страдания…».

А разве он однозначен у Ксенофонта? Разве Аристотель, придиравшийся к Сократу по всякому поводу, не оценил его очень высоко (см. ниже, в «Заключении»)? Но может быть, Аристофан не восторгается им, ругая его?

Но может быть, есть хоть одно свидетельство того, что Сократ на суде говорил иначе, чем так, как это написано у Платона и Ксенофонта?

На мой взгляд, нужно искать в сфере Сократа, в Образе Сократа то, что удерживает планеты около Солнца, электроны около ядра.

Что же формирует эту сферу, Образ Сократа, в чем суть его философии, его жизни? Майевтика? – Да. И об этом сказано уже много. Его философский подвиг на суде? – Да. И об этом сказано ниже весьма подробно. Его этические и эстетические дефиниции? – Да. Его отношение к человеку, обществу, государству? – Да. Его внутренняя духовная и душевная сила? – Конечно же, да! И Алкивиад, и другие, цитируемые в данной работе ученики и собеседники Сократа, говорили об этом в один голос.

А как же в таком случае приведенные выше разночтения, разные мысли, приписываемые Сократу, и о Сократе? Не путают ли они людей, даже очень мудрых? – Путают. Но именно потому, что даже очень умные люди, исследуя жизнь и философию Сократа, забывают о культурологическом и историологическом Образе, пытаются сделать этот образ в большей степени векторным, чем сферическим, объемным. Именно поэтому они выискивают в его репликах обоснования «векторности» Сократа. И сами же в этих репликах путаются. Я вынужден процитировать фрагмент, который говорит, какие пути выбирают специалисты, запутавшиеся в репликоисканиях.

«Из разговора с Критобулом».

«Значит, продолжал Сократ, мне можно будет так говорить о тебе тем, с кем ты захочешь подружиться; а если ты уполномочишь меня еще говорить про тебя, что ты заботишься о друзьях, что ничему не радуешься так, как добрым друзьям, что гордишься благородными поступками друзей не меньше, чем своими собственными, что радуешься благополучию друзей нисколько не меньше, чем своему собственному, и неустанно придумываешь средства к тому, чтоб у друзей оно было, что достоинство человека видишь в том, чтоб друзьям делать больше добра, а врагам больше зла, чем они могли бы сделать, то, думаю, я был бы полезным помощником тебе в охоте за хорошими друзьями». (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. М., 1993. С. 62 – 63).

Прочитав этот отрывок, невнимательный читатель может и впрямь подумать, что Сократ мог сказать, что достоинство человека он (Сократ!) видит в том, «чтобы друзьям делать больше добра, а врагам больше зла».  Но мог ли так говорить и даже так думать человек, который никому не сделал зла? Мог ли? Я убежден, что такой человек не мог встать на позицию, разрабатываемую с VII-V вв. до н.э. сторонниками школы фа цзя (Древний Китай). Не мог. Подобное мышление находится вне сферы Сократа. Продолжаю цитировать фрагмент «Из разговора Сократа с Критобулом».

«Зачем же ты мне это говоришь, сказал Критобул, как будто не в твоей власти говорить про меня, что хочешь?

- Клянусь Зевсом, нет, как я слышал однажды от Аспасии. Она говорила, что хорошие свахи, у которых хвалебные отзывы соответствуют действительности, успешно соединяет людей брачными узами, а лживо хвалить они не решаются, потому что обманутые ими ненавидят равно друг друга и сваху. По-моему, это правильно, и я думаю, что не имею права говорить в похвалу тебе ничего, не согласного с истиной.

- Так вот ты какой друг мне, Сократ, воскликнул Критобул: если у меня самого есть какое свойство, пригодное для приобретения друзей, ты готов помогать мне, а если нет, то сочинить в мою пользу ничего не хочешь?». (Там же. С. 63).

Из приведенного фрагмента абсолютно ясно, что это Критобул, а не Сократ видит достоинство человека в том, чтобы делать больше добра друзьям, и больше зла врагам!

Почему даже у выдающегося русского ученого С. И. Соболевского, осуществившего перевод труда Ксенофонта «Воспоминания о Сократе», появилась мысль, что Сократ у Ксенофонта «разделяет общее мнение, что врагам надо делать больше зла, чем они могли бы сделать»?

Разве мог так думать о сыне повивальной бабки его ученик? А если он мог, то это обязательно должно было найти свое развитие (мысль-то для философа знаковая, слишком векторная!) в других Сократовских сочинениях Ксенофонта. Но вспомним, что говорил об учителе ученик.

«Он (Сократ, - А. Т.) говорил, что нет лучшего пути к славе, как сделаться на самом деле хорошим в том, в чем хочешь казаться хорошим». (Там же. С. 35).

«Сократ утверждал также, что и справедливость и всякая другая добродетель есть мудрость. Справедливые поступки и вообще все поступки, основанные на добродетели, прекрасны и хороши. Поэтому люди, знающие, в чем состоят такие поступки, не захотят совершить никакой другой поступок вместо такого, а люди, не знающие, не могут их совершать и, даже если пытаются совершить, впадают в ошибку. Таким образом, прекрасные и хорошие поступки совершают только мудрые, а немудрые не могут и, даже если пытаются совершить, впадают в ошибку. А так как справедливые и вообще все прекрасные и хорошие поступки основаны на добродетели, то из этого следует, что и справедливость и всякая другая добродетель есть мудрость». (Там же. С. 97 – 98).

«Беседами и своими собственными поступками Сократ способствовал развитию в окружавших его лицах религиозных чувств и нравственности». (Там же. С. 131).

«Исходя из принципа, что для всякого, кто хочет чем-нибудь прославиться, обладание воздержанностью – счастье, Сократ прежде всего сам являл собой окружавшим его пример воздержанности в такой степени, в какой ею не обладал никто на свете; затем, и беседами своими он старался направить друзей своих главным образом к воздержанности. Поэтому он и сам постоянно помнил о том, что способствует нравственному совершенству, и всем друзьям об этом напоминал». (Там же. С. 138-139).

«Только воздержанные, - говорил Сократ, - могу задаваться высокими целями и, разделяя в теории и на практике предметы по родам, хорошим отдавать предпочтение, а дурных избегать.

При таком методе… люди становятся высоконравственными, очень счастливыми и весьма способными к диалектике». (Там же. С. 141).

«Таков был Сократ, как я его изобразил, - так благочестив, что ничего не предпринимал без воли богов, так справедлив, что никому не делал ни малейшего вреда, а приносил огромную пользу лицам, бывшим в общении с ним, так воздержан, что никогда не отдавал предпочтения приятному перед полезным, так разумен, что никогда не ошибался в суждении о хорошем и дурном и не нуждался для этого в помощи другого, но сам был достаточно силен для решения таких вопросов и способен как сам говорить на подобные темы и давать определение таким понятиям, так и оценивать мнение других, опровергать их ошибки и направлять их к добродетели и нравственному совершенству. Что касается меня, то при этих достоинствах своих он казался мне именно таким, каким может быть человек идеально хороший и счастливый. Если кто не согласится с такой характеристикой, пусть сравнит с ней нравственный облик других и судит!» (Там же. С. 152).

Комментарии, как говорится в подобных случаях, излишни.

 

 

Монологические беседы

Я знаю, что я знаю, что ты обязан узнать

Автор любого литературного произведения мечтает (и обязан мечтать!) о том, чтобы его слово, фраза, мысль и произведение в целом с первых же строк находило отклик в душах читателей, слушателей, ценителей. Без обратной связи автор – читатель, автор – слушатель, а в нашем случае, учитель – ученик, нет ни произведения, ни учителя. Существование и необходимость существования обратной связи в любом произведении вынуждает нас признать тот факт, что любая форма общения в диполе «Учитель – Ученик» носит диалогический характер.

Даже в монологических беседах, когда говорит учитель, а ученик либо покорно слушает, либо задает более или менее толковые вопросы, даже в лекциях, в которых часто вообще никакие вопросы не предусмотрены, обратная связь решает одну из главных ролей и условий познавательного процесса. Если она есть, процесс пойдет успешно. Если нет, значит … кто виноват?

Очень часто во все времена и во всех странах педагоги (не все, но многие) отвечали на этот вопрос одинаково: виноват нерадивый либо ленивый ученик. Нерадивость проверялась и проверяется на вступительных экзаменах, лень – в процессе учебы: на коллоквиумах, семинарах, зачетах, экзаменах. Так было, есть и будет. Эта система обучения человека зиждется на диалоге не равных. Ее нельзя называть несостоявшейся, коль скоро она существует в разных цивилизационных центрах планеты около пять тысяч лет, и более того, она помогла человечеству достичь значительных вершин в процессе познания себя в мире и мира в себе.

Диалог не равных в диполе «Учитель – Ученик» можно представить себе в виде песочных часов. Учитель, много знающий,  читая хорошо заученные им лекции, пересыпает знания из своей «воронки» в «воронку» ученика. Тот, получив знания, начинает заниматься профессиональной деятельностью и вдруг замечает, что он, во-первых, не так много знает, во-вторых, не может применять накопленные в процессе учебы знания. Подобные «открытия» делали и делают многие выпускники ВУЗов, особенно, технических. После окончания институтов они приходили и приходят еще в «ящики», научно исследовательские институты, и от 3 до 7 лет учились работать, то есть использовать свои знания в инженерном, хлопотном деле. Руководители ВУЗов делали все от них возможное, чтобы этот срок уменьшить, но … воз и ныне там. И главная причина сложившейся ситуации в системе образования является, по моему глубокому убеждению, чрезмерное увлечение преподавательского состава диалогом не равных, чрезмерная же уверенность в том, что хорошая лекция является стержнем и одновременно опорой в образовательном процессе.

Чтобы не обижать преподавателей, а также авторов прекрасных учебников, которые я читал, будучи еще не студентом, а затем – студентом МИЭМА и Литературного института им. А. М. Горького, нужно сказать, что действительно есть гениальные лекторы и столь же гениальные авторы, лекции и произведения которых самодостаточны, то есть они являются не только источником знаний, но и возбудителями творческой, познавательной энергии, столь важной в диполе «Учитель – Ученик». Это – идеальный вариант. Но даже он рассчитан на хорошего студента, очень заинтересованного и в получении необходимых ему знаний, и в обретении навыков использования этих знаний. Я прекрасно помню, какие восторженные лица были на лекциях по радиотехническим дисциплинам у моих сокурсников, с детства влюбленных в радиодело. Они понимали все, о чем говорили, либо не договаривали лекторы, не особенно-то заботящиеся о тех, кто радиолюбителями никогда не были и не могли на первых курсах отличить сопротивление от  емкости. Не могли, но хотели! Я помню, как трудно было нам, как приставали мы к бывшим радиохулиганам, теперь очень хорошим студентам, за помощью. Благо, ребята были хорошие, они помогали нам разобраться в хитросплетениях схем.

Диалог не равных! Слушайте и запоминайте. Записывайте и повторяйте. Вникайте и разбирайтесь. Я знаю, что я знаю. Вы обязаны знать то, что знаю я. Диалог не равных.

Сторонники данного метода могут возразить: «Но что плохого в диалоге не равных? Он стимулирует познавательную энергию учеников, заставляет их думать, работать самостоятельно. Разве это плохо?»

Нет, это не плохо. Но, повторюсь, этот метод рассчитан на уже готового получать те или иные знания человека, осознавшего свои профессиональные пристрастия, получившего необходимый запас знаний для более серьезной работы. Таких людей много. Такие люди были и у Сократа, а чуть ранее у Конфуция, пророка Исайи, Будды и так далее. С такими людьми работать легко и радостно. Они не только умеют, но и вынуждены прощать учителю некоторые его оплошности, его забывчивость, недоговоренности. Умело используя эти качества учеников, учитель может специально не договаривать, «забывать», будируя энергию познания в диполе «Учитель – Ученик».

Сократ же, не пренебрегая этим методом, часто ставил себя в положение, в котором гораздо позже оказался, если верить легендам, индийский брахман Вишнушярма (Вишнушарман), автор знаменитого сборника новелл «Панчатантра».

Я коротко расскажу об этой истории.

 

Как воспитать сыновей

…На юге Индии, в городе Махиларопья, правил царь Амарашякта («обладатель мощи бессмертных»), очень умный человек, достигший предела всей мудрости. Он мог бы считать себя самым счастливым человеком во всей Индии, если бы не его сыновья.

Три сына было у царя. Высокие ростом, физически очень крепкие. Богатыри. Одного из них звали Бахушякта, то есть «Очень могучий». Другого Уграшякта — «Страшно могучий». Третьего Ананташякта — «Безмерно могучий». Но были они такие глупые, что им подошли бы имена «Очень глупый», «Страшно глупый» и «Безмерно глупый». Царь не мог передать им свое царство. Все попытки уговорить их учиться, успехом не увенчались.

Амарашякта вызвал советников сказал:

— Сыновья мои отвернулись от учебы. Как пробудить в них интерес к наукам, какое средство применить?

Советники не порадовали грустного царя.

— Двенадцать лет сыновья должны изучать грамматику, — ответили они. — Усвоив азы грамматики, они могут перейти к познанию основ добродетели, выгоды, наслаждения и освобождения…

Царь и без них знал из древнейшего в Индии политического трактата мудреца Чанакьи, что правитель должен изучить философию, веды, ремесла и «науку управления». Сколько раз говорил он об этом сыновьям. Они лишь посмеивались и повторяли что-то вроде «сила есть, ума не надо!» и показывали ему свои крутые мышцы.

— Но как же заставить их выучить все это?! —  сказал царь, недовольный советниками, и тут самый неприметный из них, Сумати («Благомыслящий»), тихо произнес:

— Живет в лесу старый брахман Вишнушярма. Его проси. Он пробудит у них желание учиться.

— А бить он сыновей не будет?

— Он лечит словом, — советник успокоил царя, и тот вызвал брахмана, поведал ему о беде и вздохнул:

— Если обучишь быстро моих сыновей, я сделаю тебя правителем ста земель.

Брахман сказал:

— Мудростью я не торгую. Она бесценна. Но, уважая тебя, я обещаю, что через шесть месяцев сыновья твои постигнут науку управления. Иначе пусть имени своего лишусь!

Амарашякта успокоился душой, передал ему сыновей.

Мудрец привел в лесной домик царевичей, и как говорят легенды, написал пять книг, рассказы из которых читал на каждом уроке воспитанникам. Книги назывались так: «Разъединение друзей», «Приобретение друзей», «Война ворон и сов», «Утрата приобретенного», «Безрассудные поступки».

Царевичи сначала слушали «Пять хитросплетений» невнимательно. Им хотелось заниматься физическими упражнениями, бегать, охотиться, а тут худой старец читает им целыми днями рассказы из жизни. Смешные и грустные, увлекательные и поучительные одновременно они говорили о мудрости царей и простолюдинов, воинов и купцов, мужей и жен, и с каждым днем интерес к «науке» Вишнушярмы у братьев возрастал. Вскоре они стали задавать брахману вопросы, и он отвечал на них, зная, что тяга к знаниям рождается у человека тогда, когда он задает вопросы, сначала учителю, а потом и самому себе: «А это почему? А это как?»

Брахман исполнил свое обещание.

Согласно мнению ученых, «Панчатантра» была создана приблизительно в 300 году н.э. В настоящее время этот памятник имеет более 200 переводов и переложений в литературах Азии и Европы. Причем переводить этот шедевр арабы, например, стали уже в VI в.

Мы уже знаем, что в Древней Индии подобная литература развивалась со времен записи текстов «Махабхараты» (середина I  тысячелетия до н.э.), то есть, в те же самые времена Эпохи мудрых, когда в разных цивилизационных центрах Земного шара мудрость, в том числе и «педагогическая мудрость», была модной. Можно сказать и так: создание «Панчатантры» было логическим продолжением жанра поучений для правителей. А уж о том, как серьезно относились древние обитатели Индостана к системе обучения, говорит хотя бы тот факт, что уже в «Махабхарате» сказано о божественном ее происхождении.

 

Развлекательная и поучительная новелла

Новелла с увлекательным и развлекательным, но поучительным, сюжетом, как средство обучения и воспитания человека, особенно тщательно разрабатывалась в течение многих веков на Индостане. Здесь же она сыграла большую роль, например, в победе буддизма над джайнизмом в борьбе за влияние в народе в V-III вв. до н.э., о чём я уже говорил.

Если признать за истину, что любая мысль, записанная или высказанная собеседнику, имеет диалогическую нагрузку, диалогический вектор, то нужно констатировать, что новелла Вишнушярмы была, безусловно, диалогом не равных, являясь стержневым, опорным элементом в системе обучения.

Сократ весьма часто использовал новеллу в беседах, используя обширные познания в мифах, легендах и в житейских историях. В качестве примеров можно вспомнить легенду о египетском изобретателе письменности Тевте, о войне эллинов с обитателями Атлантиды и так далее.

 

Разговор с Евфидемом

У Сократа неоднократно были случаи, чем-то схожие с тем, который приключился с автором «Панчатантры». К сыну повивальной бабки приводили сыновей аристократы, да и молодые люди сами тянулись к нему. К каждому из учеников он относился индивидуально. Причем, к некоторым приходил сам. Например, к Евфидему Красавцу. Это был молодой человек, получивший, как сам он считал, хорошее образование и гордившийся своей ученостью. Евфидем приобрел много сочинений самых известных поэтов и философов, считал себя образованнее всех сверстников и мечтал о стремительной политической карьере. О необходимости хорошего образования Сократ говорил часто.

«Но его подход к людям, - писал Ксенофонт, - был не ко всем одинаков: кто считал себя даровитым от природы, а ученье ни во что не ставил, тем он указывал, что даровитым натурам больше всего нужно образование: он приводил в доказательство этого тот факт, что и лошади хорошей породы, горячие, с норовом, становятся чрезвычайно полезными, превосходными, если их объездить с раннего возраста, но совершенно неукротимыми, очень плохими, если остаются необъезженными … То же бывает и с людьми высокодаровитыми: могучие духом, способные довести до конца начатое дело, они, если получат образование и научатся, в чем заключается долг человека, становятся отличными, в высшей степени полезными деятелями: они делаются величайшими благодетелями человечества. Но, оставшись без образования, невеждами, они бывают очень дурными, вредными людьми, не будучи в состоянии разобраться, в чем заключается долг человека, они часто занимаются преступными делами: они горды, заносчивы, трудно их удержать или отклонить от задуманного; поэтому они становятся величайшими врагами человеческого». (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. М., 1993. С. 114-115).

Был еще один типаж, весьма распространенный в Афинах, как и всегда и всюду на Земле: евфидемовский. Такие люди слишком тщеславны, чтобы быть действительно образованными людьми. Знания им нужны, как истрепавшимся модницам модные тряпки. Впрочем, модные тряпки все же можно назвать одеждой, тогда как знания «интеллектуальных модников» в полном смысле слова назвать знаниями можно лишь с оговоркой.

Евфидем еще не имел права по молодости ходить в Народное собрание. Но чтобы привлекать к себе внимание, он часто сиживал в шорной мастерской неподалеку от площади. Сократ с друзьями пришел на площадь и как бы случайно стал высказывать собеседникам мысли о важности получения образования особенно для тех, кто хочет заниматься государственным управлением. Евфидем, вполне уверенный, что он уже достаточно образованный для политической карьеры, поначалу слушал его невнимательно, с явным пренебрежением. Сократ был упорен и терпелив. На следующий раз он продолжил свою тонкую «психологическую операцию»… Я не буду пересказывать диалог, записанный Ксенофонтом. Скажу коротко: Сократу удалось, во-первых, вызвать на разговор гордого юношу, во-вторых, расположить его к себе с помощью хвалебных отзывов, а затем уже провести с ним вопросно-ответную беседу, вначале которой Евфидем даже не подозревал, к какому печальному для себя выводу она его приведет. Отвечая на последнюю реплику Сократа, он сказал: «…Вынуждает меня и с этим согласиться, очевидно, мое скудоумие; и я думаю, не лучше ли всего будет мне молчать: по-видимому, я ровно ничего не знаю». И в отчаянии, «полный презрения к себе, считая себя подлинно рабской натурой», молодой человек покинул шорную мастерскую.

Ксенофонт (да и Платон в своих диалогах) свидетельствует, что многие подобные «интеллектуальные модники» после таких разгромов не подходили больше к Сократу, а он, в свою очередь, называл их тупицами. Евфидем, однако, оказался человеком не глупым. Он понял силу учения Сократа и «больше не отходил от него». Учитель выждал время, убедился в серьезных намерениях ученика получить достойное образование, «перестал смущать его разными вопросами, но вполне прямо и ясно излагал, что, по его мнению, следует знать человеку и чем лучше всего руководствоваться в своих действиях». (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. М., 1993. С. 126 – 127).

В случае с Евфидемом мы имеем почти стопроцентный пример диалога не равных. Учитель знает, что он знает и что хочет преподать ученику и делает это, используя всевозможные «домашние заготовки», педагогические ухищрения. Но почему же я сказал «почти»? Потому что кульминацией этого случая (этого диалога) является все-таки блистательно проведенный диалог равных, результатом которого были, как ни крути, роды души Евфидема! Он осознал свое ничтожество, признал гений Сократа, понял, что ему нужно получить от учителя действительно хорошее образование, и он получил это образование. Разве это не величайшая из истин, к которой далеко не каждому дано прийти?!

 

Рассуждения

Сократ использует в беседах более или менее развернутые рассуждения. Иной раз они превращаются в эссе, иной раз – в короткие лекции, иной раз – в назидательные речи. Но сын повивальной бабки использует эти средства диалога не равных очень осторожно и лишь тогда, когда он абсолютно уверен в том, что его собеседник не только подготовлен к покорному и терпеливому выслушиванию рассуждений Сократа, но хочет этого.

В диалоге «Алкивиад II» Сократ, сначала не спеша, подготовил заносчивого, гордого, упрямого молодого человека, нацеленного на карьеру государственного и политического деятеля, к беседе на темы, которые подобные Алкивиаду молодые люди не считали важными для избранной им профессии. И только после этого гений майевтики позволил себе такую роскошь: убеждать гордого и самоуверенного юношу в том, что правильное понимание добра и зла является основой государственной мудрости.

Я процитирую этот эпизод.

«…Сократ. Значит, мы опять-таки скажем, что большинство ошибается в понимании того, что является наилучшим, поскольку  большей частью, как я думаю, за отсутствием ума доверяется кажимости.

Алкивиад. Да, подтвердим это.

Сократ. Следовательно, большинству людей выгодно и не знать, и не думать, будто они знают; ведь они будут изо всех сил стараться сделать то, что они знают или думают, будто знают, и эти старания большей частью принесут им скорее вред, чем пользу.

Алкивиад. Ты говоришь сущую правду.

Сократ. Теперь ты понимаешь, насколько я был прав, когда утверждал, что обладание прочими знаниями без знания того, что является наилучшим, по-видимому, редко приносит пользу, большей же частью вредит тому, кто владеет такими знаниями.

Алкивиад. Даже если я раньше так не думал, то теперь я с тобою согласен, Сократ.

Сократ. Поэтому нужно, чтобы и государство и душа,  желающие правильно жить, держались этого знания – совершенно так, как должен больной держаться врача или человек, желающий совершить безопасное плавание, - кормчего. Ведь без этого знания, чем яростнее стремится человек к удаче в наживе, в приобретении телесной силы или в каких-либо других подобных вещах, тем более резким, видно, бывает в силу необходимости промах. Тот же, кто приобрел так называемое многознание и многоумение, но лишен главного знания, действует всякий раз, руководствуясь одним из указанных многочисленных знаний, но при этом поистине не пользуется попутным ветром судьбы, ибо он, думаю я, плывет в открытом море без кормчего, и такое жизненное плавание длится недолго». (Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Том I. М., 1990. С. 135-136).

Даже из этого отрывка ясно, что гордый Алкивиад играет в беседе роль соглашающегося во всем ученика, покоренного живой логикой учителя, его тактом, его чувством психологического состояния собеседника. Более того, если изъять из диалога эти реплики Алкивиада, то убедительность и педагогическая состоятельность рассуждений Сократа не поблекнут. Но, повторюсь, подобное состояние творческого диполя «Учитель – Ученик» нужно уметь создавать. Этим-то искусством Сократ владел отменно.

 

Знание наилучшего знания

Как часто в мировой истории именно незнание наилучшего знания подводило людей! Как часто люди, даже обладавшие величайшими познаниями, совершали грубейшие ошибки в политических делах. Но Сократ! Он и в этом остался одинок в истории мыслитики. Вспомним, никто до него и никто после него не говорил с такой энергичной верой о наилучшем знании, призывая людей не спешить с выводами, с принятием решений. Никто не прислушался к словам величайшего из греков. Лучшие его ученики Алкивиад, Ксенофонт, Платон, увлекшись политическими делами, совершали грубые ошибки, забыв  наставления учителя. Их «Подвиги», я уверен, сыграли не последнюю роль в решении Сократа уйти из жизни. Но об этом поговорим позже.

Сложно всю жизнь биться в поисках знания наилучшего знания! Сократ понимал, что для этого человеку нужно обладать соответствующими принципами нравственности. Он «не спешил вооружить своих друзей искусством слова, опытностью в практической деятельности, находчивостью: он считал необходимым, чтобы они прежде всего твердо усвоили принципы нравственности. Люди, обладающие этими способностями без нравственности, думал он, бывают более несправедливы и способны делать зло другим». (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. М., 1993. С. 127).

Сократ и диалог равных

Внимательно прочтение диалогов Сократа убеждает читателя в том, что, строго говоря, далеко не всегда сын повивальной бабки ведет со своими собеседниками диалог равных, когда в творческом диполе «Учитель – Ученик» создается и поддерживается то поле, та энергия совместного поиска, которая обладает не просто равновеликими от Учителя к Ученику и от Ученика к Учителю векторами, но некоторым шарообразным качеством. В таких диалогах, как Алкивиад II, Гиппий Меньший, Алкивиад I, Менон, Кратил, Теэтет и так далее, Сократу удавалось очень быстро создать это шарообразное поле с центром где-то между Учителем и Учеником (учениками) и вести беседу четко по разработанным им же принципам майевтики, «повивального искусства». На мой взгляд – это непревзойденные шедевры майевтики. В них учитель быстро убеждает собеседников в том, что он (Сократ) «знает, что ничего не знает» и уже не может сам родить истину, что он уже «неплоден», а его собеседники и могут, и должны рожать с его помощью истины. Затем с помощью наводящих вопросов он терпеливо ведет учеников по сложным тропам познания к их же собственным вершинам, к истинам, которые они открывают сами. Это - классические примеры майевтики.

В иных случаях Сократ меняет форму беседы, используя средства, свойственные диалогу не равных: интермедии, новеллы из мифов, другие «врезки».

В уже упоминавшемся диалоге «Гиппий Больший» поведано о встрече Сократа со знаменитым софистом Гиппием, слишком самоуверенным, гордым, хвастливым человеком. Сократ первым делом начинает расхваливать его: «Гиппий, славный и мудрый, наконец-то ты прибыл к нам в Афины!» Гостю понравилось такое обращение, он по обыкновению принялся расхваливать себя. Сократ очень ловко подыграл ему, и Гиппий, не чувствуя подвоха, охотно пошел на сближение.

Сократ, прекрасно понимая, что столь мудрый и столь же гордый человек может и не принять лично от него тему для обсуждения, и здесь схитрил, прикинувшись простаком, которого некий человек «поставил в трудное положение тем, что задал мне, и весьма дерзко, примерно такой вопрос: «Откуда тебе знать, Сократ, что именно прекрасно и что безобразно? Давай-ка посмотрим, можешь ли ты сказать, что такое прекрасное?» И я, по простоте своей, стал недоумевать и не мог ответить ему как следует; а уходя после беседы с ним, я сердился на себя, бранил себя и грозился, что в первый же раз, когда повстречаюсь с кем-нибудь из вас, мудрецов, я расспрошу его, выучусь, старательно запомню, а потом снова пойду к тому, кто мне задал тот вопрос, и с ним расквитаюсь». (Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Том I. М., 1990. С. 392).

Конечно же, Гиппий не отказался поучить уму-разуму Сократа, а тот нашел еще один блистательный ход, сказав ему: «Но не помешать бы тебе, если я стану подражать ему и возражать на твои ответы, чтобы ты поточнее научил меня… Поэтому, если тебе все равно, я буду возражать, чтобы получше выучиться». Гиппий в полном восторге от такого обхождения воскликнул: «Ну что ж, возражай». (Там же. С. 393).

Сократ возражал, задавая собеседнику вопросы, естественно, не от своего имени, а от  «некоего человека», с которым он хотел расквитаться. Тончайший психологический и одновременно педагогический ход удался на славу. Диалог «Гиппий Больший» я бы назвал изящным именно с точки зрения психологической. Сократу удалось удержать в состоянии напряженного поиска столь сложного для беседы, для диалога равных Гиппия Большего. Да, им так и не удалось дать определение прекрасного, но, как было сказано гораздо позже, ложный путь в поиске – то же путь, по которому не пойдут потомки в поисках истины.

Столь же изящным, но чуть более сложным, энергичным и напряженным является пересказанный Сократом диалог о его встрече с софистом Протагором. Он завершился тем, что и тот, и другой пришли к выводам, противоречащим их исходным посылкам: Сократ в начале беседы утверждал, что добродетели нельзя научиться, Протагор – что можно. Но оба мыслителя признали мудрость друг друга и понравились друг другу.

Два достойных друг друга мыслителя в этом диалоге показали, что истина сложна и сложны пути к ней, что искать их нужно сообща – не в словесных драках, но в диалогах равных!

 

«Я охотно выслушиваю опровержения»

Для успешного ведения диалога равных учителю очень важно настроить себя на почтительное, уважительно выслушивание возражений ученика или собеседника. Более того, учитель должен обладать почти абсолютным человеколюбием. Иначе ему сложно будет убедить собеседника в своей лояльности к нему, в желании «принять роды души» у любого, желающего рожать истины. Сократ об этом говорил так:

«Я полагаю, Горгий, ты, как и я, достаточно опытен в беседах, и вот что тебе случалось, конечно, замечать. Если двое начнут что-нибудь обсуждать, то нечасто бывает, чтобы высказав свое суждение и усвоив чужое, они пришли к согласному определению и на том завершили разговор, но обычно они разойдутся во взглядах и один скажет другому, что тот выражается неверно или неясно, и вот уже оба разгневаны и каждый убежден, будто другой в своих речах руководится лишь недоброжелательностью и упорством, а о предмете исследования не думает вовсе. Иные, в конце концов, расстаются самым отвратительным образом, осыпав друг друга бранью и обменявшись такими оскорблениями, что даже присутствующим становится досадно, но только на себя самих: зачем вызвались слушать подобных людей?

К чему, однако ж, эти слова? Видишь ли, мне кажется, ты теперь говоришь о красноречии не вполне сообразно и созвучно тому, как говорил сначала. И вот я боюсь тебя опровергнуть – боюсь, как бы ты не решил, что я стараюсь просто-напросто переспорить тебя, а не выяснить существо дела. Если ты принадлежишь к той же породе людей, что и я, тогда я охотно продолжу свои расспросы, если же нет, я бы предпочел на этом закончить.

Что же это за люди, к которым я принадлежу? Они охотно выслушивают опровержения, если что-нибудь скажут неверно, и охотно опровергают другого, если тот что-нибудь скажет неверно, и притом второе доставляет им не большее удовольствие, чем первое. В самом деле, первое я считаю большим благом, настолько же большим, насколько лучше самому избавиться от величайшего зла, чем избавить другого…». (Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Том 4. М., 1990. С. 489-490).

В диалоге «Филеб» Сократ говорит Протарху: «Ведь, конечно, мы сейчас вовсе не соперничаем из-за того, чтобы одержало верх мое или твое положение, но нам обоим следует дружно сражаться за истину» (Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Том I. М., 1990. С. 10).

В этих сражениях за истину учителю, либо человеку, сознающему свое превосходство над собеседником, очень легко опуститься до поучительного тона, наставления, а то и до повелительных ноток: «Я знаю, что я знаю. И ты должен верить мне и брать у меня знания». Сократ мог слегка изменить форму диалога равных, когда его речь, расчлененную покорными возгласами собеседников («Это так», «Я, безусловно, согласен с тобой», «Ты говоришь истину» и так далее), можно представить и без этих, внешне почти беспомощных реплик, врезок. И, опять же чисто внешне, его речь без врезок, то есть монолог, монологическую беседу, можно отнести к разряду диалога не равных. Анализируя такие диалоги, можно сделать вывод о том, что собеседники Сократа всегда были в деле, что они заинтересованно следили за логикой принимающего роды души, готовые вступить в бой, если вдруг он свернет с пути к истине, что сам Сократ именно этого и хочет, и ждет сражения за истину.

 

Чем Одиссей похож на Сократа

Важно напомнить и следующие слова Ксенофонта: «Когда Сократ сам рассматривал какой-нибудь вопрос в своей беседе, он исходил всегда от общепризнанных истин, видя в этом надежный метод исследования. Поэтому при всех своих рассуждениях ему удавалось гораздо больше, чем кому-либо другому из известных мне лиц, доводить слушателей до соглашения с ним. Да и Гомер, говорил Сократ, приписал Одиссею свойства «уверенного» оратора ввиду его уменья в речах своих исходить из положений, принимаемых за истину всему людьми». (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. М., 1993. С. 147).

Это качество Одиссея и Сократа может вызвать ироническую улыбку, например, у человека, читающего в техническом ВУЗе курс «Теории функций комплексных переменных». Действительно, очень сложно объяснить, например, восьмикласснику, что такое теория, функция, комплексное число, переменная, комплексная переменная. А уж затем прочитать ему первую лекцию по ТФКП. Очень сложно. Но не невозможно! Я убедился в этом на собственном примере, когда мне, еще семикласснику, кандидат физмат наук с хорошими задатками Сократа объяснила на пальцах, что такое производная. Другое дело, что Сократов всегда было мало и в педагогике, и даже в творческой педагогике.

 

Диалектика

Слово «диалектика» буквально означает «искусство разбирать». Согласно утверждению Сократа, оно «произошло оттого, что люди, совещаясь в собраниях, разделяют предметы по родам». А это, в свою очередь, помогало им отличать добро от зла и выбирать добро, становясь «высоконравственными, очень счастливыми и весьма способными к диалектике». (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. М., 1993. С. 141.).

Сократ считал: «если кто знает, что такое данный предмет, то он может объяснить это и другим; а если не знает, то нисколько не удивительно, что он и сам ошибается и вводит в ошибку других». (Там же. С. 142). Поэтому сын повивальной бабки постоянно занимался с собеседниками исследованием каждого предмета. (Там же. С.142).

 

 

От Сократа до Гельвеция и Выготского

Реплика Гельвеция

В работе «Об уме» К. А. Гельвеций вбросил как шайбу на лед несколько реплик о Сократе, причем, одну – весьма нелицеприятную, ни словом при этом не упомянув ни о майевтике, ни о том деле, которому великий грек посвятил всю жизнь. И вдруг в одном из примечаний Гельвеций пишет на радость автору данных строк: «Не существует ничего, чего люди не могли бы понять. Каким бы сложным ни было данное положение, при помощи анализа всегда возможно разложить его на несколько простых положений; и когда в этих положениях мы сблизим да и нет, т. е. когда никто не сможет их отрицать, не впадая в противоречие с самим собой и не утверждая, что одна и та же вещь, существует и не существует, то эти положения станут очевидными. Каждую истину можно привести к такому виду, а раз это сделано, то не найдется глаз, которые закрылись бы для света. Но как много времени и наблюдений нужно для такого анализа и для сведения известных истин к столь простым положениям! Это работа всех времен и всех умов. В ученых я вижу лишь людей, постоянно занятых сближением да и нет, в том время как общество ожидает, что путем такого сближения идей ученые дадут ему возможность охватить в каждой области предлагаемые ему истины». (Гельвеций К. А. Об уме. М., 1938. С. 299).

Но как раз этим и занимался, над этим голову ломал в своих беседах, за это бит бывал, за это яд принял сын повитухи!

Клод Анри Гельвеций родился в 1715 г., а умер в 1771 г., спустя 2170 лет после смерти Сократа. За эти годы человечество так и не удосужилось продолжить изыскания великого грека в области майевтики. Хотя почти все ученые понимали и знали наверняка, что «не существует ничего, чего люди не могли бы понять», что человек, понявший какую-либо истину, выглядит предпочтительнее (коль скоро ему дан ум, дана возможность и способность познавать мир, понимать мир во всех его тончайших хитросплетениях!), нежели оставшийся по разным причинам за пределами понимания, познавания. И почти все ученые уже к началу XVIII в. почувствовали стремительное приближение мощного информационного урагана, который, помимо всего прочего стал дробить технологию самой жизни, и, уже как следствие этого, дифференцировать старые и новые знания во всех сферах человеческой деятельности. В следующем столетии ураган набросился на род человеческий, испытывая его волю, его приспособляемость к быстро меняющемуся калейдоскопу жизни, а может быть, готовя человечество к более страшным бедам. Испытал, проверил, подготовил, и в XX веке погнал «колесницу жизни» не просто с какой-то большой скоростью, но с ускорением. Ускорение всех процессов личной, общественной, обще планетной жизни – главное качество ушедшего Двадцатого века. В этом может убедиться любой человек, исследовав статистические данные о росте населения в XVII, XVIII, XIX, XX веках на Земном шаре в целом и в каждой стране в отдельности, об увеличении скорострельности огнестрельного оружия, количества стреляющего металла в одном воинском подразделении, скорости передвижения и так далее.

Это не имеет никакого отношения к теме данной работы? – Нет, имеет!

 

Из работ Л. С. Выготского

Потому что ускорение жизненных процессов, мощные рывки в науке и в производстве явились причиной ускоренной же дифференциации в науке, в том числе и в психологии, о чем писал в 1930 г. Лев Семенович Выготский в начале статьи «Эйдетика»: «Если охватить общим взглядом все важнейшие современные психологические направления, можно заметить, что несмотря на огромную разницу, существующую между ними, несмотря на далеко отстоящие друг от друга области, в которых ведутся исследования, несмотря на разнородность, иногда прямую непримиримость теоретических взглядов и идей, развиваемых психологами того или иного направления, - несмотря на все это, существует нечто общее, присущее всем этим течениям, что их объединяет и указывает на их общее происхождение из эпохи современного психологического кризиса. Эта общая историческая черта, объединяющая различные направления, состоит в том, что каждое из этих направлений проходит формально через одни и те же этапы в своем развитии. Не касаясь сколько-нибудь подробно этих этапов, можно указать на два существенных момента, которые определяют то, что мы имеем сейчас в виду.

Обычно всякое новое психологическое направление начинает с некоторого частного фактического открытия в какой-нибудь области психологии, - открытия, которое серьезно расширяет круг наших представлений о данном предмете, которое в новом свете представляет относящиеся к нему явления. Этот исходный пункт всякого нового направления коренится в области добывания новых фактов, нового материала и попытки осмыслять и теоретически осознать этот материал. Благодаря условиям психологического кризиса, приведшим к тому, что психология не представляет собой единой стройной научной системы, это частное фактическое открытие, с одной стороны, вынуждено, так сказать, прожить за свой собственный счет, с другой – оно должно из себя создать свою теорию, выработать основной круг методологических понятий, установить отношение данной области явлений к другим областям исследования, связать новое со старым, - и таким образом возникает новая психологическая система.

Частные закономерности, открытые в какой-нибудь области явлений, видоизменяясь и перестраиваясь, расширяясь и обобщаясь, часто безо всякого основания превращаются в принципиальные положения, которые стремятся охватить всю область психологического знания. Частные законы распространяются, иногда чисто спекулятивным путем, на новые и новые области, частная истина растягивается до пределов всеобщей.

Было бы ошибочно думать, что в таком положении дела повинны личные ошибки и притязания тех или иных ученых. Нет, само историческое состояние нашей науки таково, что, говоря языком Брентано, «существует много психологий, но не существует единой психологии». Мы могли бы сказать, что именно потому и возникает много психологий, что нет общей единой психологии. Это значит, что отсутствие единой научной системы, которая охватывала бы и объединяла все современное психологическое знание, приводит к тому, что каждое новое фактическое открытие, выходящее просто за пределы накопление деталей, вынуждено создавать свою собственную систему для объяснения и понимания вновь найденных фактов и зависимостей.

… Очень часто бесспорной заслугой каждого нового направление является его новое завоевание в области факто, и большей частью чрезвычайно шаткой оказывается построенная на этих фактах теория, несоразмерно больше развившаяся, чем это позволяет ее фактическое основание. Поэтому так скоро отмирают на наших глазах, не оставляя наследников, целые психологические школы, теории, направления и так быстро нарождаются новые. Вот почему разбор всякого нового психологического направления всегда является делом в высшей степени трудным…». (Выготский Л., Геллерштейн С., Фингерт Б., Ширвиндт М. Основные течения современной психологии. М.-Л., 1930. С. 178-180).

Можно принять возражения умных людей, которые считают, что процесс дифференциации в психологии, да и в других научных дисциплинах, объективен, а значит, объективны и все наслоения, отрицательные последствия, о которых говорит Л. С. Выготский. Можно согласиться и с людьми, которые во всем «обвиняют» безудержный рост производительности труда, освободивший огромную армию не глупых людей… Можно смириться с существующим положением дел: дифференциация так дифференциация, лишь бы меня не дергали лишний раз.

Можно. Тем более, что дело зашло слишком далеко, и вряд ли в «колеснице жизни» найдется новый Сократ, который попытается вернуть мышление и стиль мышления к принципам, не дававшим покоя сыну повивальной бабки. Вряд ли. Да и не потерпит никто такого смутьяна. И все набросятся на него: и физики, и лирики. И забросают его научными терминами, как когда-то воины Татия забросали римскую предательницу Тарпею золотыми браслетами и щитами с левых рук. Или заставят выпить что-нибудь серьезное. И эти ученые будут правы. Потому что … назад возврата нет. Потому что возврата к Сократу быть не может.

Вот что очень обидно.

Открытия плодят направления, из направлений рождаются науки, науки нуждаются в терминологической базе, термины усложняются – человечество приближается к терминологическому взрыву, либо к информационному потопу, что по последствиям приблизительно равнозначно и при этом куда страшнее Библейского Потопа либо взрыва нескольких сотен термоядерных бомб. Но производительность труда растет, все новые и новые талантливые люди освобождаются из сферы производительного труда и уходят, куда ни попадя, в том числе и туда, где престижно. Научная деятельность всегда была и будет вовеки веков престижной. А значит, не трудно представить себе появления в недалеком будущем таких наук, как, скажем, обочиноведение, либо колесология, рукика, или ногика, или что-нибудь в этом роде. А еще через некоторое время появятся науки: пальцефизика, теория век и ресниц … Заметьте, со своей терминологией, методологией…

Зачем же, в таком случае, пишется эта работа, если все предопределено, если возврат к Сократу невозможен? –  На этот вопрос у меня пока ответа нет. Разве что такой ответ: хочется и пишу, и не замай.

 

О первичном (первозданном) мышлении. Или «Бедуины и «книжники»

Но есть Сократ, который стремился к первозданности мышления, есть  Гельвеций … В конце концов, есть чудесные поэты Средневековья, первозданное поэтическое мышление которых породило поэзию, до сих пор непревзойденную по философской глубине и психологической нюансировке, по душевному напряжению и тончайшей проникновенности в то, что Ницше называл «человеческое слишком человеческое», а Лесков – «человечкиной душой». Почему так обвораживают и будоражат стихи, например, Имруулькайса, Башшара ибн Бурда, других арабских поэтов-бедуинов? Потому что они находили первообразы в природе. А она обладает двойственной сущностью: природа бесконечна в способах проявления и отражения в душах чутких поэтов, и она же предельно проста. В качестве примера я процитирую фрагмент одного из стихотворений самого крупного арабского поэта-бедуина:

 

«Утро встречаю, когда еще птиц не слыхать,

Лих мой скакун, даже ветры бы нас не догнали,

 

Смел он в атаке, уйдет от погони любой,

Скор, как валун, устремившийся с гор при обвале,

 

Длинная грива струится по шее гнедой,

Словно потоки дождя на скалистом увале.

 

О, как раскатисто ржет мой ретивый скакун,

Так закипает вода в котелке на мангале.

 

Прочие кони берут, спотыкаясь, подъем,

Мой же, как птица, летит на любом перевале.

 

Легкий наездник не сможет на нем усидеть,

Грузный и сесть на него согласится едва ли.

 

Кружится детский волчок, как стремительный смерч, -

Самые быстрые смерчи меня не догнали.

 

Волчья побежка и поступь лисы у него,

Стать антилопы и мышцы, подобные стали.

 

С крепкого крупа вдоль бедер до самой земли

Хвост шелковистый струится, как пряжа густа.

 

Снимешь седло – отшлифован, как жернов, хребет,

Как умащенная шерстка лоснится гнедая.

 

Кровью пронзенной газели, как жидкою хной,

Вижу, окрашена грудь аргамака крутая.

 

Девушкам в черных накидках подобны стада

Черно-чепрачных газелей пустынного края.

 

Эти газели, как шарики порванных бус,

Вмиг рассыпаются, в страхе от нас убегая.

 

Задних мой конь обскакал, рвется он к вожаку,

Мечется стадо, как птиц всполошенная стая,

 

Мы без труда обгоняем степных антилоп,

В бешеной скачке одну за другой настигая.

 

Взора нельзя от коня моего оторвать,

Смотришь с любой стороны – красота колдовская!

 

Я на привале седла не снимаю с коня,

Ночью лежу, с быстроного глаз не спуская…»

 

(Арабская поэзия Средних веков. М., 1975. С. 28-29. Пер. Н. Стефановича).

 

А в другом стихотворении поэт пишет:

 

Мой конь был – как ветка, всегда устремленная ввысь… (Там же. С. 33).

 

Термины ради терминов?

Слышу веское возражение: одно дело искать первообразы в поэзии, другое дело – в науке. Большая разница, знаете ли. Видимо, и впрямь большая разница, если человечество после Сократа так и не дало внятного и глубокого, понятного школьнику и академику определения, например, термина «прекрасное».

«Прекрасное – центральная категория эстетики, - читаю в Советском энциклопедическом словаре, - характеризующая явления, обладающие высшей эстетической ценностью. Прекрасное тесно связано с понятием эстетического идеала».

Можно себе представить, как удивился бы сын повивальной бабки, услышав такое нагромождение терминов в этом определении! Термин ради термина! Почти все слова в этом определении нуждаются в своем определении. Разве к этому стремился Сократ, принимая «роды души, а не тела»? Нет-нет, не к этому! Душа – первична, и уже поэтому ей более симпатичны простые слова, первообразы. Другое дело разум, довлеющий к символическому, изощренному мышлению – терминологическому, вторичному, а то и третичному. Символы это ведь тоже в каком-то смысле термины, поэтические или научные.

Можно себе представить, какой диалог получился бы у Сократа с автором данного определения!

Можно и нужно завершить данную тему ответом на вопрос: «Почему же человечество пошло по пути безудержного дробления знаний, усложнения терминологии? Почему люди мудрые избрали в познавательном процессе экстенсивный путь, почти отказавшись от пути интенсивного?» Если попытаться ответить на этот сложный вопрос одной фразой, то ответ будет таков: «Потому что интенсивный путь гораздо сложнее экстенсивного, хлопотнее»».

 

«Штучный товар»

С. В. Михалков часто повторял в разговорах с писателями: «Мы – товар штучный». Прекрасная мысль! Гении и люди талантливые, действительно, - товар штучный. Но штучным же товаром является и любой человек. Несмотря на то, что в людях гораздо больше общего, чем частного, каждый человек уникален, то есть штучен. Как и любой кадр природы, любая ее веточка, пылинка. Именно эта уникальность, штучность пленила мудрое человечество, которое с упорством и упрямством морской волны принялось систематизировать уникальности, штучности, забывая при этом, что в любой пылинке, любой уникальности сокрыты все тайны Вселенной, что возможности бесконечно малой частицы бытия также неисчерпаемы, как и возможности бесконечной Вселенной. В том числе и в познавательном отношении.

Если принять эту формулу за аксиому, то можно предположить, что в каждой бесконечно малой уникальности, в каждой индивидуальности, в каждой личности можно найти и пробудить познавательную энергию любой мощности, причем используя при этом общеизвестную терминологическую базу. Конечно же, делать этого ни в коем случае нельзя. Конечно же, сокровенные знания должны получать люди достойные во всех отношениях. Конечно же, прав был Пифагор с его жесткой и долговременной системой отбора в свой «орден», с многоступенчатой системой образования, базовой доминантой которого являлось воспитание. Но ведь и достойные, отборные, то есть отобранные, например, по методу Пифагора, люди достойны получать сокровенные знания (знания в любой научной дисциплине) на базе первообразов, доступных пониманию любому человеку, повторюсь, достойному, устремленному, надежному, волевому, всегда готовому пожертвовать личным ради благополучия общества.

 

Мысль и слово

В работе «Мышление и речь», в Главе седьмой «Мысль и слово» Л. С. Выготский, обращаясь «к изучению отношений мысли и слова в развитом сознании» пишет:

«Как только мы пытаемся осуществить это, сейчас же перед нами раскроется грандиозная, сложнейшая и тончайшая картина, которая превосходит по тонкости архитектоники все, что могли представить себе по этому поводу схемы самых богатых воображений исследователей. Подтверждается слова Толстого, что «отношение слова к мысли и образование новых понятий есть такой сложный, таинственный и нежный процесс души». (Выготский Л. С. Психология развития человека. М., 2005. С. 962).

«…Отношение мысли к слову есть прежде всего не вещь, а процесс, это отношение есть движение от мысли к слову и обратно – от слова к мысли. Это отношение представляется в свете психологического анализа как развивающийся процесс, который проходит через ряд фаз и стадий, претерпевая все те изменения, которые по своим самым существенным признакам могут быть названы развитием в собственном смысле этого слова. Разумеется, это не возрастное развитие, а функциональное, но движение самого процесса мышления от мысли к слову есть развитие. Мысль не выражается в слове, но совершается в слове. Можно было бы поэтому говорить о становлении (единстве бытия и небытия) мысли в слове. Всякая мысль стремится соединить что-то с чем-то, установить отношение между чем-то и чем-то. Всякая мысль имеет движение, течение, развертывание, одним словом, мысль выполняет какую-то функцию, какую-то работу, решает какую-то задачу. Это течение мысли совершается как внутреннее движение через целый ряд планов, как переход мысли в слово и слова в мысль. Поэтому первейшей задачей анализа, желающего изучить отношение мысли к слову как движение от мысли к слову, является изучение тех фаз, из которых складывается это движение, различение ряда планов, через которые проходит мысль, воплощающаяся в слове. Здесь перед исследователем раскрывается многое такое, «что и не снилось мудрецам». (Там же. С. 962 – 963).

Не боясь показаться назойливым, я вынужден в очередной раз воскликнуть: «Но ведь Сократ в диалогах исследовал, в том числе, и эту линию познавательного процесса, то есть движение смущенной, смятенной, робкой, а то и гордой (софисты) мысли собеседников (да и своей тоже) через разные планы, разные срезы к тому слову, к той мысли, воплощенной в слове, которая есть истина!

И не надо опровергать вышесказанное тем, что Л. С. Выготский якобы исследовал мышление и речь ребенка, что, мол, для мышления и речи взрослого человека это исследование и, главное, эти выводы не подходят. Еще как подходят!

 

Мыслить – значит искать, познавать, а не фиксировать уже познанное

Следует помнить, что мыслит только ребенок (любого, между прочим, возраста: от 1 до 90 лет и выше), то есть человек, находящийся в пространстве поиска истин. Взрослый человек (любого, между прочим, возраста!), а также ребенок, лишивший себя по разным причинам этой радости, вырвавшийся за пределы поиска истин, в полном смысле слова уже не мыслят, а лишь пользуются известной информацией. Именно – информацией, а не мыслями, потому что мысль – объёмная, векторная величина, она вынуждает обладающего ей человека мыслить.

 

«Дети» и «взрослые»

Следует также помнить, что люди от рождения (а может быть, и в момент зачатия) получают от родителей (или от Бога) в безвозмездный дар разные качества души, ума и сердца, в том числе детскость и взрослость в разных пропорциях. Кто-то рождается с большой степенью детскости, у кого-то эти два качества приблизительно равны, у кого-то больше взрослости. Эти качества невозможно изменить в процессе жизни даже мощным волевым усилием. Их можно только использовать, осторожно подчиняясь им.

И если принять эти два утверждения за истину, то, вспоминая диалоги Сократа, можно сделать вывод о том, что все его собеседники были людьми с очень высокой степенью детскости, то есть по сути своей – дети, по возрасту взрослые и не очень взрослые, какими, например, были Алкивиад и Теэтет, к которому мы еще вернемся. Дети вели себя по-разному. Кто-то слушал Сократа безропотно, вникая в логику поиска истин этого замечательного ребенка. Кто-то пытался противоречить. Кто-то не соглашался с ним, взрывался, грубил, но, в конце концов, смирялся, восторгался, радовался. А кто-то и не смирялся – дети бывают разные. Дети тянулись к Сократу еще и потому, что он учил их мыслить категориями души (он принимал роды души), то есть первичными истинами, первообразами. Дети ближе к первичному, к первообразам, чем взрослые, тяготеющие к символическим (вторичным) категориям. Детям ближе диалог! Читаем у Выготского: «Щерба отмечает, что для устной речи диалог является самой естественной формой». (Выготский Л. С. Психология развития человека. М., 2005. С. 996). Дети – существа естественные. Читаем дальше: «Он полагает, что монолог является в значительной степени искусственной языковой формой и что подлинное свое бытие язык обнаруживает лишь в диалоге. Действительно, с психологической стороны диалогическая речь является первичной формой речи. Выражая ту же мысль, Якубинский говорит, что диалог, являясь, несомненно, явлением культуры, в то же время в большей мере явление природы, чем монолог. Для психологического исследования является несомненным фактом то, что монолог представляет собой высшую, более сложную форму речи, исторически позднее развившуюся, чем монолог». (Там же. С. 996). Дети ближе к природе. Дети любят поболтать.

Взрослые же били Сократа на рынках. Взрослые оклеветали его. Взрослые приговорили его к смертной казни. Взрослые не понимали и не хотели понимать, чего же от них добивается сын повивальной бабки, зачем ему нужна очередная родившаяся с его помощью душа. Им было не до этого.

 

Полный смысл слова

В указанной выше работе Л. С. Выготский цитирует мысль Полана: «Смысл Земли – это солнечная система, которая дополняет представление о Земле, смысл Солнечной системы – это Млечный Путь, а смысл Млечного Пути… это значит, что мы никогда не знаем полного смысла чего-либо и, следовательно, полного смысла какого-либо слова. Слово есть неисчерпаемый источник новых проблем. Смысл слова никогда не является полным. В конечном счете, он упирается в понимание мира и во внутреннее строение личности в целом». (Выготский Л. С. Психология развития человека. М., 2005. С. 1004).

Но, если «смысл слова есть источник новых проблем», если слово имеет тенденцию к саморазвитию, то, хотя бы для того, чтобы не заблудиться в хитросплетениях множественных проявлений слова в тех точках пространственно-временного поля, по которым оно по воле судьбы блуждает, меняясь постоянно, необходимо давать ему в каждой точке наиболее точное, приближенное к идеалу определение. Чем в том числе и занимался Сократ, не понятый даже таким систематизатором как Аристотель. Да, у Сократа не все получалось и в данном деле. Достаточно вспомнить уже известное нам определение прекрасного (прекрасное это прекрасное само по себе), чтобы убедиться в этом. Но Сократ велик тем, что он с абсолютной точностью сформулировал проблемы, над которыми будущим поколениям мыслителей нужно было работать!..

Взрослым эта работа оказалась не по плечу, более того, она была им не нужна.

 

Понимание – мысль – мотивация – вопросы – ответы – понимание…

Хочется напомнить еще одну мысль Л. С. Выготского: «При понимании чужой речи всегда оказывается недостаточным понимание только одних слов, но не мысли собеседника. Но и понимание мысли собеседника без понимания его мотива, того, ради чего высказывается мысль, есть неполное понимание. Точно так же в психологическом анализе любого высказывания мы доходим до конца только тогда, когда раскрываем этот последний и самый утаенный внутренний план речевого мышления: его мотивацию». (Там же. С. 1014).

Даже беглое чтение диалогов Сократа легко убедит заинтересованного человека в том, что Сократ стремился понять мотивы тех или иных высказываний собеседников, мотивы их поведения во время бесед. Понимание мотивации собеседника, собеседников ему нужно было как путеводная звезда: по ней он выбирал те или иные психологические ходы, вопросы, монологи, примеры из истории, цитаты мыслителей прошлого, придумывал разные сценки, а иногда – играл перед собеседниками мини-спектакли. Он психологически многолик, динамичен и точен.

 

Итоги

Перед тем, как провести психологический анализ диалога «Теэтет» и с его помощью оправдать высказанные мысли о Сократе, я хотел бы подвести итоги к этой главе, которые явятся своего рода постановкой задачи для последующего разговора. Для этого, на мой взгляд, нужно коротко и ясно ответить на вопрос: почему люди не пошли за Сократом?

Потому что они были глупые и ленивые? – Нет, нельзя так оговаривать себе подобных. Это не этично. Кроме того, такой ответ не историчен, а, попросту говоря, ложен.

Потому что люди не догадывались о глубинной правоте Сократа? – И этот ответ ложен. Люди понимали, что многое, о чем говорил, что пытался осуществить сын повивальной бабки, есть истина.

Потому что люди догадывались о том, что путь Сократа неимоверно сложный, что вершина Сократа не досягаема для подавляющего большинства существ разумных, к тому же общественных? – Этот ответ, пожалуй, нельзя назвать ложным! И вот почему.

Как бы плохо, то есть примитивно, не относиться к человеку обыкновенному, к обществу таких же обыкновенных людей, например, к базарным людям, которые били Сократа, всегда били и до сих пор бьют и бить будут ему подобных, как бы наплевательски не относиться к тем, кто приговорил Сократа к смертной казни, нужно помнить о том, что человек обыкновенный и общество обыкновенных людей обладают весьма сильным чувством самосохранения. Это чувство самосохранения проявляется по-разному. Иной раз общество чем-то напоминает самку, которая с покорным безразличием наблюдает битву самцов из-за нее, а затем она с чувством выполняемого долга отдается самцу-победителю, как более достойному продолжить ее род. Вспомним, даже в самых что ни на есть «народных революциях» народ, как правило, отсиживался в своих хижинах, ждал, когда кто-то победит. А затем брал под ручку победителя, либо – как победитель прикажет! – следовал за ним с покорной головой. Иной раз это чувство проявлялось, например, в молчаливом изживании из своей среды, то есть из общества, из народа, любого, кто слишком возвышался над ним, над народом. Сократ слишком уж возвышался над соотечественниками, мудрыми и не очень мудрыми. Они его, говоря языком XX века, молчаливо сдали. Потому что он был слишком не они.  «Человеческого, слишком человеческого» в нем было очень много, так много, что оно слишком уж выделяло его над тем, что по аналогии можно назвать «общественное, слишком общественное».

Чтобы обосновать эту мысль, я вынужден напомнить читателю об одной странности в «наследии Сократа»: мне не удалось найти ни одного «базарного диалога» великого грека. Почему ни Ксенофонт, ни Платон, никто другой, в том числе ни один враг Сократа не удосужился написать хотя бы один «базарный диалог», после которого сын повивальной бабки был бы крепко избит согражданами? Почему? И за что Сократа били? Если говорить честно, то лично я не могу найти ничего для толпы оскорбительного в известных диалогах Сократа, такого оскорбительного, за что его нужно было обязательно отмутузить. Не за что бить его. Но ведь – били. Тогда за что же?!

Однажды я совершил крупную педагогическую ошибку. Своим примером, упрямством, азартом я убедил слабого волей человека в том, что он, образно говоря, может «летать», рассказал ему, как и что нужно сделать для этого, помогал, тратил личное время, увлекал, будоражил его. Он разогнался, слегка оторвался от земли, чуть было не «взлетел», а потом, слабенький духом, волей, бухнулся на землю и такое натворил, что сейчас, по прошествии неполных 40 лет, я с содроганием и чувством вины вспоминаю свою ошибку. Ему бы шоферить спокойно, как шоферит его брат, уже дважды отец, трижды дед, всеми уважаемый человек, которому мне стыдно смотреть в глаза. Я в том случае исходил из следующего: если я могу, то и все смогут. Это – действительно, глупый, тупой подход к людям, к действительности.

Не хочу обвинять Сократа, которого я называю одним из величайших педагогов в истории человечества. Но ведь он, как и многие великие учителя, подвижники, мыслители, волей не волей, воздействовали на общество и на конкретных людей обыкновенных так же, как и я на своего приятеля. Так же! Мой-то приятель вовремя не сообразил, что «летать» ему не дано, и разбился. Но, между прочим, глядя на меня, никто из моих друзей детства не решился «летать». И, слава Богу. Мне меньше душевных забот. И хорошо, что у моих друзей сработала внутренняя защита. Эта внутренняя защита хорошо заметна … возле ЗАГСов в дни свадеб. Сколько там браков по расчету – правильных браков. Конечно же, много там браков и по любви, но по расчету-то больше! (Естественно, если внимательно присмотреться к женихам и невестам!). А сколько таких браков было в русских деревнях в былые времена! Система защиты работала надежно, разводов было мало, рождаемость – жуть какая. И прирост населения – на зависть и на страх всем соседям Российской империи. Брак по расчету. Жизнь по расчету. В жизни нужно все рассчитывать заранее, все просчитывать заранее.

А тут Сократ! Говорит вроде бы хорошо, возбуждает людей, завораживает, провозглашает идеалы, по которым людям жить … не дано. Да еще и деньги не берет за обучение, то есть приучает молодых людей наплевательски относиться к самому что ни на есть «общественному, слишком общественному»! Как могли относиться к такому человеку «базарные люди»? - Конечно же, они его обязаны были бить, они его и били. Деньги-то в жизни самое главное для существа общественного, что бы ни говорили об этом великие люди.

Деньги! Во времена «развитого социализма» я услышал от одной женщины, все старшие родственники которой были коммунистами: «Я родилась, потому что у моей бабушки в декабре сорок первого года чудом остался последний, самый маленький золотой слоник. В тот год мой будущий папа получил на фронте серьезное ранение. Его привезли в Москву. Нужно было делать сложнейшую операцию. И бабушка пошла к знаменитому хирургу, отдала ему последнего золотого слоника. Маленького. С кулак. Папа выжил. Чтобы выходить его, бабушке пришлось продать все семейное серебро – золота уже не было». Я ругался с этой молодой тогда еще женщиной, я говорил запальчиво, что не в деньгах счастье, деньги не все могут и прочую романтическую чепуху. Она лишь улыбалась в ответ и саркастически повторяла: «Лично меня родил золотой слоник, а не твой бред!» Позже, когда по возрасту мне пора было выходить из романтического состояния, когда я впервые прочитал «Воспоминания о Сократе» Ксенофонта, мне вдруг вспомнилось моё радиозаводское прошлоё: будучи мастером на участке пропитки одного из цехов Московского радиозавода, я видел, с каким упорством и самопожертвованием женщины разных возрастов вкалывают на вредном производстве, чтобы заработать на хоть совсем малюсенький золотой слоник. И мне уже не казались неверными слова молодой женщины, которая родилась на свет, благодаря золотому слонику с кулак. Более того, я поверил ей и понял, что для «существа общественного» и для самого общества обыкновенных людей деньги – самое главное. Сценку из «Оптимистической трагедии», когда матрос крикнул комиссару: «Моё!..» обыкновенные люди понимали всегда (!) именно так, как понимал это «моё» матрос, а не комиссар-баба. Естественно, большинство из людей обыкновенных, «существ общественных», на людях либо молчали, либо в силу надобности говорили в тон той комиссарше. Так надо было. Но думали-то они по-матросски!

В Сократе было много «человеческого, слишком человеческого». Но гораздо больше в нем было «сократовского». И это «сократовское» не позволяло ему, запрещало ему  поверить в «общественное, слишком общественное».

Повторюсь: все, что не делал Сократ, все, чему бы он не учил людей в беседах, было слишком высоко для простолюдинов и, особенно, - для общества простолюдинов.  Его педагогическое кредо, его метод поиска истины, отношение к собеседникам, к согражданам, к обществу, к людям не просто «штучны», но слишком высоко «штучны». Кстати сказать, слово «слишком» очень подходит к Сократу. Он слишком любил людей, был слишком уверен, что они достойны его слишком высоких идеалов, что они могут их достичь во всем, в том числе и в познавательном процессе, и в житейских делах, личных и общественных.

Сократово «человеческое, слишком человеческое» находилось в непримиримом антагонизме с афинским «общественным, слишком общественным». И он не мог не понимать этого…

Но мне пора перейти к диалогу «Теэтет», чтобы еще раз проиллюстрировать примеры тончайшего использования Сократом психологических средств в беседах с разными людьми.

 

«Теэтет»

Предварительные замечания

Некоторые ученые (Теодор Эберт, например) считают, что «Теэтет» является сочинением Платона, использовавшего образ Сократа для завуалированного послания италийским пифагорейцам. А. Ф. Лосев писал, что в диалоге «Теэтет» «имеется … систематическое и беспощадное раскрытие чисто логической беспомощности одностороннего сенсуализма». (Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Т. 2. М., 1993. С. 479). Даже эти факты говорят, какое значение имеет данное сочинение для ученых. Но меня интересуют только вопросы, касающиеся средств и методов, используемые Сократом в беседах.

Я убежден в том, что Евклид из Мегар говорил своим собеседникам правду:

«Когда я был в Афинах, Сократ  слово в слово передал мне те беседы, которые он вел с ним (с Теэтетом. – А. Т.), - весьма достойные внимания – и, между прочим, сказал, что, судя по всему, этот мальчик непременно прославится, коли достигнет возраста …

Терпсион. Он был прав, как видно. Однако, что это были за беседы? Ты не мог бы их пересказать?

Евклид. Так вот, наизусть, клянусь Зевсом, конечно, нет. Но я записал все это по памяти тогда же, сразу же по приезде домой. Впоследствии, вспоминая на досуге кое-что еще, я вписывал это в книгу, и к тому же всякий раз, бывая в Афинах, я снова спрашивал у Сократа то, что не помнил, а дома исправлял. Так что у меня теперь записан почти весь разговор». (Там же. С. 192-193).

Далеко не все ученые принимают этот пассаж на веру. Они называют диалог «Теэтет» детищем Платона и приводят, по их мнению, веские аргументы в свою пользу. Я, пользуясь случаем, выскажу свои робкие, но обоснованные, аргументы. Написание диалога датируется 369 г. до н.э., когда живы были Евклид, Теэтет, а также ученики Евклида, которым учитель наверняка читал этот диалог. Учеником Евклида являлся, например, Евбулид, который, ко всему прочему, выступал резко против Аристотеля, и уже один этот факт говорит, что он вряд ли мог обойти молчанием ложь учителя. Кроме этого, в 369 г. до н.э. еще жив был Ксенофонт (он умер в 355 г. до н.э.), другие видные люди, для которых имя Сократа не являлось пустым звуком: кто-то из них либо слишком любил его, либо слишком ненавидел, чтобы обойти молчанием ложь по отношению к сыну повитухи. Но, похоже, что никто из древних не усомнился в правдивости Евклида и записанного им со слов Сократа диалога, который Платон, вполне возможно, мог литературно обработать, пригладить, но не более того. Иначе обязательно поднялся бы шум, отзвуки которого просто не могли не дойти до наших дней. В конце концов, тот же Диоген Лаэртский  наверняка написал бы об этом в своем труде.

Об этих рассуждениях важно помнить потому, что речь-то идет о Сократе, а не о Платоне! Сократ создал свою вселенную. Она, как бы не подвергали сомнению ее существование и активное функционирование некоторые пессимисты, продолжает жить с людьми, в людях, в обществе. Она имеет свое многогранное качество – Сократово качество, которое в диалогах с особой силой воздействия на читателя проявляется в тех местах, где, как гитарная струна, волнуется пространство творческого диполя «учитель – ученик», волнуется в предвкушении родов души, то есть рождение учеником истины. Это Сократово поле. Только Сократ мог создавать его. Только Сократ мог внушить любому (!) собеседнику, что говорят они на равных, что Сократ всего навсего принимает роды души, но не учит. Это – важнейший, на мой взгляд, момент в Сократовом диполе «Учитель-Ученик».

 

Диалог «Теэтет»

Диалог начинается с того, что Феодор из Кирены, известный математик, астроном и музыковед,  дает характеристику подростку Теэту: «… Ни в ком не замечал я таких удивительно счастливых задатков. С легкостью усваивать то, что иному трудно, а с другой стороны быть кротким, не уступая вместе с тем никому в мужестве. Действительно, в ком столь же остры ум, сообразительность и память, как у этого юноши, те по больше части впечатлительны и норовисты, они носятся стремительно, как порожние триеры, и по природе своей скорее неистовы, чем мужественны; а более уравновешенные, те как-то вяло подходят к учению, их отягощает забывчивость. Этот же подходит к учению и любому исследованию легко, плавно и верно, так спокойно, словно бесшумно вытекающее масло, - и я удивляюсь, как в таком возрасте можно такого достичь». (Там же. С. 194).

Затем он говорит о некоем внешнем сходстве подростка с Сократом, который, получив своего рода вводную, то есть такой прекрасный, точный, не многословный, психологически емкий портрет, именно с этого сходства (а сын повитухи, как хорошо известно, красотой не отличался) и начинает знакомство с Теэтетом. Причем сделал он этот легко, как бы случайно. Мне сказали, что мы с тобой похожи, подойти ко мне, «чтобы я мог разглядеть самого себя – что за лицо у меня». Великолепный ход! Всем хорошо известно, как страдают подростки из-за «физических недостатков», типа  вздернутого носа, глаз навыкате… Сократ уравнял себя и юного собеседника одной этой репликой. Но сделал он это не ради душещипательных разговоров о том, что, мол, человек прекрасен делами… Для Сократа главное возбудить энергию поиска. Он моментально сбивает с души собеседника возможный осадок, оставляет на несколько вопросно-ответных мгновений эту тему, как тень, как опору для рывка в диалоговое, познавательное пространство и идет по нему вместе с юным новым знакомым.

Не забывая при этом хвалить его, подростка, а, хваля, не забывает Сократ о мысли, которая есть истина, к которой они оба устремляются, радуясь такому случаю: умный с умным встретились. При этом не забывает он и находящегося рядом Феодора – учителя Теэтета. Нельзя об этом забывать! Нужно проявить искреннее уважение к учителю – ученик же рядом. И при этом нужно оставаться самим собой, то есть вести всех собеседников по своим линиям к мысли, к истине.

С гордым, надменным, уже решившим посвятить себя политической деятельности, весьма не глупым Алкивиадом Сократ вынужден был начинать разговор иначе. Я уже об этом писал. В том случае сыну повитухи понадобилось большое экспозиционное пространство для настроя, для психологической подготовки собеседника. После чего Сократ не спеша перешел к завязке, то есть к постановке задачи, которую они должны были решить в Алкивиадом. Здесь, в беседе с Теэтетом не было необходимости расхваливать собеседника  (попросту говоря, лебезить перед ним). Теэтет – иной человек. Он бы почувствовал фальшь, игру, ему быстро наскучили бы дифирамбы в свой адрес даже от Сократа. Теэтет, судя по характеристике, данной ему Феодором, всегда готов и желал работать, то есть учиться, мыслить, искать. И Сократ использовал это качество юного собеседника.

Несколько минут беседы и – серьезнейший вопрос: «Скажи честно и благородно, что, по-твоему, есть знание?»

В «Философском энциклопедическом словаре» (М., 1989) подросток Теэтет мог бы прочесть: «Знание – объективное отражение характеристик в сознании человека». В «Советском энциклопедическом словаре» (М., 1979): «Знание – проверенный практикой результат познания действительности, верное ее отражение в мышлении человека». В «Философском словаре» (М. 1980): «Знание – продукт общественной материальной и духовной деятельности людей; идеальное выражение в знаковой форме объективных свойств и связей мира, природного и человеческого».

Киренский подросток, естественно, этих определений не знал, он ответил так: «… И то, чему кто-то может научиться у Феодора, - геометрия и прочее… есть знания и, с другой стороны, ремесло сапожника и других ремесленников – все они и каждое из них есть не что иное, как знание». (Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Т. 2. М., 1993. С. 196).

Читатель может, во-первых, сделать вывод о том, что определения современные и определения Теэтета имеют что-то общее, в том числе и то, на что обратил внимания Сократ: «Спросили у тебя одну вещь, а ты даешь мне много замысловатых вещей вместо одной простой». И далее сын повитухи с помощью своего метода, но при этом, учитывая, с кем он говорит, приводит собеседника к отрицанию данного им определения, затем еще одного определения. Затем, когда возникает необходимость развенчать Протагора (учеником которого был Феодор), Сократ призывает Феодора продолжить беседу. Он не может допустить, чтобы подросток сделал это. Но Феодор, понимая, куда приведет его самого беседа, пытается спрятаться за спиной ученика. Сократ вынужден прибегнуть к «монологу», в котором он от имени Протагора защитил Протагора же, что не мог не заметить Феодор.

Это ведь тоже психологический тонкий прием. Одним выстрелом Сократ убивает трех зайцев: располагает к себе Феодора, еще в большей степени – Теэтета, а затем переходит в атаку.

«Сократ: А скажи, не заметил ли ты, что, когда Протагор только что держал речь и порицал нас за то, что, толкуя с детьми, мы используем для опровержения его положений робость ребенка, он тем самым, отвергая всякие забавы и требуя уважения к своей мере всех вещей, велел нам серьезно отнестись к его рассуждению?

Феодор. Как было не заметить, Сократ!

Сократ. Ну и что? Прикажешь послушаться его?»

Что обязан был ответить Феодор? – Конечно же, вот что: «И даже очень!»

И он вступает в разговор. Третий заяц убит.

И уже полностью завладев доверием и вниманием всех собеседников, Сократ дает себе волю. Он говорит больше – и его слушают. Слушают внимательно – о чем говорят пусть и односложные, но в тему, ответы Феодора. Подобный разговор, хоть и приятный даже Сократу, все же не мог его удовлетворить. Он  «разговаривает» Феодора, и тот, уже смирившись с логикой Сократа, говорит много… Словно бы выключатель какой-то повернул сын повитухи, диполь «Сократ – Феодор» озарился светом мысли, генерирующей с Сократовой частотой познания.

Феодор «сделал свое дело», Феодор может и помолчать! Мысль Протагора о том, что «человек – мера всех вещей…» повергнута, пора возвращаться к разговору о том, что такое знание, чтобы «с помощью повивального искусства разрешить Теэтета от бремени мыслей о знании».

Теэтет предлагает второй ответ на вопрос, что же такое знание: «Знание есть ощущение». Сократ с помощью хитроумных вопросов вынуждает собеседника опровергнуть свое же собственное утверждение и признать: «Теперь мне стало совершенно ясно, что знание есть нечто иное, нежели ощущение». И он предлагает еще одно определение: «Знание есть истинное мнение».

Сын повитухи, понимая, что его юный собеседник раззадорился, говорит ему перед началом нового витка вопросно-ответных рассуждений: «Только смелее рассуждать, Теэтет, и не отвечать так робко, как раньше. Если мы будем так поступать, то одно из двух: либо мы найдем то, что ищем, либо уж не будем считать, что знаем то, чего вовсе не знаем. Впрочем, и этой наградой не стоит пренебрегать». (Там же. С. 245).

Не забывая хвалить Теэтета за удачные ходы и ответы, Сократ с каждой вопросно-ответной парой незаметно усложняет задачу исследования, внимательно отслеживая состояние собеседника: остается ли тот в теме. И, в конце концов, Сократ рискует сознаться Теэтету: «А по-твоему не бесстыдство, не зная знания, объяснять, что значит «знать»? Дело в том, Теэтет, что мы давно уже нарушаем чистоту рассуждения. Уже тысячу раз мы повторили: «познаём» и «не познаём», «знаем» или «не знаем», как будто бы понимая друг друга, а меж тем, что такое знание, мы так еще и не узнали. Если хочешь, то и теперь, в этот самый миг, мы опять употребляем слова «не знать» и «понимать», как будто бы уместно ими пользоваться, когда именно знания-то мы и лишены». (Там же. С. 257).

Этим откровением Сократ мог бы загнать в тупик слабого собеседника. Теэтет выдержал удар и задал ему естественный вопрос: «Но каким образом ты будешь рассуждать, Сократ, избегая этих слов?» Сократ, в свою очередь, отвечает: «Никаким, пока я – это я. Если бы я был завзятым спорщиком или если бы такой муж здесь присутствовал, то и он приказал бы нам избегнуть этого и упрекнул бы меня за мои речи. Но поскольку мы люди маленькие, то хочешь, я возьму на себя смелость сказать, что такое «знание»? Мне кажется, какая-то польза в этом была бы.

Теэтет. Ради Зевса, отважься. Даже если ты и не воздержишься от тех слов, то все равно получишь полное прощение». (Там же. С. 257-258).

Я не буду пересказывать либо цитировать попытку Сократа дать определение знания, но она заканчивается его же словами: «На самом же деле, видимо, это (истинное мнение и знание, - А. Т.) разные вещи». (Там же. С. 263).

Теэтет не может оставить этот вопрос открытым. Он говорит: «Сейчас я вспомнил, Сократ, что слышал от кого-то, но потом забыл: он говорил, что знание – это истинное мнение с объяснением, а мнение без объяснения находится за пределами знания. Что не имеет объяснения, то непознаваемо… а то, что его имеет, познаваемо».

Начинается новый виток рассуждений. Хочу подчеркнуть, чистых рассуждений! В конце концов, они приводят и Сократа и, что очень важно, Теэтета, к выводу: «И выходит, Теэтет, что ни ощущение, ни правильное мнение, ни объяснение в связи с правильным мнением, пожалуй, не есть знание». (Там же. С. 274).

И завершается этот диалог вот как:

«Теэтет. Видимо, нет.

Сократ. И мы все еще беременны знанием и мучимся им, милый друг, или уже все родили на свет?

Теэтет. Клянусь Зевсом, с твоей легкой руки я сказал больше, чем в себе носил.

Сократ. И все это наше повивальное искусство признает мертворожденным и недостойным воспитания?

Теэтет. Решительно все.

Сократ. Итак, если ты соберешься родить что-то другое, Теэтет, и это случится, то после сегодняшнего упражнения плоды твои будут лучше; если же ты окажешься пуст, то меньше будешь в тягость окружающим, будешь кротким и рассудительным и не станешь считать, что знаешь то, чего не знаешь. Ведь мое искусство умеет добиваться только этого, а больше ничего, да я и не знаю ничего из того, что знают прочие великие и удивительные мужи, сколько их есть и сколько их было. А повивальное это искусство я и моя мать получили в удел от бога, она – для женщин, я – для благородных юношей, для тех, кто прекрасен…» (Там же. С. 275).

А прекрасен и добр, по мнению Сократа, тот, «кто говорит прекрасно». А говорит прекрасно тот, кто пользуется в своей речи «чистыми рассуждениями». И именно этому, «чистым рассуждениям», учил Сократ с помощью майевтики.

 

Итоги

В беседе с талантливым подростком, нацеленным на интеллектуальный труд, Сократ:

одной фразой расположил к себе Теэтета,

тут же задав ему серьезный вопрос, тем самым как бы признал его как равного себе собеседника, чтобы вывести его на диалог равных,

вовремя и ненавязчиво хвалил его за удачные мысли,

шел в беседе от его определений знания к его же собственным отрицаниям своих же определений,

постепенно усложнял задачу,

постепенно же будировал энергию познания в душе у юного собеседника, что выражалось, в частности, в более или менее развернутых ответах, репликах Теэтета,

абсолютно точно с этической точки зрения вынудил принять участие в разговоре учителя Теэтета, при этом Сократ беседовал с ним уважительно – в присутствии ученика,

и только в разговоре с Феодором он позволил себе говорить относительно крупные монологи (к ним, вполне возможно, Теэтет еще был не готов),

даже столь значительная по смыслу и по объему «врезка» в диалог между подростком и учителем не рассеяла внимание Теэтета, то есть оставила его мысли, его внутреннее состояние в теме разговора,

не побоялся (он никогда этого не боялся!) признать, что сверхзадача диалога с Теэтетом (определение знания) решена им не была,

зато решена была самая главная задача Сократа: сохранив «чистоту рассуждений», показать на примере познавательную мощь и прелесть майевтики. На мой взгляд, именно в этом состоит непреходящая ценность Сократовых диалогов для всех времен и народов, для всех людей думающих. Именно «чистота майевтических рассуждений» на фоне совсем близкого к абсолютному психологическому чувству и чувствованию собеседника и филигранному использованию этого чувства и чувствования позволяли Сократу совершать воистину в беседах с разными людьми. Именно в этом Сократ остался недосягаем, не подражаем, не превзойденным – никем,

диалог «Теэтет» являет собой яркий пример диалога равных.

 

 

Нужно ли было Сократу умирать

Эпоха мудрых и мудрецы

Период истории Земного шара с VIII по III в. до н.э. я называю Эпохой мудрых. Он был для людей, влюбленных в мысль, одновременно прекрасным и тягостным. Вспомним!

Лао-Цзы покинул мир людей, ушел в горы.

Конфуция не понял ни один правитель. Да и люди обыкновенные часто не понимали его. И Мэн-Цзы остался не понятым. И Мо Ди. И Хань Фэй, принявший яд…

Учение Заратуштры не приняли соотечественники, и он бежал в Восточный Иран.

Пифагора не приняли соотечественники, и он бежал в Южную Италию, в Кротон. Но и там, в конце концов, люди отнеслись к нему крайне жестоко, предав огню созданный им орден и многих учеников вместе с самим учителем. Анаксагору, Фемистоклу, Мильтиаду, Периклу и другим мыслителям и политическим деятелям пришлось испытать суровые удары судьбы от соотечественников. Гениального скульптора Фидия обвинили в краже золота.

Пророка Исайю по приказу царя Манасии перепилили деревянной пилой между кедровыми досками. И у других библейских пророков жизнь была суровой, мягко говоря.

От руки царствующего брата погиб скифский мудрец Анахарсис.

Этот список можно продолжать довольно долго. Мудрецам, умнейшим людям жилось в самую прекрасную для мудрецов эпоху очень не сладко. Их не понимали родные, соотечественники, повелители. Они сами друг друга не понимали и действовали по отношению к братьям по мудрости зачастую крайне жестоко. Достаточно вспомнить, что сам Платон в многочисленных сочинениях ни разу не упомянул имя величайшего философа Демокрита. Готовы были уничтожить друг друга во время случайной встречи бывшие друзья Госала Маккхали, основатель адживики, и Махавира, основатель джайнизма. Они расстались непримиримыми врагами. Что уж говорить о людях иного склада! Цинь Шихуанди, основатель империи Цинь в Поднебесной, приказал уничтожить в огне все конфуцианские книги и закопать живьем 400 ученых-конфуцианцев.  Это случилось на исходе Эпохи мудрых, в конце III в. до н.э.

Об этом нужно помнить, оценивая последний подвиг Сократа, подвиг, к которому вела сына повивальной бабки и камнереза его же собственная философия, его отношение к жизни, к друзьям, к согражданам, к Отечеству, а Отечество, как и родителей, не выбирают.

 

Человек по натуре добр? Человек по натуре зол?

Предваряя разговор о последних днях величайшего из греков, можно еще раз повторить: он просто обязан был выпить бокал с цикутой. Иначе он бы не был Сократом.

Человек – существо не идеальное. Пифагор, я вынужден повториться, говорил с грустью, что в человеке больше зла, чем добра. Прав ли был Пифагор? Этот важный, в том числе, и для данной темы вопрос, задавали в Эпоху мудрых все великие мыслители. От ответа на данный вопрос Учителем зависит его педагогическая доктрина, система. Пифагор был честен и последователен. Он исходил в выборе средств и методов обучения именно из идеи о том, что человек по натуре зол.

А Сократ? Он человека злым не считал, хотя в некоторых случаях мог заклеймить позором того, кто этого заслуживает. Вся жизнь афинского мыслителя, его учение, последний бой с врагами, и поведение на суде, и блистательные беседы с друзьями в предсмертные дни говорят о том, что он считал человека по натуре добрым

Но кто же из мыслителей прав в данном вопросе? Зол или добр человек? Я отвечаю на этот вопрос следующим образом.

Одни мудрецы говорят, что человек по натуре добр, и они правы. Другие мудрецы, не менее мудрые, говорят, что человек по натуре зол, и они правы. Но если политикам, законодателям и государственным деятелям в своей деятельности нужно исходить из того, что человек по натуре зол, и тогда пользы будет гораздо больше, чем вреда, то люди творческого труда должны исходить из того, что человек по натуре добр, и тогда всем будет хорошо.

Судьбы Пифагора и Сократа, перечисленных и не перечисленных философов Эпохи мудрых, чем-то схожие трагическими финалами, будто бы опровергают предложенную формулу. И тот, и другой, равноценно великие, пришли к одному и тому же финалу: их не поняла толпа, убила. Убила, чтобы возлюбить. Не понять – это уж слишком для толпы, но полюбить. Значит, оба они в равной степени не правы и правы одновременно. А значит, в нашей формулировке есть либо некий внутренний изъян, либо недоговоренность. Человек вправе выбирать любой путь познания и самопознания, коль скоро Пифагор и Сократ, всё ведающие, выбирали и выбрали свои пути. И смысл этой недоговоренности состоит именно в праве, в возможности избирать свой путь. Финал в результате выбора пути и следования по нему будет либо Пифагоров, либо Сократов, либо, если повезет, Платонов. Любого, избравшего свой путь, могут убить, чтобы полюбить. Но не понять.

Сократу важно было, чтобы его поняли.

 

Пить или не пить цикуту?

События, о которых поведано в диалоге «Горгий», происходили приблизительно в 405 г. до н.э., то есть за несколько лет до суда над Сократом. По мнению А. Ф. Лосева, этот диалог был написан в 380 г. до н.э. Я уже принял мнение тех, кто считает, что Широкий, как звали Платона, «списывал» своего учителя хоть и по воспоминаниям, но с натуры, и поэтому я считаю, что эти события действительно происходили в 405 г. до н.э.

Отвечая на очередную реплику Калликла,  Сократ говорит: « … Я был бы и в самом деле безумцем, Калликл, если бы сомневался, что в нашем городе каждого может постигнуть какая угодно участь. Но одно я знаю твердо: если я когда-нибудь предстану перед судом и мне будет грозить одна из опасностей, о которых ты говоришь, обвинителем моим и правда будет негодяй – ведь ни один порядочный человек не привлечет невинного к суду, - и я не удивлюсь, услышав смертный приговор. Объяснить тебе, почему?

Калликл. Конечно!

Сократ. Мне думается, что я в числе немногих афинян (чтобы не сказать – единственный) подлинно занимаюсь искусством государственного управления и единственный среди нынешних граждан применяю это искусство к жизни. И раз я никогда не веду разговоров ради того, чтобы угодить собеседнику, но всегда, о чем бы ни говорил, - ради высшего блага, а не ради особого удовольствия, - раз я не хочу следовать твоему совету и прибегать к хитрым уловкам, мне невозможно будет защищаться в суде. Снова приходят мне на ум слова, которые я сказал Полу: судить меня будут так, как дети судили бы врача, которого обвинил перед ними повар. Подумай сам, как защищаться такому человеку перед таким судом, если обвинитель заявит: «Дети, этот человек и вам самим причинил много зла, и портит младенцев, пуская в ход нож и раскаленное железо, изнуряет вас, душит и одурманивает, назначая горькие-прегорькие лекарства, морит голодом и томит жаждой – не то что я, который закармливает вас всевозможными лакомствами!» Что по-твоему, мог бы ответить врач, застигнутый такой бедой? Ведь если бы он ответил правду: «Все это делалось ради вашего здоровья, дети», - представляешь себе, какой крик подняли бы эти судьи? Оглушительный.

Сократ. В таком же самом положении, нисколько не сомневаюсь, очутился бы и я, если бы попал под суд. Я не смогу назвать ни одного удовольствия, которое я бы им доставил, а ведь именно в этом, на их взгляд, заключаются услуги и благодеяния, тогда как я не хвалю тех, кто их оказывает, и не завидую тем, кто их принимает. И если кто скажет про меня, что я порчу и одурманиваю молодых или оскорбляю злословием старых – в частных ли беседах или в собраниях, - я не смогу ответить ни по правде – что, дескать, все слова мои и поступки согласны со справедливостью и вашим желанием, граждане судьи, - ни каким-либо иным образом. Да уж, видимо, какая бы участь ни выпала, а придется терпеть.

Калликл. И, по-твоему, это прекрасно, Сократ, когда человек так беззащитен в своем городе и не в силах себе помочь?

Сократ. Да, Калликл, если он располагает тем единственным средством защиты, которое ты за ним признал, и даже не один раз, - если он защитил себя тем, что никогда и ни в чем не был несправедлив – ни перед людьми, ни перед богами, ни на словах, ни на деле; и мы с тобою не раз согласились, что это помощь – самая лучшая, какую человек способен себе оказать. Вот если бы кто-нибудь меня уличил, что я не могу доставить себе и другим такой помощи, мне было бы стыдно, где бы меня ни уличили – в большом ли собрании или в малом или даже  с глазу на глаз, - и если бы умирать приходилось из-за этого бессилия, я бы негодовал. Но если бы причиною моей гибели оказалась неискушенность в льстивом красноречии, можешь быть уверен, я бы встретил смерть легко и спокойно. Ведь сама по себе смерть никого не страшит, разве что человека совсем безрассудного и трусливого, страшит совершенная несправедливость, потому что величайшее из всех зол – это когда душа приходит в Аид обремененной множеством несправедливых поступков…(Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Т. 2. М., 1993. С. 568 – 569).

 

Зло неистребимо и поэтому…

В диалоге «Теэтет» Сократ, в частности, говорит: «Но зло неистребимо, Феодор, ибо непременно всегда должно быть что-то противоположное добру. Среди богов зло не укоренилось, а смертную природу и этот мир посещает оно по необходимости. Потому-то и следует пытаться как можно скорее убежать отсюда туда. Бегство – это посильное уподобление богу, а уподобиться богу – значит стать разумно справедливым и разумно благочестивым. Однако, добрейший мой, не так-то легко убедить большинство, что вовсе не по тем причинам, но каким оно считает нужным избегать подлости и стремиться к добродетели, следует об одном радеть, а о другом – нет, чтобы казаться не дурным, а добрым человеком. Это, как говорится бабушкины сказки. Истина же гласит так: бог никоим образом не бывает несправедлив, напротив, он как нельзя более справедлив, и ни у кого из нас нет иного способа уподобиться ему нежели стать как можно более справедливым. Вот здесь-то и проявляются истинные возможности человека, а также ничтожество его и бессилие. Ибо знание этого есть мудрость и подлинная добродетель, а незнание – невежество и явное зло. Прочие же мнимые возможности и премудрости оборачиваются грубостью в делах государственного правления и пошлостью в искусствах. Поэтому людям несправедливым и неблагочестивым в словах и поступках лучше всего не позволять искусно злоупотреблять своей злокозненностью, ибо они кичатся своим позором и не предполагают даже услышать, что они – вздорный люд, то есть бремя земли, а не благоспасаемая опора отечества…». (Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Т. 2. М., 1993. С. 232-233).

Эта речь сына повивальной бабки является еще одним обоснование мысли о том, что Сократ в последние годы жизни чувствовал, предвидел скорую смерть. И он не тяготился этим. Скорее наоборот.

Я не имею права говорить о том, что величайший из Учителей разуверился в людях – он слишком любил их. Но такие откровения, как цитируемая ниже фраза, говорят именно об этом. Вспомним, сам же Сократ говорил, что очень хороших и очень плохих людей мало, а обыкновенных – очень много! «Но скажи мы им, что если они не изменят своих наклонностей, то и после смерти не примет их свободный от зол край, а будут они и там вечно иметь подобие своему образу жизни, дурные в обществе дурных, - я не сомневаюсь, что ловкачи и проходимцы будут слушать нас как каких-то безумцев. (Там же. С. 233).

 

Самый сложный вопрос

Последние дни жизни Сократа, его упрямое нежелание последовать совету друзей и бежать из города, столь же упрямое непонимание учениками своего учителя, породили, как почему-то считают очень многие люди, до сих пор не решенную задачу, безответный и самый сложный вопрос: «Прав ли был Сократ?» В самом деле, прав ли Сократ?

Добрые люди отвечают на него так: «Сократу нужно было бежать из города. Афиняне через некоторое время поняли бы совершенную ими ошибку, раскаялись бы и пригласили Сократа в город. Тем самым Сократ помог бы согражданам, которых он очень уважал и ценил, исправить собственную ошибку. Разве есть в этом что-либо предосудительное? Разве любой мудрец не думает о том, чтобы сограждане не делали ошибок, а уж если сделали, то исправили бы их чем быстрее?» Другие, столь же добрые люди говорят так: «Сократ не имел права нарушать законы государства. Он продемонстрировал яркий пример законопослушания. Он все сделал верно». Повторюсь, и те, и другие люди – добрые. Они искренно жалеют Сократа. Они столь же искренно верят в свою правоту.

 

Жить или не жить?

Именно так стоял вопрос перед Сократом во время суда, после вынесения смертного приговора и в напряженные дни и часы ожидания корабля с Делоса, после прибытия которого в Афины сын повивальной бабки должен был выпить бокал с цикутой.

Жить или не жить.

Гораздо позже этого эпизода мировой истории американский писатель Генри Торо напишет, что если в стране честных людей сажают в тюрьму, то место честного человека в данной стране в тюрьме. Если продолжить эту мысль, то можно сказать и так: «Если в стране честных и невиновных людей приговаривают к смертной казни, то любой честный и невиновный человек в этой стране должен без суда и следствия выпить бокал с цикутой». Сократ эту мысль знал. Но знал он и другое: законы государства нужно чтить и соблюдать свято. В мысли, озвученной Генри Торо, есть некий импульс «закононепослушания», который не понравится ни одному правителю. В самом деле, если тебя в тюрьму не сажают по закону, то тебе, хоть ты и очень честный человек, в тюрьме делать нечего. И пить бокал с цикутой тебе грешно. Живи, занимайся своими делами и жди, пока посадят. По закону.

Подавляющее большинство повелителей всех стран и эпох однозначно решают сложнейший Сократов вопрос: древний грек поступил исключительно правильно, хотя по-человечески его жаль.

 

Поражение или победа?

И на этот вопрос разные люди отвечают по-своему. Одни говорят, что Сократ, отказавшись от компромисса, предлагаемого друзьями, проиграл свой последний бой. Ему нужно было бежать и тем самым дать возможность согражданам исправить допустимую ими ошибку, чтобы вернуться в Афины в ореоле славы. Такая возможность у него была. Он отказался от нее, он отказался от возможности, вернувшись, продолжать свое дело на благо сограждан. Значит, он не только проиграл, но и предал собственные идеалы.

Другие люди (и я вместе с ними) считают, что Сократ выиграл свой последний бой за явным преимуществом. Он не пошел на поводке у толпы, он своим поведением в суде остался тем же Сократом, которого били люди за Истину на рынках, которого высмеивали завистники. Он остался мудрецом Эпохи мудрых: наивным, беззащитным, добрым искателем высших человеческих ценностей.

 

Мысли древних греков

Во всех цивилизационных центрах планеты в Эпоху мудрых тема взаимоотношений великих мыслителей с учениками, согражданами, государством, законами волновала многих. Я ограничусь цитированием Фукидида, Лисия и Ксенофонта, младших современников Сократа.

Фукидид

Ведь когда люди терпят поражение именно в том, в чем они особенно сильны и искусны, то тем скорее они теряют уверенность, словно и вообще никогда не верили в свои силы. И после столь неожиданного для их гордости поражения они теряют мужество и более не считают себя способными совершить то, на что у них еще могло бы хватить силы. (Фукидид. История. М., 1993, С. 341).

Большинство людей не затрудняет себя разысканием истины и склонно усваивать готовые взгляды. (Там же. С. 13).

Не оставляя текущих дел, вы должны трудиться еще и для будущего (ведь добывать доблесть «тягостным потом» вам завещали отцы). (Там же. С. 53).

Государства, хотя и с менее совершенными, но твердыми законами (но соблюдающие их), могущественнее тех, где законы превосходны, но бессильны. (Там же. С. 126).

Более простые и немудрящие люди, как правило, гораздо лучшие граждане, чем люди более образованные. Ведь те стараются казаться умнее законов. (Там же. С. 126).

Кто не заботится о будущности детей, тот не может принимать справедливые и правильные решения на пользу своих сограждан. (Там же. С. 183).

В человеческих взаимоотношениях право имеет смысл только тогда, когда при равенстве сил обе стороны признают общую для той и другой стороны необходимость. В противном случае сильный требует возможного, а слабый вынужден подчиниться. (Там же. С. 256).

Хорошему гражданину подобает ценить и собственную жизнь, и свое достояние. Ведь такой человек и в личных интересах особенно будет заботиться о благе родины. (Там же. С. 266).

Лисий

По моему крайнему убеждению, все государства для того устанавливают себе законы, чтобы, в случае какого затруднения, мы могли обратиться к ним и посмотреть, что нам делать. (Лисий. Речи. М., 1994. С. 53.).

Они (афиняне - А. Т.) первые и единственные в то время изгнали бывших у них царей и установили у себя демократию, полагая, что свобода всех производит величайшее единодушие. Так как надежды при опасностях были у всех одинаковы, то они жили с чувством гражданской свободы в душе; по закону оказывали почет хорошим и карали дурных; властвовать друг над другом путем насилия, думали они, свойственно диким зверям, а люди должны законом определять справедливое, словом убедить, делом повиноваться тому и другому; закон должен быть царем, слово – наставником. (Там же. С. 61).

Когда человек делит свою жизнь между врагами и доносчиками, то такая жизнь уже не в жизнь. (Там же. С. 90).

Сожаления заслуживают не те, которые караются смертью справедливо, а те, которые несправедливо. (Там же. С. 93).

Представляется опасность, что даже честные граждане, при виде одинакового почета, оказываемого дурным, сойдут с честного пути, зная, что люди, оказывающие почет дурным, вместе с тем предают забвению хороших. (Там же. С. 274).

 

Ксенофонт

Дети (персов), посещающие школу, постоянно учатся справедливости. Как они говорят, посещают школу они именно для этой цели, наподобие того, как наши дети (афиняне) ходят в школу, как они говорят, чтобы учиться там грамоте. (Ксенофонт. Киропедия. М., 1993. С. 7).

Боги дали в удел людям, искусным в делах, лучшую жизнь, чем неумелым; трудолюбивым помогают достигать цели скорее, чем бездеятельным, заботливым – быть увереннее в своей безопасности, чем беззаботным. А раз надо стать именно таким, каким нужно, чтобы добиться успеха, то лишь при этом условии можно обращаться к богам с просьбой о каком-либо благе. (Там же. С. 26).

Путь к тому, чтобы казаться более разумным, не короче ведущего к тому, чтобы стать разумным в действительности. (Там же. С. 31).

 

Трудно ли понять Сократа?

 

Сократа понять легко!

Настало время высказать свое мнение на вопрос, который волновал, пугал и путал многих, в том числе и великих людей, пытавшихся разобраться не только в философии Сократа, но и в его решении уйти из жизни, отвергнув просьбы друзей спасти его.

Забегая вперед, я, пока бездоказательно, осмелюсь заявить, что Сократа понять легко, но для этого надо признать аксиоматичной следующую формулу: жизнь гениальных людей логична, как и жизнь вообще. Эта логика жизни гениев часто ускользает от внимательного взора даже великих людей, очень честных мыслителей. Именно поэтому проблема Сократа (и философская, и житейская) показались им очень уж сложной.

«Трудно понять последние часы жизни Сократа, описанные с такой потрясающей силой в платоновском «Федоне», а когда начинаешь понимать, становится жутко. Что-то такое знал этот гениальный клоун, чего не знают люди… Да откуда эта легкость, чтобы не сказать легкомыслие, перед чашей с ядом? Сократу, который как раз хвалился тем, что он знает только о своем незнании, Сократу – все нипочем. Посмеивается себе, да и только. Тут уже потом зарыдали около него даже самые серьезные, а кто-то даже вышел, а он преспокойно и вполне деловито рассуждает, что вот когда окостенение дойдет до сердца, то – конец. И больше ничего.

Жуткий человек! Холод разума и декадентская возбужденность ощущений сливались в нем в одно великое, поражающее, захватывающее, даже величественное и трагическое, но и в смешное, комическое, легкомысленное, порхающее и софистическое.

Сократ – это, может быть, самая волнующая, самая беспокойная проблема из всей истории античной философии». (Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. М., 2000.  С. 93-94).

Логика жизни и смерти

Я не зря в предыдущих главках привел цитаты младших современников сына повивальной бабки, они помогут мне обосновать мысль о том, что, во-первых, его жизнь была удивительно логичной, во-вторых, сам Сократ это знал, и, в-третьих, именно поэтому его смерть была логичной.

Начну с обоснования первого утверждения.

Известно, что еще до рождения Сократа, в VII-V вв. до н.э., в таких цивилизационных центрах Земного шара, как Египет, Междуречье, Индостан, Поднебесная, Средиземноморье, появились мыслители, которые начали осмыслять и перерабатывать накопленные до них знания в стройные системы. Этих мыслителей вполне можно назвать отцами науки, основателями строгого, научного мышления. В эти же столетия появилась необходимость дифференциации знаний, вычленения из уже могучего объема знаний разных научных дисциплин, в том числе, например, и таких, как теория познания, этика, эстетика и так далее. Гаутама Будда в Индии, Лао-Цзы, Конфуций в Китае принципиально не хотели заниматься метафизическими, а также космологическими и религиозными проблемами, считая, что человек и общество самоценны, и эту самоценность нужно исследовать, осмыслять. В греческом мире Сократ первым стал разрабатывать проблемы познания, прекрасного, как философского понятия, и так далее. При этом он остался на пограничье двух познавательных миров, искусства и науки. Современные ученые считают, что научное мышление, наука вычленилась из познавательного процесса в греческом мире в V-IV вв. до н.э. в трудах Платона и Аристотеля. Я не буду им возражать, но лишь напомню, что мы на данном этапе исторического познания не знаем в полном объеме труды досократиков, да и тех, кто работал во время Сократа. А значит, мы не имеем полного права делать подобного рода утверждения. Так или иначе, но Сократ не оторвался полностью от системы мышления «донаучного», которое, если попытаться коротко охарактеризовать его, было более объемным, сочетая в себе мышление, свойственное людям искусства, а также мышление научное, и мифологическое, и теологическое, и эмоциональное, и мышление народное.

Именно поэтому не лишенный эмоционального же заряда знаменитый мыслитель, крупнейший знаток античности А. Ф. Лосев писал:

«Кто читал Платона, тот знает, какие метафизические страсти возбуждал в то время экстаз мысли, разгул знания, некая прямо эротическая исступленность рассудка. Начало этому положил Сократ. Софисты были для этого слишком несерьезны. Сократ – это рассудочное исступление философа». (Лосев А. Ф.. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. М., 2000. С. 61).

«Рассудочное исступление философа» - это как раз то, что роднило Сократа с миром, уходящим, с мышлением объемным, даже не синкретическим в том смысле, в котором это слово понимается в наши дни, а именно объемным, охватным снаружи и изнутри. Синкретизм – нерасчлененность, характеризующая неразвитое состояние какого-либо явления, например, искусства на первоначальных стадиях развития человеческой культуры, когда музыка, пение, танец, поэзия не были отделены друг от друга. Уже в этом определении внимательный читатель почувствует снисходительное отношение к синкретическому мышлению древних, которых ученые XVIII-XX вв. если и не называли недорослями, то считали таковыми. Недоросли. Лишь на излете XX в. появились слабые попытки возродить объемное мышление древних…

Но не буду отвлекаться от темы Сократа, который «впервые заговорил о предмете знания, понимая его не общестихийно, но именно специфически познавательно». (Там же. С. 64). В этой фразе тоже есть некий намек на «недорослость» древних.

Мыслителей Эпохи мудрых понять можно. Не от хорошей жизни они отошли от синкретического (в очень хорошем смысле этого слова), научного мышления (да-да, на мой взгляд, это было все-таки научное мышление, а не мышления недорослей) к дифференциации могучего мыслительного потока. И дело даже не в том, что к VIII в. до н.э. человечество накопило громадный рюкзак знаний. Дело в том, что человечеству в целом и каждому человеку в отдельности свойственно выбирать легкие пути, в том числе и легкие пути в познании. Именно поэтому человечество наперекор советам мудрейших изобрело письменность, которую в настоящее время практически все ученые считают самым главным изобретением людей, превосходящим во много раз по своей значимости изобретение колеса. Но вот какая незадача произошла с этой письменностью! Некоторые особо упрямые мыслители упрямо не хотели записывать свои речи, свои мысли. Среди этих упрямцев мы видим  Будду, некоторых Библейских пророков, некоторых китайских мыслителей, скифа Анахарсиса и главного нашего героя Сократа.

Об этом идет речь в диалоге «Федр».

Однажды в столицу Египта город Фивы явился на прием к фараону Тамусу мудрец Тевт. Он изобрел число, счет, геометрию, шашки, игру в кости, письмена и, как написано в диалоге «Федр», стал показывать повелителю и всем собравшимся во дворце свои новинки, объясняя с гордостью первооткрывателя, какую пользу они принесут людям и государству в целом. «По поводу каждого искусства Тамус… много высказал Тевту хорошего и дурного» (Платон. Собрание сочинений в 4-х томах. Т.2. С. 186).

Наконец дело дошло до письмен, которые, по мнению Тевта, должны были сделать египтян мудрыми и памятливыми.

Фараон, однако, был иного мнения. «В души научившихся им (письменам), - сказал мудрый повелитель, - они вселят забывчивость, так как будет лишена упражнения память: припоминать станут извне, доверяясь письму, по посторонним знакам, а не изнутри, сами собою... Ты нашел средство не для памяти, а для припоминания. Ты даешь ученикам мнимую, а не истинную мудрость. Они у тебя будут многое знать понаслышке, без обучения, и будут казаться многознающими, оставаясь в большинстве невеждами, людьми трудными для общения; они станут мнимомудрыми вместо мудрых». (Там же).

Сократ в беседе с Федром говорит далее: «В этом … дурная особенность письменности, поистине сходной с живописью: ее порождения стоят, как живые, а спроси их – они величаво молчат. То же самое и с сочинениями: думаешь, будто они говорят, как разумные существа, но если кто спросит о чем-нибудь из того, что они говорят, желая это усвоить, они всегда отвечают одно и то же. Всякое сочинение, однажды записанное, находится в обращении везде – и у людей понимающих, и равным образом у тех, кому вовсе не подобает его читать, и оно не знает, с кем оно должно говорить, а с кем нет». (Там же. С. 187).

(Как в связи с этим не вспомнить Фридриха Ницше, которого прочитали те, «кому вовсе не подобало его читать», кому, вообще говоря, лучше было бы работать мотыгой, и сделали из него проповедника, прародителя фашизма).

Изобретение письменности по своей значимости для развития человеческого общества, а значит, и всего живого на Земном шаре, сопоставимо с так называемой неолитической революцией, вызвано ею, является логическим завершением перехода подавляющего большинства населения планеты от образа жизни собирателей к образу жизни производителей. Даже изобретение колеса и доместикация животных уступают изобретению письменности по своей значимости. Не говоря уже о порохе, ДВС, дизеле, ракетном двигателе, ОМП, компьютере и других важнейших для прогресса изобретениях, являющихся по сути своей логическим продолжением письменности.

В начале была неолитическая революция. Она породила письменность. Письменность породила … эту цепочку рождений любой думающий человек может продолжить сам. Но если изобретение письменности логично и необходимо, коль скоро оно логично, то не значит ли это, что Сократ был не прав в суровых приговорах, касающихся письменности, и не прав был Тамус? Нельзя же, в конце концов, обвинять Солнце за его назойливость только потому, что оно мешает любителям спать до позднего утра? Нельзя же обвинять письменность, изобретенную не по прихоти Тевта, либо какого-нибудь индуса, китайца, шумера… а по необходимости, по строгому заказу жизни?!

Значит, не правы были Тамус, а также Сократ, Пифагор, Будда и другие мыслители, не оставившие после себя ни единого, написанного собственной рукой сочинения, видимо, опасаясь, что оно будет прочитано не хорошими, опасными людьми? Нет, правы!

Творчески одаренные люди сложные, хотя бы потому, что они тоже люди, в них «человеческого, слишком человеческого» также много, как и в людях обыкновенных. Книжное познание мира, и познание себя, своих возможностей, конечно же, необходимо, но не достаточно для формирования личности, для формирования ученого, мыслителя, художника слова. Книга должна быть одним из душевных инструментов, с помощью которого Учитель и Ученик формируют личность, способную сотворить шедевр. Но книжное образование не должно быть не только единственным, но и главным средством формирования личности, хотя в истории мировой культуры были случаи, когда, получив лишь книжное образование, люди творили чудеса.

И все-таки книга может стать опасной…

Об этом говорил египетский фараон.

История мировой культуры свидетельствует, что письменность, бурно развиваясь в цивилизационных центрах Земного шара, пока (!) не смогла (да и желания у нее такового пока (!) не было) подавить в человеке творческом стремление к самостоятельному мышлению, к поиску неизведанного, непознанного. Однако в этой же истории известны многочисленные примеры того, как одаренные люди, испытав прессинг «заученности», превращались в механизированных исполнителей чужой воли, в том числе и воли книжной, воли книг.

Да, книга может навязывать волю любому, не очень сильному человеку, хотя, по определению, она должна быть лишь «источником знаний». Источником знаний, но не указующим перстом. Об это, к сожалению, иной раз забывают и Учителя, и Ученики, влюбленные в чтение умных книг, шедевров мировой литературы, что приводит к подражательству, копированию стиля, образной системы, психологической системы координат… Обычно подражательство уходит. Но бывают случаи, как говорится, летальные: молодой человек на всю жизнь остается подражателем, то есть человеком пишущим, но не писателем, не ученым, не мыслителем.

В VI-V вв. до н.э. отношение к слову записанному изменилось практически во всех цивилизационных центрах планеты. В том числе и в греческом мире, где, начиная с Писистрата, приказавшего собрать и записать поэмы Гомера, слово записанное обрело громадный авторитет.

Великий Сократ не мог не заметить этой метаморфозы. Проповедуя иное отношение к мысли, к знанию, к человеку, он, конечно же, смириться с подобным положением дел не мог. Но и активно сопротивляться человеку, согражданам он не мог, как слишком добрый человек, как человек слишком мудрый. Он находился между Сциллой и Харибдой, между самим собой и миром окружавших его людей. Его система ценностей (общечеловеческих, вечных ценностей) находилась в противофазе ценностям окружавших его людей (тоже общечеловеческим, вечным ценностям!). Непересекающиеся системы. Могли ли они дополнять друг друга, сосуществовать друг с другом на благо тем и другим? Нет, не могли. Потому что человечество сделало в те века выбор и упрямо направилось туда, куда повели его Платон, Аристотель, Конфуций, Каутилья. Наука, научное мышление отделились от объемного, синкретического мышления и стали смело осваивать необъятные просторы мысли, все дальше отходя от других мыслительных систем, относясь к ним с явным пренебрежением, что видно уже в трудах Аристотеля. Могли ли они противостоять друг другу, воевать друг с другом с целью поиска Истины? Нет, не могли. Потому что  научное мышление, во-первых, было новым, уже поэтому манящим, магнетическим, во-вторых, стройность, строгость, системность философии Платона, Аристотеля быстро покоряли и плодили адептов. Такие люди как Сократ должны были уйти со сцены жизни. Мода на них прошла – во всех цивилизационных центрах планеты. И не понимать этого сын повивальной бабки не мог.

Он это понимал.

Эти мысли могут не понравиться тем, кто говорит о зачатках индуктивного метода в диалогах Сократа в исполнении Платона, Ксенофонта и других мыслителей. Действительно, от Сократа до метода математической индукции не так уж и далеко. Но в методе математической индукции целью является доказательство состоятельности той или иной формулы, а Сократ с помощью майевтики решал совершенно иную задачу: он, говоря его же собственными словами, принимал роды души, будил мысль собеседников и вел ее к собственным открытиям,  не забывая, между прочим, и о доказательстве, либо обоснованности своих истин.

Считается, что Сократ не занимался метафизическими проблемами.

Вспомним, что говорит об этом сам Сократ в последней своей беседе с друзьями, которую Платон назвал диалогом «Федон».

«В молодые годы, Кебет, у меня была настоящая страсть к тому виду мудрости, который называют познанием природы. Мне представлялось чем-то возвышенным знать причины каждого явления – почему что рождается, почему погибает и почему существует. И я часто бросался из крайности в крайность и вот какого рода вопросы задавал себе в первую очередь: когда теплое и холодное вызывают гниение, не тогда ли, как судили некоторые, образуются живые существа? Чем мы мыслим – кровью, воздухом или огнем? Или же ни тем, ни другим и ни третьим, а это наш мозг вызывает чувство слуха, и зрения, и обоняния, а из них возникают память и представление, а из памяти и представления, когда они приобретут устойчивость, возникает знание?..» (Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Том 2. М., 1993. С. 55).

В поиске причин жизни, существования, смерти, мышления и так далее Сократ остановиться не мог, его мозг не могла удовлетворить ни одна открытая им или кем-то иным причина, потому что у самой этой причины по бездонной логике Сократа должна была существовать своя причина, а у последней – своя причина. Именно поэтому он не принял идею Анаксагора, в книге которого сын повивальной бабки вычитал, «что всему в мире сообщает порядок и всему служит причиной Ум». (Там же. С. 55). Сначала эта идея обрадовала Сократа. Он занялся изучением книг Анаксагора.

«Я ни на миг не допускал мысли, что, назвавши их (разных явлений жизни, - А. Т.) устроителем Ум, Анаксагор может ввести еще какую-то причину помимо той, что им лучше всего быть в таком положении, в каком они находятся. И полагал, что, определяя причину каждого из них и всех вместе, он затем объяснит, что всего лучше для каждого и в чем их общее благо. И эту свою надежду я не отдал бы ни за что! С величайшим рвением принялся я за книги Анаксагора, чтобы поскорее их прочесть и поскорее узнать, что же все-таки лучше и что хуже.

Но с вершины изумительной этой надежды, друг Кебет, я стремглав полетел вниз, когда, продолжая читать, увидел, что Ум у него остается без всякого применения и что порядок вещей не возводится ни к каким причинам, но приписывается – совершенно нелепо – воздуху, эфиру, воде и многому иному». (Там же. С. 57).

Далее Сократ говорит: «…Нет, называть подобные вещи причинами – полная бессмыслица. Если бы кто говорил, что без всего этого – без костей, сухожилий и всего прочего, чем я владею, - я бы не мог делать то, что считаю нужным, он говорил бы верно. Но утверждать, будто они причина всему, что я делаю, и в то же время что в данном случае я повинуюсь Уму, а не сам избираю наилучший образ действий, было бы крайне необдуманно. Это значит не различать между истинной причиной и тем, без чего причина не могла бы быть причиною. Это последнее толпа, как бы ощупью шаря в потемках, называет причиной – чуждым, как мне кажется, именем… Они надеются в один прекрасный день изобрести Атланта, еще более мощного и бессмертного, способного еще тверже удерживать все на себе, и нисколько не предполагают, что в действительности все связуется и удерживается благим и должным. А я с величайшей охотою пошел бы в учение к кому угодно, лишь бы узнать и понять такую причину. Но она не далась мне в руки, я и сам не сумел ее отыскать, и от других ничему не смог научиться, и тогда в поисках причины я снова пустился в плавание…» (Там же. С. 58).

Сократ в своих исследованиях шел к причине причин. Нельзя сказать, что этот поход в причину причин жизни и всех ее воплощений ему вполне удался. Об этом говорят хотя бы следующие формулы Сократа: «Существует прекрасное само по себе, и благое, и великое, и все прочее…». Или «Ничто иное не делает вещь прекрасною, кроме присутствия прекрасного самого по себе или общности с ним, как бы она не возникла». (Там же. С. 59). Если принять на веру данную формулу, то можно сказать, например, так: «Существует жизнь сама по себе». А если это так, то она и есть причина самой себя. Жизнь – есть причина жизни. Могла ли удовлетворить Сократа подобная формула жизни и всех явлений природы, всех составляющих жизни человека и общества, которые волновали его, являлись темами его диалогов? Вряд ли.

Хотя сам он в том же диалоге говорит: «Да, я надежно укрылся от опасностей, сказавши себе и другим, что прекрасное становится прекрасным благодаря прекрасному», - но верить в эту надежность можно лишь с большой долей пессимизма.

К семидесяти годам Сократ, можно предположить, сильно устал в поисках причины причин. Этот поиск его утомил. И ничего в том удивительного нет! За последующие после смерти Сократа 2405 лет человечество, можно сказать без лукавства, не очень далеко продвинулось на этом пути. А уж, какие люди работали над решением данной проблемы!

В контексте нашего разговора о логике жизни Сократа это очень важный момент. К V в. до н.э. человечество, обживавшее самые мощные цивилизационные центры планеты, почуяло в себе могучую силу, способную – так думали великие мыслители! - пробраться  сквозь дебри познанного к главным вершинам знаний, к определению причины причин жизни. Сделать это не удалось никому. Но многие мыслители, философы, понимая это, не очень-то расстраивались, укрывшись щитами созданных ими философских систем, а затем и религиозных систем. Они не сомневались в том, что их, и только их системы точны, верны и даже справедливы. Не сомневались, и не сомневаются по сей день.

Сократ – сомневался! Пожалуй, он был единственным в Эпоху мудрых мыслителем, сомневавшимся в себе, в тех истинах, которые открывались ему, либо его собеседникам. Можно сказать и сильнее. Сократ именно потому-то и создал майевтику и довел ее до логического совершенства, что он сомневался! Развеивали его сомнения собеседники, которые с его помощью открывали истины, известные Сократу сомневающемуся.

Белая ворона – мыслитель сомневающийся в самом себе.

Сомнения сына повивальной бабки (он, кстати, мог бы и обидеться на автора данных строк за столь решительную характеристику) принципиально отличаются от всех форм скептицизма тем, что они, сомнения, никем не были замечены ни при его жизни, ни после его смерти. Даже Аристотель, подвергший много формулировок Сократа жесткой критике, не заметил этого важного качества учителя своего учителя. Важного качества!

Сомнения вынуждают быть осторожным, требовательным, взвешенным. К себе, к своим открытиям, к ученикам, к людям, которым достаются в наследство открытия. Именно таким был Сократ. Именно поэтому он не писал, он только говорил. Он пошел ва банк на суде, не стал лебезить перед толпой. Он говорил дерзко, он поставил себя выше толпы, выше судей. Он разозлил и тех, и других. Почему? Потому что он сомневался в том, что он и его мудрость полезны и нужны согражданам.

Но что же логичного в мудрости сомневающегося, в Сократе, сомневающемся, на фоне динамики Эпохи мудрых? На этот вопрос отвечает сам Сократ в «Федоне», описывая свои разочарования после чтения книг Анаксагора. Разочарование-то было! Да, единичный факт разочарования не есть сомнение. Но ведь Сократ отказался от продолжения познания природы не по причине единичного разочарования. Он не нашел в учениях греческих мыслителей не только ответы на волнующие его вопросы о причинах причин жизни, но и желания эти причины искать. Дальше было хуже. Его лучшему ученику Платону в 399 г. до н.э. исполнилось 28 лет. И Сократ не мог не заметить «конструктивистских наклонностей» Широкого, который уже тогда склонен был к создании строгой, как мы сейчас говорим, философской системы. Сократ не мог не заметить, что пришло время конструирования подобных мыслительных сооружений. Но разве сам он мечтал об этом? – Нет! Он мечтал научить людей мыслить причинно, глубоко, охватно, объемно. Он мечтал найти причину причин. Для конструкторов всевозможных систем это не так уж и важно.

Несколько тысячелетий до Эпохи мудрых человечество копило знания. Зачем? Чтобы дробить их? Да, чтобы дробить. Оно их и раздробило, создав на излете Эпохи мудрых более 20 (!) философских, этико-социальных и этических систем на Земном шаре. Могло ли это понравиться Сократу? Вряд ли, хотя в антидемократических наклонностях его заподозрить никто бы не смог. Само стремление к поиску причины причин могло появиться только у человека, который уверен в том, что знание причины причин объяснит все и всем. А значит, отпадет необходимость дробить знания.

Но коль скоро ему не удалось отыскать причину причин, а человечество мыслящее «пошло другим путем» и Сократу было с ним не по пути, и он понимал это лучше других, то у него оставался один выход: уйти и не мешать. Потому что сын повивальной бабки даже бить себя никому не мешал, он вообще никому не мешал и мешать не хотел. И он ушел.

Разве не логичным был его бокал с цикутой?

 

Афины. V век до н.э.

За десять лет до рождения Сократа Афины дважды (в 480 и 479 гг. до н.э.) были захвачены персами, которые разграбили город и разрушили многие святилища. В этот тяжелейший момент истории город, в отличие от сильной Спарты, решил продолжить неравную войну с персами и вел ее до победы, до Каллиева мира, заключенного в 449-448 гг. до н.э. Согласно этому договору Афины признавались ведущим городом Греции. Сократу исполнилось 22 года. Он был свидетелем расцвета Афин в Эпоху Перикла, который с 443 г. до н.э. 15 раз избирался на должность стратега, по сути дела являясь все эти годы главой и единоличным правителем государства. Перикл родился приблизительно в 495 г. до н.э., умер в 429 г. до н.э. во время эпидемии моровой язвы. А двумя годами ранее началась Пелопоннесская война между Афинами и Спартой за господство в Греции. В 405 г. до н.э. Афины потерпели поражение в битве при Эгоспотомах, ресурсы их оказались исчерпаны, и они признали поражение в войне, вынуждены были распустить Афинский морской союз, сократить флот до 12 кораблей, срыть крепостные стены. Кроме этого они теряли все иноземные владения, обязались вернуть на родину изгнанных олигархов и вступить в Пелопоннесский союз, возглавляемый Спартой. Афины раз и навсегда потеряли главенствующее положение в греческом мире. В 404 г. до н.э. к власти в Афинах пришли с помощью спартанцев олигархи во главе с Критием: так называемое «правление тридцати тиранов». В 403-402 г. до н.э. демократия была восстановлена. Пелопоннесская война нанесла огромный урон многим городам-полисам Греции. Она была выгодна только персидским царям, которые вплоть до Александра Македонского пользовалась в своих целях раздробленностью и слабостью многочисленных полсилов Греческого мира.

Греки во второй половине V в. до н.э. чем-то очень напоминали избалованных талантливых детей. Они будто бы ради забавы выигрывали труднейшие внешние войны с персами, строили чудесные сооружения, их украшали великие художники, скульпторы. Они писали трагедии, по силе воздействия на зрителей непревзойденные по сей день. Они осмысляли мир в себе и себя в мире, и эти находки мудрецов (досократиков, а также мыслителей - сверстников Сократа) послужили фундаментом для философов IV-II вв. до н.э. «Греческое пятидесятилетие» (479-429 гг. до н.э.), «Чудо Перикла». «Эпоха Перикла», «Греческое чудо» - какими только терминами не «награждали» вдохновенные ученые, искусствоведы, историки, философы тот период истории Греции, истории Афин. Но далеко не каждый из них ставил перед собой вопросы: «Почему же «Греческое чудо» не породило еще одно чудо – надежность и стабильность греческого мира или хотя бы Афин? Почему греки, отстояв независимость в борьбе с грозным врагом, не смогли найти общий язык между собой, между городами-полисами и внутри городов полисов? Почему красота, которую обоготворяли эллины, не спасла их? Почему они, побеждая, создавая шедевры искусства, архитектуры, литературы, мыслитики, внешне вроде бы усиливались, а на самом деле слабли с каждой победой, с каждым шедевром? Почему греки, вроде бы мудрея, не мудрели? Почему все они – афиняне, спартанцы, фивяне, аргосцы и так далее – не спасли себя от разъедающего весь греческий мир изнутри вируса междоусобицы, который, в конце концов, так ослабил их, что сначала они пропустили Александра Македонянина, а еще через двести лет – римлян? Почему слабли греки?»

А разве эти вопросы имеют отношение к Сократу? А разве нет?!

В диалогах Платона и Ксенофонта (да и у других греков) мне не удалось найти подобные вопросы и ответы на них. Но сам Сократ неоднократно говорил, что он в беседах занимается решением государственных проблем в большей степени, нежели государственные деятели и политики. Как мог такое говорить человек, которого за его болтовню били даже собственные сограждане? Как терпели эти слова сильные мира сего? На последний вопрос ответить не сложно. Сильные мира сего терпели Сократа только потому, что его били сограждане! Если бы афиняне поняли его, если бы они помудрели, либо сделали несколько шагов к собственной мудрости, то наверняка государственные деятели вмешались бы в судьбу Сократа куда раньше 399 г. до н.э.

Но сам-то он неужели не понимал, что в кутерьме политических дрязг, бесконечных войн, социальных конфликтов его любимые греки слабеют, не замечая этого, не желая замечать этого?! Он это понимал! Именно поэтому он дерзил, злил собеседников на рынках, не давал спуску тупым собеседникам, приходившим к нему за славой, но не за знаниями.

А что делали его любимые ученики?

Алкивиад (450-404 гг. до н.э.), сломя голову, бросился в водоворот политических и военных событий, побеждал, оставаясь надменным и властолюбивым (будто этому учил его Сократ) и, в конце концов, был убит более удачливыми соперниками, не сделав ничего из того, о чем мог мечтать его великий учитель.

Ксенофонт (430-425  -  после 355 г. до н.э.) зачем-то принял участие в войне Кира Младшего против Артаксеркса, отправился в составе крупного отряда греков в Малую Азию, сражался в битве при Кунаксе на стороне войска Кира, погибшего в том бою. После этой битвы десятитысячный отряд греков, оказавшийся в чужой стране, совершил выдающийся в мировой истории войн поход, не дал разгромить себя бесчисленным врагам, прорвался к своим. Победа. Но разве этому учил Сократ Ксенофонта? Нет, конечно же. Уже после смерти учителя, навоевавшись, став изгнанником, Ксенофонт напишет много книг, в том числе и «Апологию Сократа», но в год смерти учителя он был весь в политике, не желая понимать слова Сократа, что именно он, Сократ, а не государственники, занимаются проблемами государства.

Платон (427-347 гг. до н.э.) тоже ведь наломал дров в политике, и вряд ли мудрый Сократ в 400 г. до н.э. не замечал амбициозных наклонностей своего ученика, и вряд ли идеи с походом в Сицилию могли бы понравиться учителю. Да и идеал государственного устройства, разработанный Широким, имеет много изъянов, и наверняка Сократ догадывался, куда пойдет его лучший ученик, гений.

Не этому учил Сократ учеников, а также сограждан, бивших его на рынках. Не этому. Но и те, и другие упорно не хотели воспринимать главную суть, главный смысл бесед Сократа, искавшего всегда и везде причину причин.

Разве не логично решение Сократа, сомневающегося в учениках, в согражданах, уйти от них? На мой взгляд, логично.

 

Нужно ли учиться думать?

О диалоге было сказано достаточно. Сократ с абсолютной точностью вписался в динамику развития диалога, создал в своем воображении высочайшую вершину диалогового искусства и покорил ее. И эта вершина осталась до сих пор недосягаемой. Почему же?

Потому что сын повивальной бабки использовал «свою вершину» не как цель, а как средство поиска первопричины мира. Об этом особенно убедительно говорится в диалоге «Федон», в последнем диалоге Сократа, самом эмоциональном, напряженном, литературно изящном и философски искреннем творении Платона.

В уже упомянутом диалоге «Теэтет» Сократ говорил: «Я «принимаю роды души, а не плоти». В других диалогах он говорил о бессмертии души, о ее неуничтожимости, пытался отыскать причину и бессмертия души, и ее неуничтожимости. Душа у него – путеводитель разума, а то и руководитель разума. Бессмертие и неуничтожимость души делает ее абсолютно бескорыстной, абсолютно же мудрой, терпеливой и доброй. Она все знает, а человек с ее помощью лишь припоминает известное душе. А Сократ, я вынужден повториться, разработал майевтику с тем, чтобы «роды души» проходили спокойно и продуктивно. Чтобы люди учились думать.

И выпил бокал с цикутой. Разве это логично? – Да, логично! И главным доказательством этого утверждения является то, что майевтика в последующие две с половиной тысячи лет никем серьезно не использовалась и не разрабатывалась. Почему же? Не потому ли, что людям на базарах и громких площадях, в судах и разных школах это искусство познавания, познания не нужно? Им нужны знания векторные, то есть профессиональные. Им нужны жесткие конструкции своих учений, как правило, надуманных. Им некогда думать о майевтике, которая могла бы научить думать толпу. Толпе этого не надо. Толпе это противопоказано. Умение думать может принести вред самой же толпе. У нее своя логика жизни, ей Сократы не нужны.

А разве не так?

Разве  Сократ, все понимающий, не знал, не понимал это?

Вспомним отрывок из диалога Критон.

«Критон. Но ведь ты уже видишь, Сократ, что необходимо также заботиться и о мнении большинства. Теперь-то оно ясно, что большинство способно причинить не какое-нибудь маленькое, а пожалуй что и величайшее зло тому, кто перед ним оклеветан.

Сократ. О, если бы, Критон, большинство способно было делать величайшее зло, с тем чтобы быть способным и на величайшее добро! Хорошо бы это было! А то ведь оно не способно ни на то, ни на другое: оно не может сделать человека ни разумным, ни неразумным, а делает что попало».

(Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Том 1. М., 1990. С.99).

Эти слова сын повивальной бабки сказал уже после окончания суда, в ожидании корабля с Делоса. Человеку, не знающему Сократа, эти слова могут показаться плодом отчаяния, обиды на большинство, то есть на своих сограждан. Но ни того, ни другого он не испытывал. В пользу данного утверждения говорит «Апология Сократа» на суде, записанная Платоном. В ней обвиненный не оправдывается, ни защищается, а нападает. Нападает. Бьет больно по самолюбию всех присутствующих, а также тех, кто возненавидел его после бесед с ним. А таковых в Афинах было много! И среди государственных деятелей, и среди поэтов, философов, ремесленников, торговцев – всех, с кем Сократ беседовал, кого он во всеуслышание признавал глупее себя. Всех он уличил в том, что они невежественны. «Не самое ли это позорное невежество – думать, что знаешь то, чего не знаешь?». (Там же. С. 83).

«Что же меня касается, о мужи, - говорит далее Сократ, - то, пожалуй, я и тут отличаюсь от большинства людей только одним: если я кому-нибудь и кажусь мудрее других, то разве только тем, что, недостаточно думая об Аиде, так и думаю, что не знаю. А что нарушать закон и не слушаться того, кто лучше меня, будь это бог или человек, нехорошо и постыдно – это вот я знаю. Никогда поэтому не буду я бояться и избегать того, что может оказаться и благом, более, чем того, что наверное есть зло. Так что если бы вы меня отпустили, не поверив Аниту, который сказал, что или мне вообще не следовало приходить сюда, а уж если пришел, то невозможно не казнить меня, и внушал вам, что если я уйду от наказания, то сыновья ваши, занимаясь тем, чему учит Сократ, развратятся уже вконец все до единого, - даже если бы вы меня отпустили и при этом сказали мне: на этот раз Сократ, мы не согласимся с Анитом и отпустим тебя, с тем, однако, чтобы ты больше не занимался этим исследованием и оставил философию, а если еще раз будешь в этом уличен, то должен будешь умереть, - так вот, говорю я, если бы вы меня отпустили на этом условии, то я бы вам сказал: «Желать вам всякого добра – я желаю, о мужи афиняне, и люблю вас, а слушаться буду скорее бога, чем вас, и, пока есть во мне дыхание и способность, не перестану философствовать, уговаривать и убеждать всякого из вас, кого только встречу, говоря то самое, что обыкновенно говорю: о лучший из мужей, гражданин города Афин, величайшего из городов и больше всех прославленного за мудрость и силу, не стыдно ли тебе, что ты заботишься о деньгах, чтобы их у тебя было как можно больше, а славе и о почестях, а о разумности, об истине и о душе своей, чтобы она была как можно лучше, не заботишься и не помышляешь?» (Там же. С. 83-84).

Не останавливаясь на этом, Сократ продолжал нападать, обвинять судей, своих сограждан.

«И вы на меня не сердитесь, если я вам скажу правду: нет такого человека, который мог бы уцелеть, если бы стал откровенно противиться вам или какому-нибудь другому большинству и хотел бы предотвратить все то множество несправедливостей и беззаконий, которые совершаются в государстве. Нет, кто в самом деле ратует за справедливость, тот, если ему и суждено уцелеть на малое время, должен оставаться частным человеком, а вступать на общественно поприще не должен». (Там же. С. 86).

Эти слова мог сказать только человек, которого его собственные сомнения привели к печальному для любого мудреца выводу: его мудрость, его искреннее желание помочь согражданам не находят приюта в душах и сердцах тех, к кому он обращается.

Что должен сделать в таком случае мудрец? Он должен умереть? Либо жить наперекор всему, как, например, жил и учил Конфуций? Но мог ли тот же Конфуций, окажись он в роли Сократа на суде, вести себя по-иному, отказаться от своих идеалов, просить прощения у судей, у толпы? Вряд ли.

Именно поэтому я утверждаю, что логичными были: жизнь Сократа, его поведение  и его смерть. Он, одним из первых заметил и первым во всеуслышание заявил о страшном, смертельно опасном для любого государства вирусе богатствомании, который явился одной из главных причин всех бед афинян. Они, уже пораженные этим вирусом, не замечали, как с каждым десятилетием и даже годом слабнет государственный иммунитет на всех социальных параллелях, у каждого гражданина города. И изменить эту динамику не мог никто, даже Сократ.

 

Трагедия или комедия?

Сократ утверждал, что искусный трагический поэт должен уметь сочинить и комедию. При этом он имел в виду не выучку, навыки и мастерство автора, которые можно получить, постоянно развивая профессиональные качества, а способность внутреннего, глубокого и многогранного постижения жизни. Я называю эту способность чувством жизни. Чем тоньше оно у мыслителя или, например, у писателя, тем энергичнее его проникающая способность, с помощью которой он может осмыслять жизнь на всех ее уровнях со всеми ее инверсиями, трансцендентными и трансцендентальными, недоступными уму обычного человека откровениями.

Сократ именно этим и занимался с учениками, что, попросту говоря, развивал у них эту проникающую способность, или чувство жизни, многогранной как шар во всех ее измерениях.

 

Еще один феномен Сократа

Очень коротко об этом удивительном феномене можно сказать так: гений Сократа не породил учения Сократа. Почему? Будда стал корнем буддизма. Конфуций – конфуцианства. Лао-Цзы – даосизма. Мо Ди – моизма. Пифагор – пифагорейского учения. Антисфен, Платон, Аристотель … Почему человечество не захотело, не сочло нужным, а, может быть, не смогло создать Учение Сократа? Разве мысли и идеи его не достойны этого? Разве Платон все присвоил себе? Нет, он был слишком мудрым, чтобы лишить Сократа сократового. Разве Сократ не мог додуматься до этого феномена? Однозначно ответить на этот вопрос я не берусь, но феномен есть, и не сказать о нем грешно, хотя бы, потому что подобных феноменов в истории человечества было очень мало.

 

Прагматическое, системное, образно-интуитивное мышление

Мышление любого человека, либо народа, обживающего ту или иную территорию, или динамичная в пространственно-временном поле энергия познания представляет собой суперпозицию трех энергий познаний: прагматического, системного и образно-интуитивного. У кого-то превалирует прагматическое мышление (адвокаты, чиновники…), у кого-то – системное (законотворцы, инженеры…), у кого-то – образно-интуитивное (люди творческих дарований). Были и есть люди, у которых эти три энергии познания, во-первых, равновелики, во-вторых, счастливо сосуществует, помогая своему обладателю в самых разных делах. Но бывали в истории людей случаи, когда равновеликость этих трех энергий познания мешала их обладателям найти свое место в жизни, достойно для человека думающего использовать это прекрасное качество с пользой для себя, семьи, сограждан. Бывали случаи, когда одна из трех энергий познания либо почти отсутствовала у того или иного человека, либо по разным причинам не оказывала влияние на личность. Например, у людей, вынужденных всю жизнь стоять за конвейером, либо выполнять аналогичную монотонную работу, образно-интуитивное да и системное мышление почти отсутствует. А у некоторых поэтов, музыкантов, художников часто отсутствует прагматическое мышление…

Естественно, эти три разных вида познавательной энергии, складываясь в каждом конкретном случае по уникальным и неповторимым объемным линиям взаимопроникновения, оказывают очень сильное влияние на психологические особенности личности и народа в целом, на все, что каждая конкретная личность, либо народ создает, либо разрушает, бросившись в водоворот военных бурь. А значит, исследование энергии познания, или типа мышления, человека, народа даст думающим людям очень важную информацию для размышления.

На примере Сократа я попытаюсь обосновать вышесказанное.

Начну с прагматического мышления.

 

Был ли Сократ прагматиком?

Этот вопрос может вызвать у некоторых знатоков улыбку. Какой же он прагматик?! Если бы он был прагматиком, то, во всяком случае, он бы принял предложение друзей и покровителей и бежал бы из Афин. Чтобы вернуться. Чтобы продолжить дело всей своей жизни.

На первый взгляд, это очень веский аргумент, доказывающий, или уж обосновывающий, мысль об отсутствии прагматического мышления у Сократа. Но не будем торопиться и вспомним трактат «Государство». В нем сын повивальной бабки ведет беседу с Главконом, Полемархом, и, в частности, говорит о том, «как нам выращивать и воспитывать стражей» государства, которые будут «у нас по своей природе обладать и стремлением к мудрости, и стремлением познавать, а также будут проворными и сильными». (Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Том 3. М., 1994. С. 139-186).

Приведу лишь некоторые его мысли, но и их вполне достаточно, чтобы убедить читателя в прагматизме Сократа.

«Разве ты не знаешь, что во всяком деле самое главное – это начало, в особенности, если это касается чего-то юного и нежного. Тогда всего вернее образуются и укореняются те черты, которые кто-либо желает там запечатлеть». (Там же. С. 140).

«Разве можем мы так легко допустить, чтобы дети слушали  и воспринимали душой какие попало и кем попало выдуманные мифы, большей частью противоречащие тем мнениям, которые, как мы считаем, должны быть у них, когда они повзрослеют?». (Там же. С. 140).

«Прежде всего, нам, вероятно, надо смотреть за творцами мифов: если их произведение хорошо, мы допустим его, если же нет – отвергнем. Мы уговорим воспитательниц и матерей рассказывать детям лишь признанные мифы, чтобы с их помощью формировать души детей скорее, чем их тела – руками. А большинство мифов, которые они теперь рассказывают, надо отбросить». (Там же. С. 140).

Сократ забраковал творчество Гесиода, Гомера и остальных поэтов. На вопрос, что же ты им ставишь в упрек, он ответил:

«- Когда кто-нибудь, говоря о богах и героях, плохо их изобразит, словно художник, который нарисовал нисколько не похожими тех, чье подобие он хотел изобразить.

- Такого рода упрек правилен, но что мы под этим подразумеваем?

- Прежде всего, величайшую ложь, причем о самом великом, неудачно выдумал тот, кто сказал, будто Уран совершил поступок, упоминаемый Гесиодом, и будто Кронос ему отомстил. О делах же Кроноса и о мучениях, которые он претерпел от сына, даже если бы это было правдой, я не считал бы нужным так запросто рассказывать тем, кто еще неразумен и молод, - гораздо лучше обходить это молчанием, а если уж и нужно почему-либо рассказать, так пусть лишь весьма немногие выслушивают это втайне и при этом принесут в жертву не поросенка, но что-то большее и труднодоступное, чтобы рассказ довелось услышать как можно меньшему числу людей».

«… - Нельзя рассказывать юному слушателю, что, поступая крайне несправедливо, он не совершает ничего особенного, даже если он всячески карает своего совершившего проступок отца, и что он просто делает то же самое, что и первые, величайшие боги».

«… - Как и вообще о том, что боги воюют с богами, строят козни, сражаются – да это и неверно; ведь те, кому предстоит стоять у нас на страже государства, должны считать величайшим позором, если так легко возникает взаимная вражда. Вовсе не следует излагать и расписывать битвы гигантов и разные другие многочисленные раздоры богов и героев с их родственниками и близкими, напротив, если мы намерены внушить гражданам такое убеждение, чтобы никогда никто из них не питал вражды к другому и что это было бы нечестиво, то об этом-то и должны сразу же и побольше рассказывать детям и старики, и старухи, да и потом, когда дети подрастут; и поэтов надо заставить об этом писать в своем творчестве. А о том, что на Геру наложил оковы ее сын, что Гефест был сброшен с Олимпа собственным отцом, когда тот избивал его мать, а Гефест хотел за нее заступиться, или о битвах богов, сочиненных Гомером, - такие рассказы недопустимы в нашем государстве, неважно, сочинены они с намеком или без него. Ребенок не в состоянии судить, где содержится иносказание, а где нет, и мнения, воспринятые им в том раннем возрасте, обычно становятся неизгладимыми и неизменными. Вот почему, пожалуй, более всего надо добиваться, чтобы первые мифы, услышанные детьми, самым заботливым образом были направлены к добродетели».

«… - Не дело основателей самим творить мифы, им достаточно знать, какими должны быть основные черты поэтического творчества и не допускать их искажения».

«И бог, раз он благ, не может быть причиной всего вопреки утверждению большинства. Он причина лишь немногих вещей, созданных им для людей, а ко многому он не имеет отношения: ведь у нас гораздо меньше хорошего, чем плохого. Причиной блага нельзя считать никого другого, но для зла надо искать какие-то иные причины, только не бога».

«… - Нельзя позволить утверждать поэту, будто люди бедствуют, подвергаясь наказанию, а тот, от которого это зависит, - бог. Однако, если бы поэты сказали, что люди эти нуждались в каре и что бедствуют только порочные, которые, подвергаясь наказанию, извлекают для себя пользу от бога, это можно допустить. Но когда говорят, что бог, будучи благим, становится для кого-нибудь источником зла, с этим надо всячески бороться: - никто ни юноша, ни взрослый, если он стремится к законности в своем государстве, - не должен ни говорить об этом, ни слушать ни в стихотворном, ни в прозаическом изложении, потому что такое утверждение нечестиво, не полезно нам и противоречит самому себе… Это был бы один из законов и одно из предначертаний относительно богов: сообразно с ним и в речах, и в поэтических произведениях следует утверждать, что бог – причина не всего, а только блага». (Там же. С. 140-144).

«И у нас вызовет негодование тот, кто станет говорить подобные вещи о богах, мы не дадим ему хора и не позволим учителям пользоваться такими сочинениями при воспитании юношества, так как стражи должны у нас быть благочестивыми и божественными, насколько это под силу человеку». (Там же. С. 148).

«Мы извиняемся перед Гомером и остальными поэтами – пусть они не сердятся, если мы вычеркнем эти и подобные им стихи, и не потому, что они непоэтичны и неприятны большинству слушателей, нет, наоборот: чем более они поэтичны, тем менее следует их слушать и детям и взрослым, раз человеку надо быть свободным и больше смерти страшиться рабства». (150).

«Кроме того, следует отбросить и все связанные с этим страшные, пугающие обозначения – «Кокит», «Стикс», «покойники», «усопшие» и так далее, отчего у всех слушателей волосы встают дыбом. Возможно, что все это пригодно для какой-нибудь другой цели, но мы опасаемся за наших стражей, как бы они не сделались у нас от таких потрясений чересчур возбудимыми и чувствительными». (Там же. С. 150).

«Мы правильно исключили бы плачи знаменитых героев, предоставив их женщинам, и то несерьезным, да разве еще и никчемным мужчинам. Таким образом, те, кого мы… воспитываем для охраны страны, считали бы возмутительным прибегать к этому». (Там же. С. 151).

«Пусть и не пытаются внушить нашим юношам убеждение, будто боги порождают зло и будто герои ничуть не лучше людей… Это нечестиво и неверно – ведь мы уже доказали, что боги не могут порождать зло…

И даже слушать об этом вредно: всякий станет тогда извинять в себе зло, убежденный, что подобные дела совершают и совершали

 

Те, кто родственны богам

И те, кто Зевсу близок…

 

А потом нам пора перестать рассказывать эти мифы, чтобы они не породили в наших юношах склонности к пороку». (Там же. С. 156).

«Мне кажется, нам придется сказать, что и поэты, и те, кто пишет в прозе, большей частью превратно судят о людях; они считают, будто несправедливые люди чаще всего бывают счастливы, а справедливые – несчастны; будто поступать несправедливо – целесообразно, лишь бы это оставалось в тайне, и что справедливость – это благо для другого человека, а для ее носителя она – наказание. Подобные высказывания мы запретим и предпишем и в песнях, и в сказаниях излагать как раз обратно». (Там же. С. 156).

Уродство, неритмичность, дисгармония – близкие родственники злоречия и злонравия, а их противоположности, наоборот, - близкое подражание рассудительности и нравственности…

Так вот, неужели только за поэтами надо смотреть и обязывать их либо воплощать в своих творениях нравственные образы, либо уж совсем отказаться у нас от творчества? Разве не надо смотреть и за остальными мастерами и препятствовать им воплощать в образах что-то безнравственное, разнузданное, низкое и безобразное? Кто не в состоянии выполнить это требование, того нам нельзя допускать к мастерству, иначе наши стражи, воспитываясь на изображениях порока, словно на дурном пастбище, много такого соберут и поглотят – день за днем, по мелочам, но в многочисленных образцах, и из этого незаметно для них самих составится в их душе некое великое единое зло. Нет, надо выискивать таких мастеров, которые по своей одаренности способны проследить природу красоты и благообразия, чтобы нашим юношам подобно жителям здоровой местности все шло на пользу, с какой бы стороны не представилось их зрению и слуху что-либо из прекрасных произведений: это словно дуновение из благотворных краев, несущее с собой здоровье и уже с малых лет незаметно делающее юношей близкими прекрасному слову и ведущее к дружбе и согласию с ним…

В этом главнейшее воспитательное значение мусического искусства, оно всего более проникает вглубь души и всего сильнее затрагивает; ритм и гармония несут с собой благообразие, а оно делает благообразным и человека, если он правильно воспитан, если же нет, то наоборот. Кто в этой области воспитан как должно, тот очень остро воспримет разные упущения и недостатки в природе и искусстве. Его раздражение или, наоборот, удовольствие будут правильными; он будет хвалить то, что прекрасно, и, приняв его в свою душу, будет питаться им и сам станет безупречным; а безобразное он правильно осудит и возненавидит с юных лет, раньше даже, чем сумеет воспринять разумную речь; когда же придет пора такой речи, он полюбит ее, сознавая, что она ему свойственна по воспитанию. (Там же. С. 167-168).

Если процитированные мысли Сократа не убедили читателя в том, что сын повивальной бабки в деле воспитания стражей государства (воинов) предстает перед нами как человек с ярко выраженным прагматическим мышлением, то я советую прочитать трактат «Государство» не спеша.

 

Системное мышление Сократа

«В эпоху Платона в греческой философии не было еще понятия и соответственно термина, выражающего позднейшее понятие системы», - написал В. Ф. Асмус в исследовании диалога «Государство». (Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Том 3. М., 1994. С. 530). Да, в том веке такого термина не было, и других подобных терминов не было, что дало основание считать многим современным специалистам, что и науки в те века не было. Между прочим, это отношение к «донаучной» истории человечества породило слишком уж пренебрежительное отношение к мыслителям и вообще к мыслитике Эпохи мудрых. Я об этом уже писал. Это, на мой взгляд, в корне неверное отношение.

Созданная Сократом майевтика, как система поиска истины, весьма близкая к методу математической индукции, говорит о его весьма сильном системном мышлении.

Майевтика именно как система поиска истины, поиска причины причин человеческого общества в принципе мало, чем отличается от системного мышления, например, Д. И. Менделеева (1834-1907 гг.), русского ученого, открывшего в 1869 г. периодический закон химических элементов. Великий химик на основе открытого им закона создал Периодическую систему химических элементов, упорядочив тем самым известные в его время знания по данной проблематике и предоставив другим ученым возможность открывать новые элементы.

Сократ стремился, практически, к тому же. Он хотел не просто дать определения прекрасного, добродетели, других этических и эстетических терминов и понятий, но пробраться до их первопричин. Если бы ему это удалось, то, вполне возможно, что он открыл бы периодический закон этических и эстетических «элементов» (элементов души человека, общества и государства), позволивший бы ему создать Периодическую систему душевных элементов, с помощью которой люди думающие пробрались бы в самые отдаленные и, по всей видимости, самые значимые для человека и человечества душевные элементы, между прочим, не открытые мудрецами мира до сих пор.

Майевтику Сократа можно представить в графическом виде. Для этого нужно вспомнить срез многовекового дерева с его кольцами, изрезанными зигзагообразными линиями нераскрытых тайн и секретов жития. Затем вспомнить, что Сократ исследовал даже не круг, а шар, потому что жизнь шарообразна, и все ее великие истины тоже шарообразны. Истина, первопричина, причина причин, находится в центре этого «Шара жизни». Например, суть прекрасного находится в центре этого Шара. Как пробраться в центр «Шара жизни», как понять, по каким тропам разбегаются от центра к разным сферам жития те истины, к которым пытался пробраться великий грек?

Сложнейшую задачу он поставил перед собой. Он решить ее не смог. И не было бы справедливым говорить, что он был близок к решению задачу. В этом случае мудрецы, мыслители, философы, ученые последующих 2405 лет нашли бы то, что он искал. Не нашли.

Почему же?

Потому что задача оказалась сверхсложной, а дел у людей прибавлялось с каждым десятилетием в геометрической прогрессии: все больше, и больше-больше, и больше-больше-больше. Дел-то прибавлялось, но великих задач, как это ни странно звучит, не становилось ни больше, ни меньше. Потому что ни так уж их и много, воистину великих задач жития человека, общества, государства. Дел-то уйма. А задач Сократовой мощи – можно сосчитать на пальцах одной руки, от силы двух рук.

Сократ пытался найти строгую систему мышления, позволившую бы потомкам находить относительно быстрые пути к любым истинам, то есть к центрам шарообразных истин, к причинам причин. Возможно ли решение этой задачи в принципе? Чтобы ответить на этот вопрос, я предлагаю читателям осуществить несколько радиальных экскурсий по современной Москве: от МКАД до Кремля с целью найти самые быстрые маршруты к московской истине, то есть к Кремлю, в разное время суток, в разные дни недели. Столичные водители уже поняли, о чем я говорю. Приближаясь к московской истине, испытываешь на себе все более жесткое давление столичной броунады жизни. Даже прекрасно зная московские кривоулочки да переулочки, трудно выбрать самый быстрый маршрут на сей момент. Вчера в это время лучше было проехать по одним улочкам, сегодня по непонятным причинам они забиты пробками. Это – Москва с ее ярко выраженной атомарной планировкой: чем ближе к ядру, тем жестче напряжение жизни и всех ее хаотичных потоков.

Но жизнь, в которой пытался разобраться Сократ, куда более сложная и напряженная, нежели современная Москва. Пробраться к фундаментальным истинам жизни невероятно сложно. А уж начертать некую Таблицу путей к истине ... возможно ли?

Так или иначе, но Сократ честно пытался решить эти две сложнейшие задачи. Цитируемая ниже мысль лишний раз подтверждает не просто наличие у него системного мышления, но непреодолимое желание разложить по полочкам, систематизировать знания по тому или иному предмету.

«Раз существует два предмета, значит, и искусства тоже два. То, которое относится к душе, я зову государственным, то, которое к телу, не могу обозначить тебе сразу же одним словом, и, хоть оно одно, это искусство попечения о теле, я различаю в нем две части: гимнастику и врачевание. В государственном искусстве первой из этих частей соответствует искусство законодателя, второй – искусство судьи. Внутри каждой пары оба искусства связаны между собой – врачевание с гимнастикой и законодательство с правосудием». (И далее Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Том 3. М., 1994. С. 498-499).

Но Сократ не страдал навязчивой идеей кладовщика цеха сборки, во владениях которого все должно иметь свое место, чтобы быстрее доставать какую-нибудь деталь или инструмент. Там – да, там система для удобства пользования системой. Сократу нужно было принципиально иное.

 

Майевтика и диалектика

О диалектике в беседе с Главконом.

«- Конечно, ты называешь диалектиком того, кому доступно доказательство сущности каждой вещи. Если кто этого лишен, то, насколько он не может дать отчета ни себе, ни другому, настолько же, скажешь ты, у него и ума не хватает для этого.

- Как этого не сказать!

- Точно также обстоит дело и относительно блага. Кто не в силах с помощью доказательства определить идею блага, выделив ее из всего остального; кто не идет, словно на поле битвы, сквозь все препятствия, стремясь к опровержению, основанному не на мнении, а на понимании сущности; кто не продвигается через все это вперед с непоколебимой уверенностью, про того, раз он таков, ты скажешь, что ему неведомо ни самое благо, ни какое бы то ни было благо вообще, а если он и прикоснется каким-то путем к призраку блага, то лишь при помощи мнения, а не знания. Такой человек проводит нынешнюю свою жизнь в спячке и сновидениях, и, прежде чем он здесь пробудится, он, придя в Аид, окончательно погрузится в сон». (Там же. С. 318)

«Диалектика будет у нас подобной карнизу, венчающему все знания, и было бы неправильно ставить какое-либо иное знание выше нее: ведь она вершина их всех». (Там же. С. 319).

Диалектика – вершина знаний! Именно она и только она может вести человека к познанию причины причин. Именно диалектические ходы искал с помощью майевтики Сократ. Именно диалектическую систему он создавал.

Нельзя не вспомнить в очередной раз и тот факт, что Сократ жил на водоразделе мыслительного процесса, когда человечество совершило решительный шаг к письменной культуре. Мы хорошо знаем, что сам Сократ ничего не писал, как и Пифагор, как и многие другие мыслители и мудрецы Эпохи мудрых, жившие до V века до н.э. Это было не упрямство избалованных талантами людей. И не каприз. И даже не желание хранить от посредственных людей (которых в обществе подавляющее большинство) сокровенных знаний, тем самым, оберегая людей от опрометчивых шагов. «Знание – сила». Мыслители и ученые Эпохи мудрых знали это куда лучше ученых XX и XXI вв. Но, повторюсь, не внутренний страх за последствия передачи знаний записанных человечеству останавливало их. А та система познания, которая существовала на Земном шаре еще до египетского изобретателя письменности Тевта, система, напрасно забытая, осмеянная любителями записывать все, что им взбрело в голову. Эта система познания принципиально отличалась от современной системы накопления знаний в книгах, а теперь уже и в Интернет сетях, своей «корневой сущностью», то есть поиском и сохранением в памяти сути вещей и явлений, корневой системы, а то и того крохотного зернышка, которое, посаженное в благоприятную почву, дает миру роскошное древо знаний. Там, в этом зернышке, заложены все линии древа. Там, в причине причин, можно найти все, что интересует человека и человечество. Нужно только уметь пробираться в причину причин. Нужно чувствовать те линии мыслей, которые эманируют, причудливо ветвясь по жизни, из зернышка к солнцу, и по которым мудрец, двигаясь в обратном направлении, от солнца к зернышку, приближается к познанию причины причин, тайны тайн.

Как же научиться чувствовать линии мыслей, по которым желающий может и хочет пробраться к сути явления? Сократ предложил систему майевтику, как одну из самодостаточных составляющих диалектики. А может быть, и не самодостаточных. Может быть, диалектика представляет собой этакий канат, сплетенный из разных нитей, взаимодополняющих друг друга. Может быть, нужно знать все нити этой сложнейшей системы – диалектики – и законы, по которым они скручиваются в прочных канат, чтобы использовать его, то есть диалектику, в познавательных целях. Может быть, одной майевтики маловато будет для решения глобальных задач, которые ставил перед собой Сократ. Да-да, современные философы скажут в ответ: «Вы, любезный автор данных строк, не осведомлены о состоянии диалектики, о гениальных открытиях в этой науки. Поэтому Вы и пишите всё это с таким пафосом. Узнаете, если Вам это дано, и писать перестанете, и сгорите от стыда». Нет, не сгорю, и стыдно мне не будет. Хотя бы потому, что ни один (и ниже и обосную эту мысль примерами) мыслитель, ученый не превзошел Сократа в диалоге, в майевтике (вершине диалогового искусства), не взобрался на Вершину Сократа.

Но, в любой случае, говорить об отсутствии системного мышления у сына повивальной бабки, по меньшей мере, глупо и смешно.

 

Образно-интуитивное мышление Сократа

Уже та смелость, с которой Сократ бросился на поиск причины причин, говорит, во-первых, что он понимал, что без образно-интуитивного мышления отправляться в столь сложное путешествие в мир познания равносильно слепому быть кормчим, а во-вторых, что он обладал таковым мышлением.

Обосновать это утверждение можно с помощью многих диалогов, в которых сын повивальной бабки, любивший повторять «я знаю, что я ничего не знаю», по сути дела играл сложнейшие шахматные партии, зная (!) и конечную цель, то есть истину, которую он искал, и, если не пути, то направление, азимут к ней. Интуиция – это ведь тоже знание. Не обладая интуицией, не сможешь пробираться к своим истинам, которые начинаются в тебе самом.

Мы нуждаемся в таком знании, в котором сочеталось бы умение что-то делать и умение пользоваться сделанным. (Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Том 4. М., 1994. С. 180).

Прекрасное есть причина блага. (Там же. С. 406).

Гораздо больше риска в приобретении знаний, чем в покупке съестного. (Там же. С. 423).

Быть ниже самого себя – это не что иное, как невежество, а быть выше самого себя – не что иное, как мудрость. (Там же. С. 471 – 472).

Поэт – если только  он хочет быть настоящим поэтом – должен творить мифы, а не рассуждения. (Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Том 2. М., 1994. С. 11).

Те, кто подлинно предан философии, заняты на самом деле только одним – умиранием и смертью. (Там же. С. 14).

И лучше всего мыслит она (душа – А. Т.), конечно, когда ее не тревожит ничто из того, о чем мы только что говорили, - ни слух, ни зрение, ни боль, ни удовольствие, когда, распростившись с телом, она останется одна или почти одна и устремится к подлинному бытию, прекратив и пресекши, насколько это возможно, общение с телом. (Там же. С. 16).

Освободить же ее… постоянно и с величайшей настойчивостью желают лишь истинные философы, в этом как раз и состоят философские занятия – в освобождении и отделении души от тела. (Там же. С. 19).

Тем, кто стремится к познанию, хорошо известно вот что: когда философия принимает под опеку душу, душа туго-натуго связана в теле и прилеплена к нему, она вынуждена рассматривать и постигать сущее не сама по себе, но через тело, словно бы через решетки тюрьмы, и погрязает в глубочайшем невежестве. Видит философия и всю грозную силу этой тюрьмы: подчиняясь страстям, узник сам крепче любого блюстителя караулит собственную темницу. Да, стремящимся к познанию известно, в каком положении бывает их душа, когда философия берет ее под свое покровительство и с тихими увещаниями принимается освобождать, выявляя, до какой степени обманчиво зрение, обманчив слух и остальные чувства, убеждая отдаляться от них, не пользоваться их службою, насколько это возможно, и советуя душе сосредоточиваться и собираться в себе самой, верить только себе, когда, сама в себе, она мыслит о том, что существует само по себе, и не считать истинным ничего из того, что она с помощью другого исследует из других вещей, иначе говоря, из ощутимых и видимых, ибо то, что видит душа, умопостигаемо и безвидно. Вот то освобождение, которое не считает нужным противиться душа истинного философа, и потому она бежит от радостей, желаний, печалей и страхов, насколько это в ее силах, понимая, что, если кто сильно обрадован, или опечален, или испуган, или охвачен сильным желанием, он терпит не только обычное зло, какого и мог бы ожидать, - например, заболевает или проматывается, потакая своим страстям, - но и самое великое, самое крайнее из всех зол и даже не отдает себе в этом отчета. (Там же. С. 39).

Внося во все успокоение, следуя разуму и постоянно в нем пребывая, созерцая истинное, божественное и непреложное и в нем обретая для себя пищу, душа полагает, что так именно должно жить, пока она жива, а после смерти отойти к тому, что ей сродни, и навсегда избавиться от человеческих бедствий… (Там же. С. 40).

Нет большей беды, чем ненависть к слову. (Там же. С. 46).

Очень хороших и очень плохих людей много, а посредственных – без числа. (Там же. С. 47).

Душа это гармония, а гармония, вполне оставаясь само собой, то есть гармонией, никогда не будет причастна дисгармонии. (Там же. С. 52).

 

Сократ сомневающийся

Сомневающихся не любят многие. Даже глубоко верующие люди почему-то не любят тех, кто сомневается. Вот что удивительно!

В моей работе «Лесков и Ницше. Сравнительные описания двух параллельных творческих миров». Есть глава «Что было в начале?»:

Книга Брейшит, первая книга Пятикнижия Моисея, начинается со слов:

«В начале сотворения Всесильным неба и земли, когда земля была пуста и нестройна, и тьма над бездною, а дух Всесильного парил над водою, сказал Всесильный: «Да будет свет» и стал свет, и увидел Всесильный, что он хорош, и отделил Всесильный свет от тьмы, и назвал Всесильный свет днем, а тьму назвал ночью, и был вечер, и было утро: день один». (Пятикнижие и Гафтарот. Ивритский текст с русским переводом и классическим комментарием «Сочино». М., 1999, Иерусалим, 5759. «Гешарим». С. 1-2).

Книга «Бытие» начинается так:

  1. В начале сотворил Бог небо и землю.
  2. Земля же была безвидна и пуста и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою.
  3. И сказал Бог: да будет свет. И стал свет.
  4. И увидел Бог свет, что он хорош, и отделил Бог свет от тьмы.
  5. И назвал Бог свет днем, а тьму ночью. И был вечер, и было утро: день один». (Толковая Библия, или Комментарий на все книги Св. Писания Ветхаго и Новаго Завета. С иллюстрациями. Издание преемников А. П. Лопухина. Петербург. 1904-1913. 1. Бытие – Притчи Соломона. С. 3-5).

Обратим внимание читателя на следующую логическую цепочку. Господь Бог сначала сказал: «Да будет свет», затем увидел Он, что свет (результат Его труда) хорош, и только после этого Бог отделил свет от тьмы и «назвал свет днем». А это значит, что Бог сомневался! Если бы Он не был, несмотря на свою всесильность, сомневающимся, то Он сказал бы: «Да будет свет, который хорош, который Я отделяю от тьмы и называю днем». Мы не потехи ради привели в первом случае дан перевод Священного писания современных израильских ученых непосредственно с иврита, во втором – более ранний перевод русских специалистов с Септуагинты, то есть с древнегреческого языка. Нам важно, что и в том, и в другом случаях есть фраза «и увидел Всесильный, что он хорош», которая убеждает, во всяком случае,  автора данных строк в том, что Бог есть Творец сомневающийся.

Даже Бог!

А значит, и все люди, сотворенные Им по образцу и подобию Своему, просто обязаны быть сомневающимися, особенно те люди, кого Бог одарил талантом, в нашем случае – писательским талантом. Написал, например, рассказ, или стих, или философское произведение, сотворил свой маленький мир, а затем посмотри на него, убедись в том, что он действительно хорош, а уж затем называй его по достоинствам его: произведением либо зря исписанным листом бумаги, которому одна дорога – в огонь. Так поступал даже сам Бог, Всесильный и Всемогущий в Пространстве и во Времени! Так Он творил мир!

На наш взгляд, подобный подход к делу является, если так можно сказать, ядро образующим, формирующим творческое кредо любого талантливого человека. Это – главное в творческом процессе. Без этого невозможно создать сколько-нибудь значимое произведение в любой сфере деятельности, в том числе и в литературе… (Торопцев А. П. Лесков и Ницше. Сравнительные описания двух параллельных творческих миров. Рязань. 2007. С. 149-151).

Сократ сомневался более, чем кто-либо из мыслителей Эпохи мудрых и не только этой чудесной поры истории человечества. И не значит ли это (я тоже стараюсь сомневаться), что Сократ бы к Богу ближе, чем многие и многие философы, естествоиспытатели, гуманитарии и т.д., и т.д.?

И еще один вопрос. Не потому ли Сократ решил махнуть бокал с цикутой, что лимит сомневаемости, как некоего качества души, ума и сердца, у него к моменту последней речи на суде был полностью исчерпан? Вспомним цитируемые выше выдержки из этой речи: в ней Сократ уже не сомневается, он обличает. Впрочем, и там, где он демонстрирует свои возможности прагматика, нет Сократа сомневающегося.

 

Учитель – ученики

«Цветок Сократа»

Сократ собрал вокруг себя очень разных талантливых людей, отдал им главное свое богатство: любовь к познанию Истины и методы, средства, пути познания. Кто-то из учеников отработал в его Творческой школе восемь лет, кто больше, кто-то меньше. Все они получили от учителя не просто какой-то запас знаний, как скажем, выпускники современных ВУЗов, но неистребимое желание познавать, искать пути, методы и средства познания. Этим был велик Сократ. Он продемонстрировал ученикам возможности своего метода повивальной бабки, но при этом не заковал учеников, не околдовал их своей волшебной силой, а наоборот раскрепостил собеседников, дал им возможность искать и находить…

Великий учитель (на мой взгляд – величайший из учителей в мировой истории) к 399 г. до н.э. взрастил вокруг себя чудесный цветок, каждый из лепестков которого просто обязан был начать взращивать собственные цветки, создавать школы, учения, направления. И лучше всех понимал это сам Сократ. Наверняка понимал он и другое: пока он жив, его ученикам очень сложно будет оторваться от него, перешагнуть ту невидимую, но существующую грань, которая морально, духовно, душевно отделяет ученика от учителя. Им нужно было идти дальше. Некоторые из них уже готовы были сделать этот шаг, отойти от Сократа, но тень живого учителя нависала бы над ними, мешала бы им идти вперед.

Цветок Сократа, поживи он еще лет 10-20, дал бы думающему человечеству новые находки, новые, удивительные по красоте и неожиданности схемы троп и дорожек, ведущих к новым и старым истинам. Наверняка Сократ нашел бы новых учеников… Но наверняка и то, что некоторые лепестки Цветка Сократа образца 399 года к 389, 379 годам завяли бы, не в силах оторваться от Сократа, испытывая на себе влияние его.

И он выпил бокал с цикутой, и его ученики осиротели и получили возможность стать учителями, создать свои школы. Чем самые талантливые из них и воспользовались.

Подобные размышления понравятся не всем. Сам Сократ об этом напрямую не говорил. И в «Защите Сократа на суде» (Ксенофонт) учитель, отвечая Гермогену, пытавшемуся уговорить его продумать речь в свою защиту, ничего об этом не говорил. (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. М., 1993. С.198-202). И в «Апологии» Платона тоже нет мыслей, подтверждавших бы данную версию. Перед судом, на суде, после вынесения смертного приговора, перед принятием цикуты Сократ оставался самим собой, будто бы ничего страшного не случилось, будто жизнь все делает верно. Сократ продолжал учить людей думать, искать свои истины. Так ведет себя человек обреченный. Сократ был обречен. Он знал это. Он должен был умереть. Он знал, что ни в Афинах, нигде в Элладе он не сможет быть самим собой, иметь возможность жить так, как ему хочется и как велел ему его даймоний. Он не мог не учительствовать. А этого-то греки ему делать не позволяли. И не позволили бы. (Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Том 1. М., 1990. С. 92).

Учительствовать он не мог из-за  афинян. Учительствовать он не мог из-за великих своих учеников, которым он мешал быть самостоятельными. Что ему оставалось делать?! – Умереть. Мавр сделал свое дело, будет сказано гораздо позже. Сократ должен был выпить цикуту. К сожалению, люди такой величины слишком уж ограничены в выборе средств, и слишком суровой логикой жизни связаны они.

Какие у Сократа были разные ученики! Аристократы с потомственной, чистокровной, породистой спесью – но ведь гении! Отчаянные парни, не всегда и не во всем разделявшие афинские традиции (Ксенофонт…) и законы – но ведь гении! Законопослушные и тщеславные, мирные и себялюбивые… Каких только людей не притягивал Сократовский мощный магнит – но ведь гениев! Людей, упрямо ищущих свою мысль и находящих ее, то есть себя, в Сократовом поле магнетическом.

Сократиками называют учеников и преемников Сократа. Все ученики после его смерти пошли своими путями по сложному полю жизни и философии. Платон основал в 387 г. до н.э. Академию в Афинах и разработал первую классическую форму объективного идеализма. Ксенофон, написал много работ по истории, военному искусству, философии, быту. Антисфен основал школу киников. Эсхин написал много диалогов с Сократом в главной роли. Федон основал элидо-эритрейскую школу. Евклид написал шесть диалогов и имел много последователей, которых называли мегариками по месту жительства Евклида – Мегарам Истмийским. Аристипп основал Киренскую школу и стал одним из основателей гедонизма. Стильпон написал девять диалогов и имел в учениках Гераклита. Зенон оснол стоическую школу. Критон написал семнадцать диалогов. Симон написал несколько «кожевничьих» диалогов. Симмий – двадцать три диалога; Кебет – три диалога; Менедем, знатный человек, занимавшийся зодчеством, театральной живописью, посещал школу Федона и написал несколько произведений.

Сократическими школами называют ряд философских направлений, основанных учениками Сократа. Некоторые ученики использовали форму сократических диалогов в изложение своих учений. Существует четыре «сократические школы». Школу киников основал Антисфен. Школу киренаиков основал Аристипп из Кирены. В нее входили Арета, Гегесий, Анникерид, Феодор. Мегарскую школу основал Евклид. В нее входили Евбулид, Стильпон и Диодор из Крон. Элидо-эретрийскую школу основал Федон из Элиды, ученик которого Менедем перенес школу в Эретрию на Эвбее. Кроме этого некоторые ученые называют сократической школой и Академию, основанную Платоном.

Это – очень богатый цветок – цветок Сократа! Вряд ли кто-то из величайших учителей мировой истории гениев мог бы в этом сравниться с сыном повивальной бабки.

Федон

…Так вот сидя подле него, я испытывал удивительное чувство. Я был свидетелем кончины близкого друга, а между тем жалости к нему не ощущал – он казался мне счастливым, Эхекрат, я видел поступки и слушал речи счастливого человека! До того бесстрашно и благородно он умирал, что у меня даже являлась мысль, будто и в Аид он отходит не без божественного предопределения и там, в Аиде, будет блаженнее, чем кто-либо иной. Вот почему особой жалости я не ощущал – вопреки всем ожиданиям, - но вместе с тем философская беседа (а именно такого свойства шли у нас разговоры) не доставила мне привычного удовольствия. Это было какое-то совершенно небывалое чувство, какое-то странное смешение удовольствия и скорби – при мысли, что он вот-вот должен умереть. И все, кто собрался в тюрьме, были почти в таком же расположении духа и то смеялись, то плакали, в особенности один из нас - Аполлодор… (Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Том 2. М., 1993. С. 8).

Алкивиад

Хвалить же, друзья мои, Сократа я попытаюсь путем сравнений. Он, верно, подумает, что я хочу посмеяться над ним, но к сравнениям я намерен прибегать ради истины, а совсем не для смеха.

Более всего, по-моему, он похож на тех силенов, какие бывают в мастерской ваятелей и которых художники изображают с какой-нибудь дудкой или флейтой в руках. Если раскрыть такого силена, то внутри у него оказываются изваяния богов. Так вот, Сократ похож, по-моему, на Сатира Марсия. Что ты сходен с силенами внешне, Сократ, этого ты, пожалуй, и сам не станешь оспаривать. А что ты похож на них и в остальном, об этом послушай. Скажи, ты дерзкий человек или нет? Если ты не ответишь утвердительно, у меня найдутся свидетели. Далее, разве ты не флейтист? Флейтист, и притом куда более достойный удивления, чем Марсий. Тот завораживал людей силой своих уст, с помощью инструмента, как, впрочем, и ныне еще любой, кто играет напевы. Те, которые играл Олимп, я, кстати сказать, тоже приписываю Марсию, как его учителю. Так вот, только напевы Марсия, играет ли их хороший флейтист или плохая флейтистка, одинаково увлекают слушателей и, благодаря тому, что они сами божественны, обнаруживает тех, кто испытывает потребность в богах и таинствах. Ты же ничем не отличаешься от Марсия, только достигаешь того же самого без всяких инструментов, одними речами. Когда мы, например, слушаем речь какого-нибудь оратора, даже очень хорошего, это никого из нас, правду сказать, не волнует. А слушая тебя или твои речи в чужом, хотя бы и очень плохом, пересказе, все мы, мужчины и женщины, и юноши, бываем потрясены и увлечены.

Что касается меня, друзья, то я, если бы не боялся показаться вам совсем пьяным, под клятвой рассказал бы вам, что я испытывал, да и теперь еще испытываю, от его речей. Когда я слушаю его, сердце у меня бьется гораздо сильнее, чем у беснующихся корибантов, а из глаз моих от его речей льются слезу; то же самое, как я вижу, происходит и со многими другими. Слушая Перикла и других превосходных ораторов, я находил, что они хорошо говорят, но ничего подобного не испытывал, душа моя у меня не приходила в смятение, негодуя на рабскую мою жизнь. А этот Марсий приводил меня часто в такое состояние, что мне казалось – нельзя больше жить так, как я живу. И ты, Сократ, не скажешь, что это неправда. Да я и сейчас отлично знаю, что стоит лишь мне начать его слушать, как я не выдержу и впаду в такое состояние. Ведь он заставит меня признать, что при всех моих недостатках я пренебрегаю самим собой и занимаюсь делами афинян. Поэтому я нарочно не слушаю его и пускаюсь от него, как от сирен, наутек. Иначе я до самой старости не отойду от него. И только перед ним одним испытываю. Я то, чего вот уж никто бы за мною не заподозрил, - чувство стыда. Я стыжусь только его, ибо сознаю, что ничем не могу опровергнуть его наставлений, а стоит мне покинуть его, соблазнившись почестями, которые мне оказывает большинство. Да, да, я пускаюсь от него наутек, удираю, а когда вижу его, мне совестно, потому что я ведь был с ним согласен. И порою мне даже хочется, чтобы его вообще не стало на свете, хотя, с другой стороны, отлично знаю, что случись это, я горевал бы гораздо больше. Одним словом, я и сам не ведаю, как мне относиться к этому человеку… (Там же. С. 125-127).

Эта более чем искренняя исповедь обнажает одну из тайн Сократа, о которой говорилось в этой главе – тайну его желания уйти из жизни. И почему-то далеко не все исследователи биографии сына повивальной бабки, его философии, его психологии педагогического творчества вспоминают эту, на мой взгляд, знаковую для понимания последних дней жизни Сократа речь Алкивиада.

Алкивиад, любимый ученик, не сдержался и сказал то, что, может быть, хотели сказать многие, да не решались, да жалели учителя и, главное, себя самих: «Уйди, Сократ, ты всем мешаешь. Тебя стыдятся все, не зная, как к тебе относиться».

Алкивиад погиб в 404 г. до н.э. Сократу оставалось жить еще около пяти лет. В других диалогах Платона, Ксенофонта подобных откровений больше нет. Но наверняка на рынках, площадях и в разных беседах с согражданами Сократ не раз слышал подобное, может быть, даже в более резкой форме. Более того, как мудрейший из мудрецов он не мог не понимать, что люди, говорившие ему «уйди, Сократ!», были по-своему правы! Даже лучшие из сограждан (о худших и говорит нечего) и все остальные не могли в силу своих возможностей возвыситься до тех истин жития, о которых постоянно говорил Сократ. Не могли.

Это – люди, это «человеческое, слишком человеческое», по выражению Ницше. Это – «человечкина душа», по выражению Н. С. Лескова. Это – люди. Они не умеют летать, помахивая руками. Не дано. Сократ же убеждал их в обратном: «Вы можете летать, люди! Вы можете очистить душу, сердце и разум свои от пороков и жить счастливо!»

Он признавал необходимым зло и не понимал, что, если в жизни людей зло необходимо как противоположность добру, то пороки неискоренимы. Это фатальное не понимание не являлось ошибкой Сократа, величайшего и добрейшего из мечтателей, решившего уйти за своей великой Мечтой в царство Аида. Это было его жизненной позицией. Он дрался за нее со всеми «Гераклами и Тесеями» до выступлений на суде, куда он пришел, уже зная, что оттуда он уйдет за своей Мечтой в Аид, что иного пути у него нет.

 

Феаг

«Я ведь знаю своих сверстников и людей несколько старшего возраста, которые до общения с ним ничего собой не представляли, а после того, как у него поучились, за весьма малый срок показали себя лучшими людьми, чем те, в сравнении с кем они ранее были хуже». (Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Том 1. М., 1990. С. 121).

 

Ксенофонт

«Сократ прямо и ясно высказывал свои мысли перед собеседниками…Теперь я расскажу о его заботах развить в них способность к самостоятельности при исполнении своих обязанностей. Больше всех известных мне лиц он интересовался знать, в каких предметах они сведущи; по тем предметам, которые нужно знать человеку благородному, он с величайшей готовностью учил их том, что сам знал; если он сам был недостаточно сведущим в чем-нибудь, он вел их к специалистам. Он учил их также, в каком объеме истинно образованный человек должен знать тот или другой предмет». (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. М., 1993. С. 148).

 

Последнее «прости» Клеомброта

Клеомброт (V-IV вв. до н.э.)ученик Сократа, который, прочитав диалог Платона «Федон», где говорилось о последних часах жизни учителя, бросился, согласно преданиям, в море и покончил жизнь самоубийством. Каллимах, эллинистический поэт и ученый, глава александрийского поэтического кружка, в одной из своих эпиграмм написал об этом так:

Солнцу сказавши «прости», Клеомброт-амбракиец внезапно

Кинулся вниз со стены прямо в Аид. Он не знал

Горя такого, что смерти желать бы его заставляло:

Только Платона прочел он диалог о душе.

(Греческая эпиграмма. М., 1960. С. 98 Пер. Бламенау).

 

 

Глава 4. Мыслители о Сократе, о диалоге, о мышлении

В этой главе мне хочется предоставить слово мыслителям прошлого, вспоминавших в Сократа. Многие из них пытались использовать в поисках своих истин диалог. Об этом я будут говорить в отдельном очерке.

 

Платон (428 или 427 – 348 или 347 гг.  до н.э.)

Платон называет Сократа старшим другом, «справедливейшим из живших тогда людей». (Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Том 4. М., 1994. С. 476).

Аристотель (384 – 322 гг. до н.э.)

Аристотель, который, следует напомнить, подвергал жесткой критике многие установки платоновского Сократа, признал, завершая работу «Софистические опровержения»: «Однако не следует нам забывать обстоятельства создания этого исследования. Из всего, что изобретено людьми, одно заимствовано от других, ранее занимавшихся этим, а затем постепенно совершенствовалось их преемниками, другое из вновь изобретенного, как правило, с самого начала преуспевало мало, тем не менее, оно гораздо ценнее того, что из него выросло. Ибо, как говорят, начало чего бы то ни было есть, пожалуй, важнейшая часть, а потому и самая трудная. Ибо чем сильнее оно по своей возможности, тем меньше оно по размаху и потому труднее всего постичь. Но если начало найдено, то остальное уже легче добавлять и приумножать. Именно так это получилось с искусством красноречия и почти со всеми другими искусствами. В самом деле, те, кто изобрел то или другое начало искусства красноречия, продвинулись крайне мало. А те, кто ныне пользуется доброй славой, будучи преемниками многих продвигавшихся, как бы сменяя друг друга, приумножали таким именно образом: Тисий – после первых изобретателей, Фрасимах – после Тисия, Теодор – после него, и так многие внесли не малую долю в преуспеяние искусства красноречия, а потому нечего удивляться определенной полноте этого искусства. Что касается настоящего учения, то дело обстояло не так, что частью оно было заранее разработано, а частью нет: в наличие не было ровно ничего. Обучение эристическим доводам за плату было сходно с учением Горгия. Ибо одни предлагали ученикам заучивать риторические речи, другие – речи, в которых умело ставятся вопросы, речи, которые, как они полагали, чаще всего подходят для приведения доводов за и против. Поэтому обучение ими учеников было быстрым, но неумелым. Ибо они полагали, что можно обучать, передавая ученикам не само искусство, а то, что получено искусством, точно так же как если бы кто обещал передать знание того, как избавляться от боли в ногах, и после этого не обучал кожевенному ремеслу и способу, каким можно изготовлять такую обувь, а вместо этого предложил целый набор всевозможной обуви. Это, конечно, принесло бы пользу, но не содействовало бы обучению искусству. И в искусстве красноречия имелось многое и давно сказанное. (Аристотель. Сочинения в четырех томах. Том 2. М., 1978. С. 592-593).

Жаль, что Аристотель, развивая эту мысль, не упомянул о Сократе, основателе майевтики. В этом Стагирит очень похож на своего учителя Широкого, который, как было сказано ранее, ни разу не упомянул в своих сочинениях великого Демокрита. Как тут не вспомнить в очередной раз: «Несмотря на то, что каждый человек индивидуален, в людях, тем не менее, больше общего, чем частного».

 

Плутарх (ок. 45 – ок. 127 гг. н.э.)

«… Заговорил Галаксидор: «Клянусь Гераклом, как трудно найти человека, свободного от суеверного чада… Ваш Сократ избрал более философский характер образования и речей, простой и бесхитростный, как более приличествующий человеку свободному и стремящемуся к истине, а весь этот философский дым и чад отбросил, предоставив его софистам… Не восприняв от Пифагора, Эмпедокла и других философию, преисполненную мифов, призраков и суеверия, он как бы вывел ее из состояния вакхического опьянения и обратил на искание истины посредством трезвого рассуждения». (Плутарх. Сочинения. М., 1983. С. 508-509).

 

Плутарх. Платоновские вопросы.

 

ВОПРОС ПЕРВЫЙ

  1. Почему, в самом деле, Бог, как говорится в Теэтете, приказывал Сократу быть повитухой у других, но удерживал его самого от родов? Он ведь, должно быть, не употребляет слово «бог» насмешливо или иронически. И в других местах Теэетета Сократ часто говорит о себе хвастливо и надеменно, в том числе и вот здесь: «Дело в том, дорогой мой, что многие и так на меня взъярились и прямо кусаться были готовы, когда я изымал у них какой-нибудь вздор. Им даже в голову не приходило, что это делаю из самых добрых чувств. Они не ведют, что ни один бог не замышляет людям зла, да и я ничего не делаю злонамеренно, прочто я не вправе уступать лжи и утаивать истинное».

Обстоит ли тогда дело так, что поскольку его природа в боьшей степени разумна, нежели родительна, то и Бога он называет согласно словам Менандра: «Ибо для нас Бог есть ум» и словам Гераклита: «Характер человек - демон», или, может быть, дело обстоит так, что поистине нечто божественное и демоническое было причиной, ведшей Сократа к тому роду философии, посредством которого он, постоянно подвергая исследованию других, освобождал их от спеси, заблуждений, хвастовства и тягостности в первую очередь для себя, а затем и для близких? Ведь в то время в Элладе слуичилось возникнуть и софистам, и многим довольствовали их юноши серебром, наполняясь сами высокомерием, мнимой мудростью, ревоностью к занятию словами, пустому времяпрепровождению в спорах и игре честолюбий, а отнюдь не к чему-либо прекрасному и полезному. Сократ же своими обличительными словами, как очистительными лекарствами, ничего ими не открывая, но лишь обличая, обретал доверие других, и он превзошел их, ибо казался исследующим истину вместе с ними, а не отстаивающим свои мнения.

  1. Кроме того, суждение есть нечто полезное, рождение же - мешающееся. Ибо любящий слеп относительно возлюбленного, а ничто не любимо так, как мнения и учения их породившими. Ибо распространение рожденного, называемое более справедливым, в случае философских учений наиболее несправедливо, ибо в первом случае должно браться что-то собственное для рождающего, в оследнем же - лучшее, даже если оно чье-то. Поэтому-то рождающий свое собственное учение становится хуже других судящих; и так же, как один из мудрых сказал, что элейцы были лучшими устроителями олимпийских игр, если бы ни один из них не участвовал в состязаниях, так и тот, кто собирается верно знать и справедливо судить в спорах, не должен стремиться к собственной победе или противостоять иным судящим. И эллинские стратеги, бросая свои камушки для избрания лучшего, судили каждый о себе как о лучшем, и среди философов нет ни одного, который мог бы, как Сократ, согласиться с тем, что не говорит ничего собственного, - все они считают, что лишь они чисто и неподкупно судят об истине. Ибо как воздух в ушах не мог бы точно воспринять звук, если бы сам не был тиих и лишен звука, но наполнен своим собственным свистом и шипеньем, также и судящие о философских учениях будут иметь чистое понимание их, приходящих извне, если не будут в ответ поднимать шум и крик. Ибо частное мнение, с которым кто-либо сожительствует, не принимает расходящегося с ним, как свидетельствует об этом множество софистических толков, в то время как философия, если она наилучшая, касается и единственно верного, и враждующего против.
  2. Более того, если нет для человека ничего доступного, понятного и познаваемого, то прилично Богу воспрепятствовать Сократу рождать пустое, ложное и ненадежное и принуждать его опровергать других мнящих подобное же. Ибо отнюдь не малую, но великую пользу несет логос, освобождающий от величайших зол, обмана и пустомыслия.

 

Этого не дал Бог даже сыновьям Асклепия

 

Ибо не тело очищало врачество Сократа, но тайные болезни и тление души. Однако, если оно состояло в знании истины и того, что едина и единственна истина, то познавший истину от обнаружившего ее, обладает ею не в меньшей степени, чем сам обнаруживший; тот, кто постиг, лучше того, кто уверен в своем обладании, он схватил то, что лучше всего, подобно тому, кто, не будучи рождающим сам, делает своим ребенком лучшего.

  1. Примем во внимание также и то, что ничего другого - ни поэзия, ни математика, ни речи риторов, ни догматы софистов - не позволяло Сократу рождать демоническое; Сократ прилежал к единственное мудрости, которую он называл любовью к божественному и умопостигаемому, каковая есть для людей не рождение или поиск, но припоминание. Поэтому-то Сократ ничему не учил, повергая юношей в смущение, подобное родовым болям, но он, по всей видимости, пробуждал, воздвигал и соизводил их врожденные мысли; он называл это искусством майевтики (то есть акушерским искусством), и это не есть искусство вкладывания ум извне, что именно и склонны предпринимать другие учителя, но демонстрация того, что ум врожден тем, кто им обладает, демонстрация того, что он в них, однако ж, несовершенен и нуждается в питании и утверждении. (Плутарх. Платоновские вопросы. В кн. «Плутарх. Сочинения. СПб., 2008. С. 6-11).

 

Эпиктет (ок.50 – ок. 130 гг. н.э.)

Только обдумай, за сколько ты продаешь свою свободу воли, человек. Во всяком случае, не продавай ее дешево. А великое и исключительное подобает, пожалуй, другим — Сократу и таким, как он. — Почему же, если мы по природе рождены для этого, не все или не многие становятся такими? — Разве кони все становятся быстроногими, разве собаки все — охотничьими? Что же, раз я неодаренный, значит, мне из-за этого отказаться от заботы? Ни в коем случае! Эпиктет лучше Сократа не будет. Но если не хуже, этого мне достаточно. Ведь я не буду и Милоном, и все же я не оставляю без заботы свое тело. Не буду и Крезом, и все же не оставляю без заботы свое имущество. Словом, мы не отказываемся от заботы о чем бы то ни было из-за того, что не надеемся достичь вершины.  (Эпиктет. Беседы Эпиктета. Пер. Г. А. Тароняна. М., 1997. С. 44)

Если то, что говорится философами о родстве бога и людей, истинно, что иного остается людям, кроме следования Сократу: никогда на вопрос «откуда родом?» не говорить, что «афинянин» или «коринфянин», а что «мирозданянин»? (Там же. С. 55).

И чтобы ты не подумал, что я привожу примером человека, не связанного обстоятельствами, не имевшего ни жены, ни детей, ни отечества или друзей, или родных, из-за которых он мог бы сгибаться и отвлекаться, возьми Сократа и посмотри на него, имевшего жену и детей — но как чужое, отечество — на сколько следовало и как следовало, друзей, родпых, все это — подчиненным закону и повиновению перед законом. Поэтому, когда следовало идти в военный поход, он отправлялся первым и там подвергался опасности, совершенно не щадя себя. А когда тираны приказали ему отправиться за Леонтом, он, считая это постыдным, и не подумал отправляться, зная, что ему за это придется умереть, может статься. И какое это имело значение для него? Он ведь хотел сохранять нечто иное: не бренную плоть, но честного, совестливого. Вот это нельзя отдавать в распоряжение никому, нельзя подчинять никому. Затем, когда он должен был выступать на суде в защиту своей жизни, разве он ведет себя как имеющий детей, разве как имеющий жену? Нет, как живущий один. Ну а когда он должен был выпить яд, как он ведет себя? Хотя он мог спастись и Критон говорил ему: «Выйди ради детей», что он говорит? Разве он считал это даром Гермеса? Откуда? Нет, он блюдет пристойность, а на остальное и не смотрит и не принимает его в соображение. Он ведь хотел, говорит он, сохранить не бренное тело, но то, что от справедливого усиливается и сохраняется, а от несправедливого ослабевает и утрачивается. А Сократ постыдным путем не сохраняется, — он, отказавшийся поставить предложение на голосование несмотря на требования афинян, он, презревший тиранов, он, ведший такие разговоры о совершенстве и добродетели. Такого нельзя сохранить постыдным путем, нет, он умирая сохраняется, не убегая. Ведь и хороший актер прекращая когда следует сохраняется скорее, чем продолжая играть несвоевременно. Что же будет с детьми? «Если бы я отправился в Фессалию, то вы бы позаботились о них, — а когда я переселюсь в обитель Аида, никто не станет заботиться?» Смотри, как он мягко и шутливо называет смерть. А если бы это были я и ты, то мы, тотчас же расфилософствовавшись о том, что «против тех, кто поступает несправедливо, следует защищаться такими же способами», и добавив, что «я буду полезен многим людям, если сохранюсь, а если умру, то — никому», мы, даже если бы нужно было пролезть через нору, вышли бы. И как это принесли бы мы пользу кому-нибудь? Да, где еще ждали бы нас те люди? Или, если мы существуя были полезны, то разве умерев когда следовало и как следовало не гораздо больше принесли бы мы пользы людям? И сейчас, когда Сократ умер, не менее, или даже более полезна людям память обо всем том, что он еще живя делал или говорил.

Вот к этому приучай себя, вот к этим мнениям, вот к этим рассуждениям, вот на эти взирай примеры, если хочешь быть свободным, если жаждешь этого дела, оценив его по достоинству. И что удивительного, если такое великое дело ты покупаешь такой дорогой и великой ценой? Ради того, что считается свободой, одни вешаются, другие бросаются в пропасть, а то и целые города погибали. Разве ради истинной, огражденной от злоумышлений, безопасной свободы ты не отдашь богу, по его требованию, то, что он дал тебе? Разве ты не будешь приучать себя не только к тому, чтобы умирать, как говорит Платон, но и к тому, чтобы подвергаться пыткам, изгнанию, порке, словом, к тому, чтобы отдавать все чужое? Стало быть, ты будешь рабом среди рабов, и даже если ты тысячежды будешь консулом, и даже если ты взойдешь в палатинский дворец, то будешь им ничуть не менее. И тогда ты поймешь, что философы утверждают, может быть, парадоксальные вещи, как говорил и Клеант, но только не паралогичные. Ты ведь на деле узнаешь, что все это истинно и что от всего того, чем дорожат и чем серьезно заняты, нет никакой пользы достигшим всего того, а у еще не достигших получается представление, что, если у них все то появится, у них будут все блага, затем, когда появится, — жар такой же, метания те же, отвращение, жажда того, чего у них нет. Ведь свобода обретается не исполнением того, чего жаждут, но подавлением жажды. И чтобы ты узнал, что все это истинно, ты, как ради всего того приложил усердие, вот так и на все это перенеси свое усердие: проведи ночи в трудах ради того, чтобы добиться мнения, делающего свободным, будь обходителен не с богатым стариком, а с философом, у его показывайся порога, не осрамишься, показываясь там, не уйдешь ни с чем и без выгоды, если обратишься как следует. Во всяком случае, попытайся хоть: попытка не постыдна. (Там же. С. 230-231).

Эпиктет часто возвращался в своих беседах к Сократу, об этом ниже.

Николай Кузанский (1401 – 1464)

«Но последняя точность сочетаний в телесных вещах и однозначное приведение неизвестного к известному настолько выше человеческого разума, что Сократ убедился, что он знает только о своем незнании…» (Николай Кузанский. Сочинения в двух томах. Тома 1, 2. М., 1979-1980. Т. 1. С. 51).

Фрагмент из трактата «Апология ученого незнания».

«Я спросил, чем отличался афинянин Сократ.

«Он знал о своем незнании, - ответил учитель, а другие, глубокие невежды, похвалявшиеся своими великими знаниями, незнающими себя не считали. За это Сократ получил от Дельфийского оракула свидетельство своей мудрости.

«Наставник, - попросил я, - объясни на примере, как отличалось знание Сократа в сравнении с прочими».

«Как знание о яркости солнца у зрячего отличается от знания слепца, - ответил он. – Иной слепец может много слышать о солнечно блеске и об его нестерпимости и полагать, что благодаря услышанному он что-то знает о яркости солнца, хотя в действительности пребывает в неведении. А зрячий на вопрос о яркости солнца отвечает, что это ему неизвестно, и он потому знает о своем неведении, то всякий раз, глядя на солнц невооруженным взглядом, убеждается, что яркость солнца превосходит зрительную способность». (Николай Кузанский. Сочинения в двух томах. Тома 1, 2. М., 1979-1980. Том 2. С. 8).

«И здесь – в том, чтобы становиться все подобнее богу, - назначение человека, как справедливо говорил Платон. Ведь чем больше человек хвалит бога, тем сам угоднее богу, а значит, и сам достойный хвалы и подобней божественной достохвальности. Поистине мудрый Сократ понимал, что ни о чем у нас нет такого надежного знания, как о достойном хвалы, и советовал только ему посвятить все наше усилие, бросив остальное, как лишнее и ненадежное; он увещал стараться о том, чтобы наши нравы стали достойной хвалы. Мы можем извлечь о них знание из самих себя, благодаря привычке усвоить себе совершенствующий нас образ поведения и таким путем постоянно делаться лучшими» ( Там же. С. 378).

Лоренцо Вала (1405 или 1407 – 1457)

«… Скажу только о Сократе, который был, кажется, самым невинным из всех: что другое привело его к смерти, если не то, что его посчитали опасным нечестивцем, безумным, тем, кто развращал молодежь, кто вводил новые суеверия, того посчитали, кто считался достойным быть украшенным высочайшими почестями и наградами и получать на рубличный счет каждодневное питание в Пританее, что было у греков величайшим почетом. Откуда следует, что каждого склоняет к вреду другим или соображение о собственных выгодах и собственной радости, или уважение к добродетели, которая и сама относится к радости души, хотя из-за тьмы невежества, которая затемняла глаза, как было в случае с недругами Сократа, они не могли видеть света добродетели. Эту вину надо приписать не природе, но им самим, так как от природы они были созданы для добродетели». (Лоренцо Валла. Об истинном и ложном благе. О свободе воли. М., 1989. С. 217).

 

Эразм Роттердамский (1469 – 1536)

«…Путь к духовной и совершенной жизни в том, чтобы мы постепенно привыкали освобождаться от тех вещей, которые не истинны, однако частично являют себя не теми, каковы они в действительности, например, постыдное наслаждение, мирская честь; некоторые из них растекаются и спешат возвратиться в ничто. Хорошо бы нам обратиться к тем, которые вечны, неизменны, чисты. Это видел и Сократ – философ не только по словам своим, но по жизни. Ведь он как раз утверждал, что душа, наконец, счастливо уходит из тела, если прежде она с помощью философии тщательно размышляла о смерти и задолго до этого привыкла презирать вещи телесные, а любить и созерцать духовные, как бы уходить от тела. Не что иное и тот крест, к которому нас призывал Христос; ничто иное и смерть, когда Павел говорит, что хочет, чтобы мы умерли вместе с Главой…» (Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1987. С. 142).

 

Фрэнсис Бэкон (1561 – 1626)

« …По поводу обвинения Сократа я скажу только следующее: вспомним о том времени, когда оно было выдвинуто, - ведь это было в эпоху Тридцати тиранов, самых жестоких, самых преступных, самых недостойных власти людей; когда же прошло это время и обстоятельства изменились, тот же Сократ (являвшийся в их глазах преступником) был причислен к героям, и потомки осыпают его всеми божескими и человеческими почестями, а его рассуждения, ранее считавшиеся развращающими нравы, у всех последующих поколений снискали славу лучшего лекарства против развращения ума и нравов». (Фрэнсис Бэкон. Сочинения в двух томах. Том 1. М., 1977. С. 95-96).

« …Следует напомнить о той похвале, которой удостаивал Платон своего учителя Сократа, по его словам весьма напоминающего баночки торговцев лекарствами, на которых снаружи нарисованы обезьяны, совы, сатиры, внутри же содержатся драгоценные жидкости и великолепные лекарства, иными словами, он заявляе5т, что в нем, в его внешности есть некоторые несерьезные и даже уродливые черты, которые и бросаются в глаза толпе, и служат предметом сплетен, но глубины его духа заключают в себе величайшие способности и добродетели». (Там же. С. 102.).

« … Аналогичная ошибка проявляется в методе изложения науки, который по большей части является наставительным и поучающим, а не свободным и естественным, скорее требующим от слушателей веры, чем предоставляющим им возможность размышления и оценки. Я, пожалуй, согласен, что в популярных обобщающих книжках, предназначенных для обучения, можно сохранить этот стиль изложения, но в подлинных научных трактатах, по-моему, следует избегать обеих крайностей – и крайности эпикурейца Веллея, ничего так не боявшегося, как показаться в чем-нибудь сомневающимся, и крайности Сократа и академиков, ставивших под сомнение все. Скорее нужно стремиться к ясности, излагая материал с большей или меньшей категоричностью в зависимости от того, хорошо ли он обоснован и подкреплен доводами». (Там же. С. 115).

Эта цитата, эта мысль английского ученого еще и еще раз говорит, что даже крупнейшие светила науки не совсем верно определяли место Сократа в мировой науке и, главного, суть его метода, смысл всей его жизни. Сократ не ставил под сомнение Истину, он искал ее, он верно и преданно служил ей, он пытался влюбить собеседников в Истину, как в нечто изначальное, глубинное, пусть и не простое, но доступное любому человеку, способному думать и желающему жить и работать, думая. Он искал в Истине то жизнь определяющее ядро, вокруг которого, украшая его, носятся электроны. Сократ не ставил под сомнение существование Истины. Он верил, что ее найти можно, а значит нужно, что она поможет людям разобраться во многих сложных проблемах жития. Он считал, что найти Истину, значит дать ей точное определение. Под сомнение он ставил все неточные определения истины. Фрэнсис Бэкон, на мой взгляд, не совсем точно дал в этом фрагменте определение Сократа как некоей Истины.

Справедливости ради, следует привести и другое высказывание Бэкона, назвавшего Сократа «честным и глубоким исследователем истины» (Там же. С. 154).

« Я не стану отрицать, что некоторым кажется, что Сократ, отрицая достоверность знания, делал это лишь иронически и, скрывая знание, спекулировал им, т. е. отрицал знание того, что ему было заведомо известно, для того, чтобы считали, что он знает и то, чего он в действительности не знал». (Там же. С. 284).

Об этом, наверняка, думали многие собеседники Сократа, об этом много говорили после него, в том числе Тацит, другие писатели, мыслители, историки. Не буду скромничать, сознаюсь, что и мне приходила в голову эта мысль. Но не стоит забывать, что в некоторых диалогах Сократ так и не пришел к Истине, хотя, читая и эти диалоги, ловишь себя на мысли о том, что Сократ разыгрывает уже известную ему шахматную партию. Он не смог пробраться к определению прекрасного, знания и так далее. Но он не очень расстраивался из-за этого! Главное для Сократа было формирования методов поиска Истины и установление весьма жесткого критерия Истины.

«Теоретическая часть учения об опровержениях софизмов прекрасно разработана Аристотелем, а Платон приводит великолепные образцы этого искусства и не только на примере старших софистов (Горгия, Гиппия, Протагора, Эвтидема и др.), но и на примере самого Сократа, который, никогда ничего не утверждая сам, а лишь показывая несостоятельность положений, выдвигаемых другими, дал нам образцы остроумнейших возражений, софизмов и их опровержений». (Там же. С. 305 – 306).

И это утверждение Ф. Бэкона не совсем точно определяет деятельность Сократа и тоги его жизни, его творчества! Внимательно читая диалоги, можно прийти к выводу, что вопросы и реплики Сократа, содержат в себе не столько «остроумнейшие возражения, софизмы и их опровержения», то есть по сути разрушительные моменты, сколько конструктивную, функциональную мощную нагрузку – вектор поиска. Спрашивая, Сократ утверждал. Утверждая, он будил в собеседнике (и в самом себе) вопросы, пути их ответов. Это был гениальный шахматист. Каждый его «дебют», с одной стороны, имел вариативные возможности, с другой стороны, - подчинялся сверх идее, сверхзадаче – поиску Истины.

Томас Гоббс (1588-1679)

Определение рассуждения. … Рассуждение есть не что иное, как подсчитывание (т. е. складывание и вычитание) связей общих имен с целью отметить и обозначить наши мысли. И говорю отметить их, когда мы считаем про себя, и обозначить, когда мы доказываем или сообщаем наши подсчеты другим. (Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и гражданского. В книге: Гоббс, Томас. Сочинения в двух томах. Тома 1-2. М., 1989-1991. Том 2. С. 31).

Когда рассуждение бывает правильным. Подобно тому, как в арифметике Неопытные люди должны, а сами профессора могут ошибаться, точно та и в другого рода рассуждениях могут ошибаться и выводить неправильные заключения самые способные, самые внимательные и опытные люди. Это не значит, что рассуждение само по себе всегда бывает правильным в такой же мере, в какой арифметика является точным и непогрешимым искусством, и рассуждение одного человека или какого угодного числа людей не дает уверенности в его правильности, точно так же как не дает уверенности в правильности какого-либо счета то обстоятельство, что его единодушно одобрило большое число людей. Вот почему при возникновении спора по поводу какого-либо мнения спорящие стороны должны добровольно согласиться между собой считать правильным мнение какого-либо арбитра, или судьи, решению которого они готовы подчиниться, если не хотят, чтобы спор довел их до свалки или в силу отсутствия правильного рассуждения, установленного природой, остался нерешенным. Так же следует поступать во всяких спорах. А когда люди, считающие себя умнее других, крикливо требуют, чтобы судьей было правильное рассуждение как таковое, но при этом, однако, добиваются, чтобы правильным считалось рассуждение не кого-то другого, а лишь их собственное, то это так же неприемлемо в человеческом обществе, как в карточной игре по вскрытии козыря использование людьми во что бы то ни стало в качестве козыря той масти, наибольшее количество которой находится в их руках. (Там же. С. 31).

Научное знание. Отсюда очевидно, что способность к рассуждению не есть нечто врожденное, подобно ощущению и памяти, или же нечто приобретенное одним лишь опытом, подобно благоразумию, а достигается прилежание; во-первых – подходящим употреблением имен, во-вторых – усвоением хорошего и правильного метода, который состоит в продвижении вперед от элементов, каковыми являются имена, к суждениям, образованным путем соединения имен между собой, и отсюда к силлогизмам, которые суть связи одного суждения с другим, пока мы доходим до знания всех имен, относящихся к интересующей нас теме; именно это люди и называют научным знанием. (Там же. С. 35).

Наука есть знание связей и зависимостей фактов. (Там же. С. 35).

Свет человеческого ума – это вразумительные слова, однако предварительно очищенные от всякой двусмысленности точными определениями. Рассуждение есть шаг, рост знания – путь, а благоденствие человеческого рода – цель. Метафоры же и бессмысленные и двусмысленные слова, напротив, суть что-то вроде ignes fatui (блуждающие огни), и рассуждать с их помощью – значит бродить среди бесчисленных нелепостей. Результат, к которому они приводят, есть разногласие и возмущение или презрение. (Там же. С. 36).

Джордж Беркли (1685 – 1753)

« 331. Получившие распространение взгляды имеют немаловажное значение для государства, так как религия, нравственность и система правления страны всегда испытывают на себе косвенное влияние ее философии, которая воздействует не только на умы профессоров и студентов, но и на мнения всех лучших ее граждан и на деятельность всего народа, хотя, правда. отдаленно и опосредованно, но довольно значительно. Разве не известно, что полемическая и схоластическая философия вызвала дискуссии в областях права и религии? И разве фатализм и саддукейство не укрепились во время всеобщего пристрастия к корпускулярной и механической философии? Последняя, действительно, могла бы с пользой занять определенную часть досуга и любопытства любознательных людей. Но когда она вошла в храм науки как необходимое знание и самая важная часть обучения, то, заняв мысли людей и сосредоточив в столь большой степени их умы на телесных предметах и законах движения, она сделала их в значительной мере (хотя ненамеренно, косвенно и случайно) неспособными к рассмотрению духовных, моральных и интеллектуальных вопросов. Безусловно, если бы в наше время среди тех, кто считал себя слишком мудрым, чтобы признавать заповеди Евангелия, получила распространения философия Сократа и Пифагора, тогда мы не наблюдали бы того, что корысть так прочно и повсеместно захватывает умы людей, а гражданский дух считается … благородной простотой, - и это среди тех, кого считают сам ой просвещенной и к тому же самой богатой частью человечества.

332. Можно было вполне серьезно считать, что я довольно грубо подшучиваю над своими читателями, заявляя им, что самые великие люди всегда с огромным уважением относились к Платону, труды которого являются пробным камнем для обнаружения поверхностных и неглубоких умов; его философией восхищались во все века; она давала патриотов, правителей и законодателей самым процветающим государствам, а также отцов – церкви и докторов - школам. Хотя в наши дни редко кто постигает глубину этого древнего учения, все же как было бы хорошо для нас, если бы наши молодые аристократы и поместные дворяне вместо современных правил усваивали бы понятия великих людей древности. Но в наши времена свободомыслия многие качают пустой головой при упоминании как Аристотеля и Платона, так и Священного писания. А к трудам этих знаменитых древних философов большинство людей относится так же, как к сухим и варварским писаниям схоластов. Можно со всей скромностью предположить, что среди нас, даже тех, у кого будет больше разума, добродетели и любви к своей стране, чем у Цицерона, который в письме к Аттику не мог не воскликнуть: «Сократ и сократики! Какие мужи! Мы все перед ними в долгу». Побольше бы наших соотечественников, о боже, было бы столь же обязано этим писателям школы Сократа! Конечно, там, где люди хорошо образованы, искусству управлять государством лучше всего учиться по трудам Платона. Но скверным людям, лишенным дисциплины и образования, и Платон, и Пифагор, и Аристотель, вместе взятые, будь они живы, не смогли бы принести  много пользы…» (Беркли Д. Сочинения. М. 1978. С. 502-503).

 

Вольтер (1694 – 1778)

Философские письма. Письмо двадцать пятое.

Замечания на «Мысли» г-на Паскаля

 

XXIX

«Среди язычников мудрецы, утверждавшие, что есть лишь единый бог, подвергались преследованиям: иудеев ненавидели, христиан – еще больше.

Да, они подвергались преследованиям, как подвергался бы им в наше время человек, который явился бы с проповедью поклонения богу, независимо от принятого культа. Сказал и был осужден не за то, что он сказал: есть лишь единый бог, а за то, что он восстал против отечественных внешних обрядов и весьма некстати создал себе этим могущественных врагов…». (Вольтер. Философские сочинения. М., 1988. С. 208).

 

Жан Жак Руссо (1712 – 1778)

Рассуждение о науках и искусствах

Руссо приводит «суждение первого и самого несчастного из мудрецов Греции» (то есть Сократа, - А. Т.) о художниках своего времени, о поэтах, ораторах, софистах и вывод Сократа: «Мы ни знаем – ни софисты, ни поэты, ни оратора, ни художники, ни я, - что есть истина, добро, красота. Но есть между нами то различие, что хотя эти люди ничего не знают, все они полагают, что знают кое-что, тогда как я, если и ничего не знаю, то, по меньшей мере, не имею на этот счет никаких сомнений. Так что все это превосходство, дарованное мне оракулом, сводится лишь к тому, что я твердо убежден в том, что мне неизвестно то, чего я не знаю».

Далее Руссо пишет:

«Итак, вы видите, что самый мудрый из людей, по суждению богов, и самый ученый из афинян, по мнению всей Греции, воздает хвалу неведению! Можно ли верить, что если бы вновь ожил он среди нас в наше время, наши ученые и художники заставили бы его изменить свое мнение? Нет, милостивые государи: этот справедливый человек продолжал бы презирать наши ненужные науки; он никак не способствовал бы приумножению той массы книг, коими засыпают нас со всех сторон, и он оставил бы, как он это и сделал, в назидание своим ученикам и нашим внукам лишь свой пример и память о своих добродетелях. Вот так хорошо поучать людей.

Сначала Сократ в Афинах, за ним Катон Старший в Риме обрушились на этих коварных и хитрых греков, которые создавали соблазны для добродетели и ослабляли мужество своих сограждан. Но науки, искусства и диалектика все же восторжествовали: Рим переполнялся философами и ораторами; военная дисциплина оказалась в пренебрежении; к земледелию стали относиться с презрением; люди разделились на секты и забыли об общем отечестве…» ( Руссо Ж. Ж. Об общественном договоре. Трактаты. М., 2000. С. 33 – 35).

«В наше время, правда, Сократу не пришлось бы выпить сок цикуты, но ему пришлось бы испить нечто еще более горькое – отвратительные насмешки и презрение, что во сто раз хуже, чем смерть». (Там же. С. 35.

 

Дени Дидро (1713 – 1784)

«Длительная привычка наблюдать на опыте воспитывает даже у людей самого грубого труда чутье, имеющее характер вдохновения. Это приводит к тому, что они поддаются самообману, подобно Сократу, и называют это предчувствие своим демоном. У Сократа был столь поразительный навык внимательного наблюдения над людьми, он умел столь тщательно взвешивать обстоятельства, что в самых сложных случаях в нем созревала быстрая и точная оценка, сопровождаемая таким предвидением, которое никогда не обманывало. Он судил о людях так, как наделенные вкусом люди интуитивно судят о произведениях искусства. Также обстоит дело и в экспериментальной физике; таков инстинкт наших великих экспериментаторов. Им так часто приходилось изблизи наблюдать природу в ее действиях, что они достаточно точно угадывают направление, которому она будет следовать в случаях, когда они пожелают заставить ее действовать с помощью самых причудливых опытов. Поэтому самая большая заслуга, которую они могут оказать лицам, посвящаемым в экспериментальную философию, заключается не столько в том, чтобы ознакомить их с приемами опыта и его результатом, сколько в том, чтобы привить им догадливость, с помощью которой можно, так сказать, учуять новые приемы, новые опыты, новые результаты». ( Дидро Д. Сочинение в двух томах. Том 1. М., 1986. С.345).

«… Гений описывающий какое-нибудь всеобщее заблуждение или открывающий доступ к некоей великой истине, есть существо, всегда достойное нашего почитания. Может быть, случиться, что это существо сделается жертвой предрассудков или же законов; но есть два рода законов: одни – безусловной справедливости и всеобщего значения, другие же – нелепые, обязанные своим признанием лишь слепоте людей или силе обстоятельств. Того, кто повинен в их нарушении, они покрывают лишь мимолетным бесчестьем – бесчестьем, которое со временем падает на судей и на народы, и падает навсегда. Кто ныне опозорен – Сократ или судья, заставивший его выпить цикуту?» ( Дидро Д. Сочинение в двух томах. Том 2. М., 1991. С.57).

Фрагмент из диалога «Жак-фаталист и его Хозяин»

Хозяин. «… Слышал ли ты, Жак, рассказ о смерти Сократа?

Жак. Нет?

Хозяин. Это был афинский мудрец. А быть мудрецом всегда было опасно. Сограждане Сократа приговорили его выпить цикуту. И вот Сократ поступил как ты: он обошелся весьма любезно с палачом, предложившим ему этот яд. Признайся, Жак, ведь ты своего рода философ. Я знаю, что эта порода людей ненавистна сильным мира сего, перед которыми они не преклоняют колен; ненавистна судейским, являющимся в силу своей должности защитниками предрассудков, против которых философы борются; ненавистна священникам, которые редко видят философов у своих алтарей; ненавистна поэтам, людям беспринципным и по глупости смотрящим на философию как на топор для изящных искусств, не считаясь с тем, что даже те из них, кто подвизался на гнусном поприще сатиры, были только льстецами; ненавистна народам, бывшим во все времена рабами тиранов, которые их угнетали, мошенников, которые их надували, и шутов, которые их потешали. Таким образом, я, как видишь сознаю, как опасно быть философом и как важно то признание, которого я от тебя требую, но я не стану злоупотреблять твоей тайной. Жак, друг мой, ты – философ; я скорблю о тебе; и если только возможно прочесть в настоящем то, чему предстоит когда-нибудь случиться, и если то, что предначертано свыше, иногда может быть предвидено людьми задолго до его свершения, то смерть твоя будет философской и ты позволишь накинуть на себя петлю столь же охотно, как Сократ принял чашу с цикутой». Там же. С. 180).

 

Иоганн Готфрид Гердер (1744 – 1803)

«…Исследовательский дух греков склонялся по преимуществу к человеческой, к моральной философии, потому что таким путем вели их время и весь уклон жизни. Естественная история, физика, математика еще не были в достаточной степени разработаны, даже и в своих фундаментах, а инструменты наших новейших открытий еще не были изобретены. Поэтому все внимание было приковано к природе человека, к его нравам. Таков был тон, который царил в греческой поэзии, в истории и в государственном строе, - каждый должен был знать своих сограждан, каждый – заниматься время от времени общественными делами, чего никоим образом нельзя было избежать; тогда для чувств, для творческих сил человека оставалось больше простора, и даже мимо праздного философа они не проходили совершенно незамеченными, а той чертой, которая господствовала в то время в греческой душе, стремящейся ввысь, было желание управлять людьми или же деятельно творить, будучи живым звеном целого. Нет тогда ничего удивительного в том, что даже философия абстрактного мыслителя вся сводилась к воспитанию нравов и устроению государства, что доказывает пример Пифагора, Платона и даже Аристотеля. Гражданское призвание их состояло не в том, чтобы наводить порядок в государстве; Пифагор никогда не управлял, как Ликург, Солон и другие, он не был архонтом, и философия его в значительной своей части остается спекулятивной, иногда граничит даже с суеверием. Между тем в школе его выросли люди, оказавшие самое значительное влияние на государства Великой Греции, а если бы судьбе даровала долговечность союзу его учеников, то снова этот союз стал бы самой деятельной и по меньшей мере весьма чистой побудительной причиной к совершенствованию мира. Но и этот шаг человека, высоко поднявшегося над своей эпохой, был преждевременен, сибаритствующим городам Великой Греции, их тиранам не угодны были стражи их нравственности, и пифагорейцев убили.

Часто повторяют преувеличенные, на мой взгляд, похвалы человеколюбивому Сократу, будто бы он первым из всех свел философию с небес на землю и сдружил ее с нравственной жизнью людей; менее всего эта похвала относится к личности Сократа и тесному жизненному кругу его существования. Уже задолго до Сократа жили мудрецы, философствовавшие деятельно и нравственно, ибо, начиная с Орфея, это было как раз отличительной чертой греческой культуры. И Пифагор благодаря своей школе положил гораздо более основательные начала воспитания человеческих нравов, чем то было возможно для Сократа со всеми его друзьями. Что Сократ не любил отвлеченных материй, объяснялось его сословным положением, кругом знаний, а прежде всего временем и образом жизни. К этому времени исчерпаны были основанные на воображении и не обращавшиеся к естественнонаучному опыту системы, а греческая мудрость стала болтовней и фокусничеством софистов, так что не требовалось большой решимости, чтобы презирать и отбрасывать то, чего уже нельзя было превзойти. Демон Сократа, его природная честность и обыденная жизнь горожанина хранили его от ложного блеска софистики. В то же время жизнь поставила перед Сократом подлинную цель человечности, что почти на всех, с кем он общался, возымело самое лучшее действие; но, конечно, для того чтобы могло проявиться и подобное влияние, нужны были обстоятельства тогдашнего времени, места и тот круг людей, в котором жил Сократ. В другом месте этот мудрец-горожанин оставался бы просто просвещенным и добродетельным человеком, и мы не услышали бы и его имени; ибо он не вписал в книгу времен ни нового учения, ни какого-либо нового открытия, а образцом для целого света стал лишь благодаря своему методу рассуждения и образу жизни, благодаря тому моральному облику, который придал он себе и пытался придать другим, но, главное, благодаря тому, как он умер. Нужно было обладать превосходным умением жить, терпя лишения, нужен был тонкий вкус морально-прекрасного, вкус, который у Сократа возвысился до степени своеобразного инстинкта, - однако не нужно поднимать этого, скромного, благородного человека над той сферой, которую определило для него само Провидение. У него было мало вполне достойных его учеников, именно потому что мудрость была как бы частью его домашней утвари, а его великолепный методы в устах учеников вырождался в пустые насмешки и софизмы, когда ироническому вопрошателю недоставало ума и сердца Сократа. И если взять двух самых благородных его учеников, Ксенофонта и Платона, и беспристрастно сопоставить их между собой, то можно увидеть, что Сократ по отношению к ним сыграл лишь роль повивальной бабки – любимое его выражение , - он помог выйти на свет их своеобразному духовному облику; вот почему и сам он так непохож в двух своих изображениях у этих философов. Самое замечательное у Ксенофонта и Платона идет, очевидно, от их собственного образа мыслей, и лучшей благодарностью их любимому учителю было то, что они создали его моральный портрет. Конечно, было бы весьма желательно, чтобы дух Сократа через учеников его проник глубже – в законодательство и государственные устройства Греции; однако история свидетельствует о том, что этого не случилось. Жизнь Сократа пришлась на момент величайшей напряженности в отношениях между греческими государствами; и то и другое могло повлечь за собою лишь несчастья и дурные нравы, и весьма скоро они послужили причиной гибели греческой свобода. И от этой гибели не могла спасти Грецию никакая сократовская мудрость, ибо она была слишком чистой и тонкой, чтобы предрешать судьбу народов. Государственный деятель и военачальник Ксенофонт рисует дурное устройство государств, но он не способен изменить его. Платон сочинил идеальную республику, какой не было нигде и которой тем более не могло быть при дворе Дионисия. Короче говоря, философия Сократа принесла больше пользы человечеству, чем Греция, но это к вящей ее славе». (Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977. С. 373 – 375).

«Что такое чистый рассудок, что такое мораль справедливости, одинаково понимают Сократ и Конфуций, Зороастр, Платон и Цицерон, - несмотря на бесчисленные расхождения между собой, стремились они к одной точке, к той, на которой зиждется весь наш человеческий род». (Там же. С. 443).

 

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770 – 1831)

«У софистов содержание есть лишь мое содержание, нечто субъективное: в себе и для себя содержание выдвинул Сократ, а сократики в непосредственной связи с ним лишь более точно определили это содержание». (Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Книга вторая. Санкт-Петербург. 2001. С. 6).

Признав софистов, непосредственных предшественников Сократа, «глубокими мыслителями», Гегель начинает очерк Сократ следующими мыслями:

«До этого пункта дошло сознание в Греции к тому времени, когда выступила в Афинах великая фигура Сократа, в лице которого субъективность мышления была осознана более определенным, более проникающим образом. Но Сократ не вырос, как гриб из земли, а находился в определенной преемственности со своей эпохой, и он, таким образом, представляет собою не только в высшей степени важную фигуру в истории философии и, может быть самую интересную в древней философии, а также и всемирно-историческую личность. Ибо главный поворотный пункт духа, обращение его к самому себе, воплотился в нем в форме философской мысли». (Там же. С. 33).

Гегель очень высоко ценил достижения греческих философов до Сократа, который «воспринял, во-первых, учение Анаксагора, согласно которому мышление, рассудок, есть правящее само себя определяющее всеобщее; но это начало не получает у него, как это было у софистов, больше характера формального образования или абстрактного философствования. Поэтому если у Сократа, как и у Протагора, самосознательная, снимающая все определенное мысль есть сущность, то все же у Сократа это имеет место таким образом, что он теперь вместе с тем видит в мышлении покоящееся и прочное. Эту в себе и для себя существующую субстанцию, безусловно сохраняющую себя, он определил как цель и более точно – как истинное, как добро.

К этому определению всеобщего присоединяется, во-вторых, учение, что это добро, которое я должен признать субстанциональной целью, непременно должно быть познано мною; тем самым впервые появляется в лице Сократа бесконечная субъективность, свобода самосознания». (Там же. С. 34).

«Принцип Сократа состоит, следовательно, в том, что человек должен находить как цель своих поступков, так и конечную цель мира, исходя только из себя, и достигнуть истины своими собственными силами». (Там же).

«В-третьих, Сократ берет добро лишь в частном смысле, в смысле практического, а между тем это – лишь одна форма субстанциональной идеи; всеобщее есть не только для меня, а есть также и принцип натурфилософии, как в себе и для себя сущая цель, и в этом высшее смысле понимали его Платон и Аристотель». (Там же. С. 35 – 36).

«Он жил среди своих сограждан и стоит перед нами, как один из тех великих пластических характеров, вылитых из одного куска, какие мы привыкли видеть в ту эпоху как завершенное классическое произведение искусства, само себя поднявшее на эту высоту. Такие личности не созданы природой, а самостоятельно сделали себя тем, чем они были; они стали тем, чем они хотели быть, и остались верными этому своему стремлению до конца жизни. Отличительной чертой произведения искусства в собственном смысле является то, что в нем выводится какая-то идея, воплощается характер, так что каждая черточка определяется этой идеей, этим характером. Будучи таковым, произведение искусства, с одной стороны, жизненно, и с другой – прекрасно, так как высшая красота именно и состоит в совершеннейшем развитии всех сторон индивидуальности согласно одному внутреннему принципу. Таким произведениями искусства являются великие люди той эпохи». (Там же. 40).

«Своеобразным его деянием было… то, что можно назвать вообще морализированием, но это морализирование не было похоже на проповедь, увещевание, поучение, не представляло собою мрачного морализирования и т.д. Ибо среди афинян и при аттической светскости подобного рода проповеди и т.д. не могли иметь места, так как они не представляют собою взаимного, свободного и разумного отношения. Он лишь пускался в беседы со всеми людьми, как бы ни различно было их общественное положение, со всей аттической светскостью, без высокомерия, без стремления поучать других или заставлять их признать свое превосходство, вполне сохраняя и уважая свободу собеседников и отбрасывая все грубое». (Там же. С. 43).

 

Сократовский метод по Гегелю

Прежде чем процитировать мысли Гегеля о сократовском методе, я должен сделать важную оговорку. На мой взгляд великий Гегель в своей оценке майевтики прав лишь отчасти, а уж если говорить откровеннее, то можно сказать так: он не смог достойным образом оценить майевтику, а значит, одну из главных составляющих Дела Сократа.

«В этих беседах мы находим философствование Сократа и всем известный по названию сократовский метод вообще, который по своей природе должен был быть диалектическим и который мы должны рассмотреть раньше, чем перейти к содержанию сократовской философии. В манере Сократа нет ничего искусственного; напротив, диалоги авторов нового времени, именно потому, что нет внутреннего основания, оправдывающего эту форму, неизбежно должны были сделаться очень скучными и растянутыми. У Сократа же принцип его философии скорее совпадает с самим методом, как таковым, - он постольку и не может быть даже назван методом, - а представляет собою манеру, совершенно тожественную с своеобразным морализированием Сократа. Ибо главным содержанием его учения является познание добра как абсолютного, притом главным образом по отношению к поступкам. Эту сторону Сократ ставит так высоко, что науки, содержанием которых является рассмотрение всеобщего в природе, в духе и т.д., отчасти он сам отодвигает в сторону, отчасти же побуждает к этому других. Можно, таким образом, сказать, что по своему содержанию его философия имела совершенно практическую цель; точно так же сократовский метод, составляющий главную сторону его философии, отличался той своеобразной чертой, что он по какому-либо поводу, случайно подвернувшемуся или созданному самим Сократом, заставлял каждого размышлять о своих обязанностях. Посещая мастерские портных и сапожников и вступая в беседу как с ними, так и с юношами и стариками, софистами, государственными людьми и всякого рода гражданами, он, таким образом, брал сначала в качестве цели то, что интересовало их, были ли то домашние дела, воспитание детей или интересы науки, истины и т.д. Затем он уводил их от данного определенного случая к тому, чтобы они мыслили всеобще, сами по себе значимые истины и красоту, вызывая в каждом посредством самостоятельного размышления убежденное понимание того, в чем именно состоит определенная справедливость. В этом методе именно преимущественно две стороны, - он, во-первых, развивает всеобщее из конкретного случая и выявляет понятие, которое в себе существует в каждом сознании, и, во-вторых, разлагает застывшие, непосредственно воспринятые в сознание общие определения  представления или мысли и приводит в замешательство собеседника посредством сопоставления этих общих определений с конкретными иллюстрациями». (Там же. 43 – 44).

При всем моем уважении к Гегелю, я не могу согласиться с тем, что целью Сократа было «приводить собеседников в замешательство». Ценители немецкого философа мне могут возразить: почему же это – цель?! Отвечая им, я хочу обратить внимание читателей на место, в котором стоит эта фраза – в конце предложения она стоит, то есть она подытоживает обе стороны или уж, во всяком случае, одну сторону метода Сократа. Но цель у сына повивальной бабки была иная!! Он сам о ней в диалоге «Теэтет» сказал: «Я принимаю роды души». Он принимал роды души, родившей свою (свою!) мысль.

По мнению Гегеля, метод Сократа состоял, «во-первых, в том, чтобы внушать людям недоверие к их собственным предпосылкам, после того как их вера уже расшаталась, и заставлять людей искать в самих себе то, что есть». Далее немецкий философ излагает сократовскую тактику ведения диалога, завершая большой абзац очень странным выводом: « Таким образом, Сократ учил тех, с которыми он вел беседы, знать, что они ничего не знают; даже больше; он сам говорил, что он ничего не знает, и поэтому ничему не учит. Можно действительно сказать, что Сократ ничего не знал, ибо он не пришел для того, чтобы дать систематически разработанную философию. Это он сознавал, и он вовсе не ставил себе целью создать науку». (Там же. С. 44).

Целью данной работы не являются бесконечные пререкания с великим мыслителями далекого и близкого прошлого по поводы тех или иных их мыслей о Сократе. Но … нельзя же оставлять без присмотра подобные мысли! Сократ предпринял попытку научить людей искать истину, причину причин. Он разработал собственный метод поиска истины. И не внушал он «людям недоверие к их собственным предпосылкам», а учил их думать, искать, не сдаваться, не хныкать. Неужели не ясно?

По поводу пресловутой сократовской иронии тоже можно было поговорить и поспорить с Гегелем, но пока я ограничусь лишь тем, что выскажу свое мнение: сократовская ирония являлась одним из средств, с помощью которых Сократ принимал «роды души». Всего лишь одним из средств. Гегель же считает, что «ирония Сократа заключает в себе именно ту подлинно великую черту, что она заставляет собеседников конкретизировать абстрактные представления и развить их дальше, ибо важно только осознать понятие». Если бы ирония являлась педагогической доминантой сократовского метода, то сын повивальной бабки хоть несколько из известных нам диалогов начал бы с того, что сразу же стал бы ошеломлять собеседников, говоря им приблизительно следующее: «Здравствуй, Теэтет! Я знаю, что я ничего не знаю! Я хочу, чтобы ты тоже узнал это. Давай поговорим». Стал бы с ним говорить Теэтет? – Нет. А, может быть, Алкивиад? – Нет. И никто другой. Разве что какой-нибудь добросердечный человек пожалел бы не в меру ироничного Сократа да поболтал бы с ним часок-другой.

Но в том-то и дело, что педагогической и одновременно психологической доминантой сократовского метода было нечто иное, куда более великое и важное. Сократ, я вынужден повториться, как ни один мыслитель Земного шара до и после него, умел с помощью вопросов-ответов, во-первых, расположить к себе любого собеседника, во-вторых, прощупать его (узнать его интеллектуальный уровень и психологическое состояние), незаметно для собеседника уравнять (в его мнении) его и себя в правах и обязанностях собеседников, увлечь в пространство поиска. Вот чем Сократ был велик безоговорочно.

«Вторым моментом (сократовского метода по Гегелю, - А. Т.) является то, что Сократ более определенно называл искусством повивальной бабки…» (Там же. С. 47). И с этим утверждением немецкого философа нельзя согласиться, что ясно уже из упомянутого фрагмента диалога «Теэтет», в котором Сократ говорит о своем искусстве повивальной бабки. Не боясь показаться назойливым, я вновь и вновь повторяю и подчеркиваю: «Главное в так называемом сократовском методе является именно это искусство повивальной бабки, майевтика. Собственно говоря, Сократ всего и сделал, что открыл и довел до логического совершенства майевтику, с помощью которой, однако, он не сумел дать исчерпывающего определения прекрасного, добра, добродетели и так далее. Но он и не особо-то стремился, создавать, структурировать, систематизировать. Сократ пытался убедить своих собеседников в том, что сначала нужно дать точные определения таким понятиям, то есть, по сути дела, - пробраться в тайну тайн прекрасного, например, и других понятий, то есть, по сути дела, - узнать причину причин тех начал жизни существ общественных, познав которые в их причинно-следственной глубине, можно начать заниматься систематизированием, структурированием. Я несколько раз приводил в своей работе взятые из современных энциклопедий определения, над которыми бился Сократ. И я говорил, что все эти определения знания, прекрасного и т. д. лично меня не устраивают, хотя бы потому, что они слишком громоздкие, составленные из сложных терминов, требующих специальных познаний. И размыты они, не глубоки, не всеохватны…

«Ближайшим следствием этого приема может быть удивление сознания по поводу того, что в знакомом ему заключается то, что оно в нем не искало». (Там же. С. 49).

Но это дело клоунов – удивлять и восхищать. Сократа клоуном считать никак нельзя.

«Результатом бесед оказывался отчасти совершенно формальным и отрицательным; собеседников Сократа приводили к убеждению, что если они полагали раньше, что они очень хорошо знакомы с предметом, то они теперь должны сознаться и определенно высказать: «То, что мы знали, оказалось опровергнутым». (Там же).

Всего-то? Да если бы люди, покидавшие Сократа после очередного диалогового «сеанса», говорили только это, то он, как великий педагог не продержался бы и недели: ни в Афинах, ни в памяти людской.

«Своеобразие Сократа состоит в том, что он воплотил принцип верховенства внутреннего сознания не только в области практики… но и в мысли и добился признания этого принципа, а это – высшая форма… Развитие этого принципа, составляющее содержание всей последующей истории, является само по себе причиной того, что позднейшие философы отошли от государственных дел, ограничивались выработкой внутреннего мира, отмели от себя всеобщую цель нравственного развития народа и заняли враждебную позицию по отношению к духу Афин, по отношению к Афине». (Там же. С.83 – 84)

«… И Сократ вообще является поворотным пунктом истории». (Там же. 84).

Фридрих Ницше (1844 – 1900)

«… Еврипид как поэт есть прежде всего отголосок собственных сознательных уразумений, и именно это дает ему такое знаменательное положение истории греческого искусства. В своем критико-продуктивном творчестве он часто должен был чувствовать себя так, словно его задача – жизненно воплотить в драме начало того сочинения Анаксагора, первые слова которого гласят: «Вначале все было смешано; тогда явился рассудок и создал порядок». И если Анаксагор со своим Nus представлял среди философов первого трезвого среди поголовно пьяных, то и Еврипиду, пожалуй, его отношение к другим трагическим поэтам могло представляться в подобном же виде. До тех пор, пока единственный устроитель и властелин всего, Nus, был отстранен от художественного творчества, все пребывало еще в безразличии хаотического первозданного развара; таково должно было быть суждение Еврипида, так должен был он, первый «трезвый», судить о «пьяных» поэтах, осуждая их. То, что Софокл сказал об Эсхиле, а именно что этот последний всегда действует правильно, хотя и бессознательно, не должно было прийтись по душе Еврипиду, который в данном случае мог признать только, что Эсхил, раз он творит бессознательно, - творит не то, что следует. И божественный Платон также говорит о творческой способности поэта, поскольку это не есть сознательное уразумение, в большинстве случаев иронически и уподобляет эту способность дару прорицателя и снотолкователя; поэт, мол, способен начать творить не прежде, чем он станет бессознательным и рассудок его покинет. Еврипид поставил себе задачею, как ту же задачу поставил себе и Платон, явить обратный образец, некоторую противоположность «безрассудного» поэта; его основное эстетическое положение «Все должно быть сознательным, чтобы быть прекрасным» есть, как я уже сказал, положение, параллельное сократовскому «Все должно быть сознательным, чтобы быть добрым». Ввиду этого Еврипид может считаться для нас поэтом эстетического сократизма. Сократ же и был тот второй зритель, который не понимал древнейшей трагедии и потому не ценил ее; в союзе с ним Еврипид отважился стать герольдом нового художественного творчества. Если же от этого погибла старая трагедия, то, следовательно, эстетический сократизм – смертоносный принцип, но, поскольку борьба была направлена против дионисизма в древнем искусстве, мы узнаем в Сократе противника Диониса, нового Орфея, восстающего против Диониса и, хотя предназначенного к растерзанию менадами афинского судилища, все же обращающего в бегство самого могущественного бога; этот бог некогда, когда он бежал от эдонского царя Ликурга, спасся в глубину моря – теперь он погрузился в мистические волны мало-помалу обхватившего весь мир таинственного культа». (Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Том 1. М., 1990. С. 100 – 106). См. далее С. 106 – 116.

Уже из процитированного фрагмента ясно, какое огромное значение придавал немецкий философ конца XIX – начала XX вв. Сократу, его философии, сократизму в развитии не только греческой трагедии, но и самого мышления эллинов на важнейшем, этапном временном интервале: середина V в. до н.э. – начало IV в. до н.э.

Перед тем, как привести еще несколько цитат Фридриха Ницше, необходимо, на мой взгляд, изложить читателю некоторые мысли о весьма странных параллелях в творчестве таких, на первый взгляд, разных мыслителей, какими являются Сократ, Ницше и … русский писатель Н. С. Лесков. В работе «Лесков и Ницше. Сравнительное описание двух параллельных творческих миров» (найти сайт в Интернете!) я обосновал параллельность образов Заратустры (Ницше) и «Очарованного странника» (Голована в произведении Лескова). Там же я рискнул написать следующее: «И Лесков, и Ницше отправляли своих героев в странствия, именно в странствия, а не, скажем, «в люди», в отшельнические скиты, в путины паломнических путей, в героические морские либо сухопутные путешествия, в военные походы и так далее. Конечно же, без этой атрибутики жизни XIX века (а значит, и писательской атрибутики) ни тот, ни другой обойтись не могли, но и то, и другое, и третье… являлось второстепенным, если не третьестепенным в их творчестве. Главным были странствия, странники.

Не очень внимательный читатель может возмутиться: «В чем, собственно, разница между путником, путешественником, первопроходцем и странником?!» Разница огромная и принципиальная для темы нашего разговора.

Странник странствует по Свету, не имея четкой конечной цели, а значит, и пути. Путник, путешественник, паломник, отшельник (как уже пришедший куда-то) имеют конечную цель и путь.

Практически, все писатели XVIII-XX вв. путешествовали со своими героями по сложным дорогам идей (духовных, социальных, душевных). Эти, подчас, путанные, идеи увлекали героев, и читателей, и человечество в целом, намечали маршруты движения, а то и логику движения. Логика была разной, но почти всегда жесткой. А значит, и маршруты, пути были жесткими. Странникам такие пути не по душе. Они – странствуют, бродят по Свету свободнее, чем даже цыгане, душевно огороженные, если не окованные табором. Нельзя сказать, что странствия хаотичны, бесцельны, схожи с беспечной броунадой. Нет. Странники и странствующие духом писатели имели цель более объемную, нежели писатели путешествующие, более глубинную, а значит, и более миролюбную (!) в сердцах и душах своих. Пугающая воображение охватность, глубина и, главное, миролюбие странствующих настораживали даже самых сильных творческого мира сего. Быть может, поэтому так мало было в XVIII-XX вв., как и всегда ранее, на Земном шаре «странствующих духом»: писателей, философов, художников… На Руси, например, лишь Лермонтов имел таковую склонность, но слишком слабую, легко развеянную по вселенной его же собственным стихотворением «Смерть поэта», да наш герой Лесков, не растерявший это качество ума, души и сердца до конца дней своих.

И все. Если говорить строго, то, действительно, на Руси больше не было странствующих духом писателей. Были гениальные художники слова в Золотом веке, в Серебряном веке. Среди них было не мало тех, кто по складу духа мог бы стать «странствующим духом» (Шолохов и Клюев, Платонов и Есенин, Солженицын и Шукшин, Пастернак и Гумилев, и Блок, и Хлебников. Но они таковыми не стали. Плохо это или хорошо? Это – никак. Не стали и ладно. Им и своего хватало вполне. Так должно быть. Так правильно, коль скоро так было всегда и во всех странах.

«Человек – существо общественное», а не этакое вселенское, надсоциальное, наднациональное, то есть нереальное. Человек реален во всех своих проявлениях, главным из которых является именно его социальность. И это социальное не может не довлеть над людьми, над любым человеком, чем бы он ни занимался, как бы он не стремился вырваться из жесткого кокона социального в своих чувствах, действиях, в своих произведениях, в своей строке, где бы он не жил.

… Социальное, общественное оказывает мощное воздействие, давление на всех людей, и особенно, - на творческие личности, именно поэтому всегда и везде странствующих духом было единицы из сотни тысяч. И это правильно. Это – «человечкина душа» (Лесков), «человеческое, слишком человеческое» (Ницше). Это нельзя оценить по двух бальной системе: хорошо или плохо, а значит, и о героях нашего сравнительного анализа можно сказать так: они не хуже и не лучше, они – «странствующие духом».

Читатель вполне обоснованно может возразить: «Какой же Заратустра странник, если у него есть а) идея – «Сверхчеловек», б) цель – «Сверхчеловек», в) путь – пророчество, проповедование? Он являет собой ярко выраженный образ путника, который по версии самого же автора данной работы, принципиально отличается от странника!»

Чтобы обосновать мое возражение на это возражение, я в той работе осуществил поход по странствиям Заратустры (а затем и Голована) и, на мой взгляд, вполне доходчиво и объективно обосновал утверждение о том, что и тот, и другой являются странниками и только странниками.

И Сократ был странником! Странником, который из Афин почти никуда не выезжал? Разве такое может быть? Странник не странствующий, не путешествующий? А почему бы и нет! Он не покидал Афины … за ненадобностью. Он был уверен, что люди везде одинаковы в главном, в том, что делает их людьми.

Сократ был странником, потому что он, если и помог разрушить Еврипиду старую трагедию, то ни мог помочь и не хотел помогать ему в создании новой трагедии. В этом случае его образ обрел бы некий вектор. Но громадная по интеллектуальной мощи своей величина по имени Сократ была не векторная! Иначе он вынужден был отказаться от своего любимого выражения: я знаю, что я ничего не знаю!

По аналогии с Заратустрой, читатель может возразить: «Какой же Сократ странник, если он стал общепризнанным основателем этики, эстетики?» Да, он одним из первых не только заговорил о морали, но акцентировал свое внимание на необходимости изучения морали, то есть «человеческого, слишком человеческого», «человечкиной души», ратовал за то, чтобы философы уделяли проблематике морали если не все свое время, то значительную часть его в ущерб натурфилософии. Но, вспомните, разве он дал определение прекрасного? – Нет! Почему же такой умный человек отказался от соблазна определить прекрасное? А потому что любое определение несет в себе векторную силу. Определение несет, но далеко не все определяемые определениями понятия несут в себе векторную силу. В природе и в жизни людей существуют  такие субстанции, которые несут в себе силу сферическую, многогранную как шар, силу, точное определение которой дать чрезвычайно сложно. Обычно эти определения носят характер лучей, исходящих из центра шара, но не определения самого шара, и того первоначала, которое дает реальную или ирреальную жизнь тому или иному шару.

Все ответы оппонентов Сократа являлись подобными лучиками в шаре, но эти лучики определяли лишь самих себя, не в силах добраться до родившей их причины причин. Все первопричины, первообразы – шарообразны. И тот человек, который стремится к поиску первопричин, по сути своей является странником.

Не уходя слишком уж от главной темы данной работы, я должен лишь сказать, что если у кого-то появится сомнение в том, что Сократ по натуре своей странник, то разрешить это сомнение может лишь внимательное чтение (желательно в хронологическом порядке) сократовых диалогов и параллельно этому – биографии Сократа, и параллельно этому – «биографии» Заратустры ( «Так говорил Заратустра»), и параллельно этому – «биографии» Голована («Очарованный странник» Н. С. Лескова).  Я уверен, что внимательный читатель поймет то, о чем я говорю.

Мне же остается привести некоторые цитаты Ницше, напомнив читателю, что не зря этот «философствующий поэт» так много внимания уделял Сократу.

«Нас занимает здесь вопрос: имеет ли та сила, о противодействие которой разбилась трагедия, достаточно мощи во все времена, чтобы помешать художественному пробуждению трагедии и трагического миропонимания? Если древняя трагедия была выбита из своей колеи диалектическим порывом к знанию и оптимизму науки, то из этого факта можно было бы заключить о вечной борьбе между теоретическим и трагическим миропониманиями; и лишь когда дух науки дойдет до своих границ и его притязание на универсальное значение будет опровергнуто указанием на наличность этих границ, можно будет надеяться на возрождение трагедии; символом каковой формы культуры мы могли бы счесть отдавшегося музыке Сократа в выше разобранном нами смысле. При этом противопоставлении я под духом науки понимаю упомянутую выше мною, впервые появившуюся на свет в лице Сократа веру в познаваемость природы и универсальную целебную силу знания». (Там же. С. 123).

«Весь современный нам мир бьется в сетях александрийской культуры и признает за идеал вооруженного высшими силами познания, работающего на службу у науки теоретического человека, первообразом и родоначальником которого являлся Сократ. Все наши средства воспитания имеют своей основной целью этот идеал; всякий другой род существования принужден сторонкой пробиваться, как дозволенная, но не имевшаяся в виду форма существования. Есть нечто, почти ужасающее в том, что образованный человек долгое время допускался здесь лишь в форме ученого; даже нашим политическим искусствам суждено было развиться из ученых подражаний, и в главном эффекте рифмы заметно еще возникновение нашей поэтической формы из искусственных экспериментов над не родным, чисто ученым языком. Сколь непонятным должен был бы представляться настоящему греку самопонятный современный культурный человек Фауст, этот неудовлетворенный, мечущийся по всем факультетам, из-за стремления к знанию предавшийся магии и черту Фауст, которого стоит лишь для равнения поставить рядом с Сократом, чтобы убедиться, как современный человек начинает уже сознавать в своем предчувствии границы этой сократической радости познания и стремится из широкого пустынного моря знания к какому-нибудь берегу. Когда однажды Гете сказал Эккерману по поводу Наполеона: «Да, дорогой мой, бывает и продуктивность дела», он в очаровательной наивной форме напомнил о том, что для современного человека есть нечто невероятное и вызывающее изумление, так что и тут понадобилась мудрость Гете, чтобы найти понятной, и даже простительной, и эту столь чуждую форму существования». (Там же. С. 126 – 127).

«Я не могу поверить, чтобы история греков шла тем естественным ходом, который так восхваляют в ней. Они были слишком многообразно одарены для того, чтобы быть постепенными и продвигаться шаг за шагом, как черепаха в состязании с Ахиллом; а ведь это называется естественным развитием. У греков история быстро идет вперед и назад; движение всей машины настолько форсированно, что один камень, брошенный в ее колеса, может разорвать ее. Таким камнем был, например, Сократ; в одну ночь было разрушено столь изумительно правильное доселе, но вместе с тем слишком быстрое развитие философской науки. Нельзя счесть праздным вопрос, не нашел бы Платон, избегнув чар Сократа, еще более высокий тип философского человека – тип, который теперь навсегда потерян для нас. В предшествующие ему эпохи всматриваешься, как в скульптурную мастерскую таких типов. Шестое и пятое столетие, однако, обещали, по-видимому, еще больше и нечто более высокое, чем они дали; но это только и осталось обещанием и возвещением…» (Там же. С. 379).

«Опыт Сократа. Когда человек становится мастером в каком-либо деле, то обыкновенно именно в силу этого он остается полнейшим кропателем в большинстве других дел; но он судит совершенно иначе, как это уже знал Сократ. Таково зло, отравляющее общение с большинством людей». (Там же. 407).

«Умирающий Сократ. Я восхищаюсь храбростью и мудростью Сократа во всем, что он делал, говорил – и не говорил. Этот насмешливый и влюбленный афинский урод и крысолов, заставлявший трепетать и заливаться слезами заносчивых юношей, был не только мудрейшим болтуном из когда-либо живших: он был столь же велик в молчании. Я не хотел бы, чтобы он и в последнее мгновение жизни был молчаливым, - возможно он принадлежал бы тогда к еще более высокому порядку умов. Было ли то смертью или ядом, благочестием или злобой – что-то такое развязало ему в это мгновение язык, и он сказал: «О, Критон, я должен Асклепию петуха». Это смешно и страшное последнее слово, значит для имеющего уши: «О, Критон, жизнь – это болезнь!» Возможно ли! Такой человек, как он, проживший неким солдатом весело  и на глазах у всех, - был пессимист! Он только сделал жизни хорошую мину и всю жизнь скрывал свое последнее суждение, свое откровенное чувство! Сократ, Сократ страдал от жизни! И он отомстил еще ей за это – тем таинственным, ужасным, благочестивым и кощунственным словом! Должен ли был Сократ мстить за себя? Недоставало ли его бьющей через край добродетели какого-то грана великодушия? – Ах, друзья! Мы должны превзойти и греков!» (Там же. С. 659 – 660).

«В морали Платона есть нечто, собственно Платону не принадлежащее, а только находящееся в его философии, можно бы сказать, вопреки Платону: сократизм, для которого он был собственно слишком аристократичен. «Никто не хочет причинять себя вреда, поэтому все дурное делается невольное. Ибо дурной человек сам наносит себе вред: орн не сделал бы этого, если бы знал, что дурное дурно. Поэтому дурной человек дурен только по заблуждению; Если вывести его из заблуждения, то он по необходимости станет хорошим». – Такой  способ заключения пахнет чернью, которая видит только неприятные следствия дурных поступков и, в сущности, рассуждает, что «глупо поступать дурно», причем слово «хороший» она прямо отождествляет с «полезным и приятным». При всяком утилитаризме морали можно заранее догадаться о подобном источнике и руководствоваться своим обонянием: ошибки в этих случаях бывают редки. – Платон сделал все, чтобы втолковать в тезис своего учителя нечто тонкое и благородное, прежде всего самого себя; он был наиболее смелым из всех толкователей и взял с улицы всего Сократа только как популярную тему, как народную песню, чтобы варьировать ею до бесконечности и до невозможности: именно, во всех своих собственных масках и на все лады. Говоря в шутку и к тому же в стиле Гомера, - что же такое платоновский Сократ, если не «впереди Платон, позади Платон, а посереди чушь». (Ницше. Ф. Сочинения в двух томах. Том 2. М., 1990. С. 310 – 311).

«Старая теологическая проблема «веры» и «знания» - или, точнее, инстинкта и разума, - стало быть, вопрос, заслуживает ли инстинкт при оценке вещей большего авторитета, нежели разум, ставящий вопрос «почему?», требующий основания, стало быть, целесообразности и полезности, - это все та же старая моральная проблема, которая явилась в лице Сократа и еще задолго до христианства произвела умственный раскол. Правда, сам Сократ сообразно вкусу своего таланта, таланта превосходного диалектика, встал сперва на сторону разума; и в самом деле, что же он делал в течении всей своей жизни, как не смеялся над неуклюжей неспособностью современных ему знатных афинян, которые, подобно всем знатным людям, были людьми инстинкта и никогда не могли дать удовлетворительных сведений о причинах своих поступков? Напоследок же, втихомолку и втайне, он смеялся и над самим собою: при самодознании и перед лицом своей более чуткой совести он нашел у себя то же затруднение и ту же неспособность. Но к чему, сказал он себе, освобождаться из-за этого от инстинктов! Нужно дать права им, а также и разуму, - нужно следовать инстинктам, но убедить разум, чтобы он при этом оказывал им помощь вескими доводами. В этом-то собственно и заключалась фальшь великого таинственного насмешника; он довел свою совесть до того, что она удовлетворялась своего рода самообманом; в сущности, он прозрел иррациональное в моральном суждении. – Платон, будучи более невинным в таких вещах и не обладая лукавством плебея, употреблял все силы – величайшие силы, какие только проявлялись до сих пор философами! – чтобы доказать себе, что разум и инстинкт само по себе идут к одной цели, к добру, к «Богу»; и со времен Платона все теологи и философы стоят на том же пути – т. е. в вопросах морали до сих пор побеждал инстинкт, или, как это называют христиане, «вера», или, как я называю это, «стадо»…» (Там же. С. 311 – 312).

«… В учении Будды эгоизм делается обязанностью. «необходимо одно: как тебе освободиться от страданий», - это положение регулирует и ограничивает всю духовную диету (быть может, следует вспомнить того афинянина, который также объявлял войну чистой «научности», а именно Сократа, поднявшего личный эгоизм в область моральных проблем). (Там же. С. 646).

О книге «Рождение трагедии» (1872).

«…Два решительных новшества книги составляют, во-первых, толкование дионисического феномена у греков – оно дает его первую психологию и видит в нем единый корень всего греческого искусства. – Во-вторых, толкование сократизма: Сократ, узнанный впервые как орудие греческого разложения, как типичный decadent. «Разумность» против инстинкта. «Разумность» любой ценой, как опасная, подрывающая жизнь сила!..» (Там же. 729).

 

Соловьев Владимир Сергеевич (1853-1900)

Из очерка «Жизненная драма Платона».

В. С. Соловьев называет смерть Сократа – одной «из величайших трагедий всемирной истории». (Соловьев В. С. Сочинения в двух томах. Том 2. М., 1988. С. 584).

«В некоторых диалогах действительно Сократ владеет творчеством Платона и воплощается в нем со всею полнотою художественной правды, и речи Сократовы здесь - его настоящие речи, только прошедшие через прямо открытую для них мысль Платона, получившие от нее, может несколько новых черточек и красок, но сохранившие все свое существо. Однако в других – в большей части диалогов – Сократ есть только принятый раз  навсегда литературный прием, обычный псевдоним Платона - псевдоним иногда неудачный, - когда ему приходится говорить такие речи, который действительный Сократ не только не говорил, но и не мог бы говорить: например, когда воображаемый Сократ серьезно рассуждает о метафизических и космологических вопросах, которые действительный Сократ признавал бесплодными и не стоящими внимания, но которыми Платон стал особенно интересоваться много времени после смерти учителя и под другими разнородными влияниями». (Там же. С. 584 – 585).

«Что же такое Сократ, в чем сама сущность его значения? Сократ был tertium quid, третья искомая и ищущая сторона пошатнувшейся в своих основах греческой жизни, - сторона справедливая, беспристрастная, примиряющая две другие стороны и потому непримиримо ненавидимая обеими». (Там же. С. 585 – 586).

Этими двумя «другими силами» В. С. Соловьев называет охранителей отеческого предания и закона, с одной стороны, и софистов – с другой стороны.

«Со стороны Сократа вовсе не было безусловной, непримиримой вражды ни к принципу софистов, ни к принципу охранителей отеческого предания и закона. Он искренно и охотно признавал те доли правды, которые были у тех и других».  (Там же. С. 592).

«Сократ указывал, а главное, доказывал неопровержимым образом умственную несостоятельность своих противников, и это была, конечно, вина непрощенная. Вражда была непримиримая. Если бы даже Сократ никогда прямо не обличал афинских отцов отечества как плохих охранителей и софистов как плохих мыслителей, этим дело не изменилось бы: он все равно обличал и тех и других самою своею личностью, своим нравственным настроением и положительным значением своих речей. Он сам бы живой обидой для плохих консерваторов и плохих критиков – как олицетворение истинно охранительных и истинно критических начал. Без него если обе партии были недовольны друг другом, зато каждая была невозмутимо довольна сама собой…» (Там же. С. 593.

«Вина Сократа помимо всякой прямой полемики против охранителей и разрушителей состояла в том, что самая точка зрения его открывала идейную наготу и тех и других». (Там же. С. 595).

В. С. Соловьев в этом очерке приходит к следующему выводу: Платон, испытавший сильнейший стресс после смерти Сократа, написавший прекрасные диалоги с Сократом в главной роли, казалось бы воспринявший главные идеи учителя, вдруг увлекся решением политических проблем в Сиракузах, потерпел там полное фиаско и вдруг пишет «в двенадцати книгах свод законов для будущего образцового города на острове Крите».

«Это последнее творение Платон в высшей степени замечательно. Начиная с внешней черты, - хотя сочинение написано в диалогической форме (местами не выдержанной), но Сократ не только не является по обыкновению главным действующим или разговаривающим лицом, но о нем вовсе нет и помину, как будто Платон забыл о его существовании. Важнее то, что по содержанию своему сочинение о Законах есть не забвение, а прямое отречение от Сократа и от философии. Я не говорю про общий низменный склад мысли в этих книгах, про варварство уголовного права с квалифицированной смертной казнью, с преследованием чародеев и заклинателей, не говорю про возмутительную несправедливость отдельных законов, например тех, которые рабу, не донесшему властям об известном нарушении общественного порядка посторонними лицами, назначают смертную казнь, - помимо всего этого прямо принципиальное отречение от Сократа и от философии высказывается Платоном в тех законах, в силу которых подлежит казни всякий, кто подвергает критике или колеблет авторитет отечественных законов как по отношению к богам, так и по отношению к общественному порядку…» (Там же. С. 623 – 624).

Не отрицая высказанных в очерке мыслей В. С. Соловьева, я вынужден напомнить читателю, что отречение Платона от Сократа началось гораздо раньше написания «Законов», например, в труде «Государство». Кроме этого не стоит забывать и самого Сократа, который, по моему глубочайшему убеждению, наверняка догадывался, куда пойдут его ученики, великие и не очень великие. Он был слишком мудр, он умел видеть, он умел оценивать действия своих учеников. Я писал уже о том, что далеко не все они действовали в жизни так, как хотелось бы того Сократу, что эта составляющая Дела Сократа сыграла немаловажную роль в том, что великий грек вынудил сограждан приговорить себя к смертной казни и спокойно выпил бокал с цикутой. Это – очень важный момент! О нем никак нельзя забывать, оценивая Дело Сократа, которого, ко всему прочему, Бог наградил внутренним голосом, демоном, подсказывавшим своему подопечному будущее. Разве нельзя предположить, что внутренний голос Сократа задолго до предъявления обвинения подсказал ему главное: ни майевтика твоя, ни учение твое, не будут продолжены, развиты, а твое стремление убедить людей в необходимости поиска первопричин… не будет по достоинству оценено, а ученики твои будут жить так, как им хочется, а не так, как о жизни их мечтал ты, о Сократ! Можно такое предположить, и предположение это будет верным.

Ученики!

А можно ли с полным на то основанием назвать Учениками Сократа (именно так – Учениками, а не учениками) всех, кого принято называть сократиками? Можно ли назвать Платона – сократиком? Я бы не стал торопиться с утвердительным ответом на этот, для многих ученых людей очень простенький вопрос. Почему же я так суров? А потому что все «сократики», ученики Сократа при его жизни, являлись лепестками Цветка Сократа и таковыми они остались после его смерти. Но любой лепесток Цветка Сократа принципиально отличается от самого Цветка тем, что в нем нет того, что и кто делал этот роскошный Цветок. Нет. И, я вынужден повториться, сам Сократ знал об этом наверняка. И делать ему на земле было нечего.

Он был крепким мужиком. Софокл и Еврипид прожили на двадцать, десять лет больше его. Почему бы и Сократу не пожить? Почему бы не сдемпфировать удар судьбы двумя-тремя ласковыми, ласкающими слух не очень злых судей? А – зачем?

Учителя!

Совершенно для себя неожиданно, и я вот уже шесть лет преподаю, руковожу литературными семинарами. И ощущаю в душе щемящее чувство неудовлетворенности. Как много талантливых учеников не хотят жить и не живут так, как мечтается мне! Дела житейские, бытовуха, неустроенность (они все устроены гораздо лучше Сократа и даже меня самого) отвлекают их от их же собственного таланта. Грустно. И все грустнее на душе. Это мне-то. А каково же было Сократу, у которого были ученики даровитей моих, да и сам сын повитухи был Учителем из Учителей! Неужели он не страдал, понимая, что нужен им больше как артист, нежели как Учитель?!

Страдал, страдал. Еще как страдал! Но терпел до бокала с цикутой. Терпел. Никому вида не показывал. И совершенно напрасно мыслители давнего и недавнего прошлого обходят эту составляющую Дела Сократа стороной.

«Сократ своею благородную смертью исчерпал нравственную силу чисто человеческой мудрости, достиг ее предела. Чтобы идти дальше и выше Сократа – не в умозрении только и не в стремлении только, а в действительном жизненном подвиге, - нужно было больше, чем человека. После Сократа, и словом, и примером научившего достойной человека смерти, дальше и выше мог идти только тот, кто имеет силу воскресения для вечной жизни. Немощь и падение «божественного» Платона важны потому, что резко подчеркивают и поясняют невозможность для человека исполнить свое назначение, т. е. стать действительным сверхчеловеком, одною силою ума, гения и нравственной воли, - поясняют необходимость настоящего существования богочеловека». (Там же. С. 625).

Лосев Алексей Федорович(1893 – 1988)

«П р о б л е м а  с м ы с л а.  Сократ – одно из самых загадочных явлений античного духа, что объясняется переходным характером его философии. Невозможно представить себе его личность столь наивно, как это делали Ксенофонт и Платон. В нем чувствуется что-то очень непростое, очень извилистое; в сущности, он и до сих пор остался непонятным, как непонятна его казнь, производящая такое впечатление, что не афиняне его казнили, о сам он заставил их себя казнить. Сократ – не космолог; он сознательно отбросил от себя все эти проблемы и предался чисто человеческой мудрости, отвергая, как и софисты его времени, не только прочих философов, но даже Анаксагора с его знаменитым «Умом»… Это не значит, что ему чужда была проблема целесообразности. Она очень его занимала, и, как мы увидим, он не прочь был тут утверждать довольно ответственные вещи. Сократ – не софист, хотя мы только и видим его вечно спорящим, вечно убеждающим других, и, пожалуй, его эвристика гораздо тоньше, чем у софистов. Наконец, он еще совершенно чужд объективного идеализма и конструктивизма Платона, но ясно, что Платон вырастает на его плечах и не мыслим без его пропедевтики. Сократа трудно уложить в какую-нибудь ясную и простую характеристику. В нем все бурлило, и не меньше бурлило, чем у софистов, и притом бурлило гораздо глубже, принципиальнее, опаснее. Сократ – ироник, эротик, майевтик. В нем какая-то нелепая, но бездонная по глубине наивность, вполне родственная его безобразной наружности». (Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. М., 2000. С. 57).

«Сущность сократовской эстетики, если ее формулировать попросту и безо всяких подробностей и притом в максимально обнаженной форме, - это то, перед чем остановился бы всякий Гомер, всякий Пиндар и Эсхил, даже всякий Софокл: прекрасное то, что разумно, что имеет смысл. Это какой-то необычайно трезвый греческий ум. Сократ производит впечатление какого-то первого трезвого среди всех, которые были поголовно пьяны. Прекрасную аполлоновскую явь трагического эллинского мира, под которым бушевала дионисийская оргийность, этот безобразный сатир, этот вечно веселый и мудрый, легкомысленный и прозорливый Марсий превратил не во что иное, как в теоретическое исследование, в логический схематизм . И разве не затрещало здесь самое последнее основание трагизма? Разве есть трагедия у того, кто ошибается только по незнанию, а если бы знал, то и не ошибался бы? Разве трагично то ощущение, где страдание дается в меру провинности и где логикой можно заменить тяжелую и нерасчлененную музыку жизни?

В этом смысле Сократ превзошел всех софистов. Ведь софисты тоже относятся к антропологическому периоду греческой классики, они равным образом немыслимы без проблем человека, без проблем сознания и разума. Но софисты были слишком погружены в открывшийся им мир чувственных ощущений, играли в эти ощущения, и этим, собственно говоря, и ограничивались все горизонты доступного им самосознания духа. Однако самосознание духа вовсе не есть только одни чувственные ощущения и только жажда пестрых переживаний. Еще более глубокой формой духовного самосознания является проблема жизни в целом. Эта проблема невозможно без живого и острого сенсуализма жизненных ощущений, и потому Сократ невозможен без софистики. Но Сократ идет гораздо дальше. Он не только впервые открывает пестроту жизненных переживаний, но он старается все единичное обязательно возвести при помощи рассудка во всеобщее и тем самым уже перейти от пестрой смены жизненных переживаний к их обобщенной проблематике. Вот почему в плане декаданса Сократ идет гораздо дальше, чем шли софисты». (Там же. С. 58 – 59).

«Кто читал Платона, тот знает, какие метафизические страсти возбуждал в то время экстаз мысли, разгул знания, некая прямо эротическая исступленность рассудка. Начало этому положил Сократ. Софисты были для этого слишком несерьезны. Сократ – это рассудочное исступление философа». (А. Ф. Лосев. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. М., 2000. С. 61).

«Сократ … впервые заговорил о предмете знания, понимая его не общестихийно, но именно специфически познавательно. Огонь, воздух, вода и земля не были предметами знания, они были предметами мифомышления». (Там же. С. 64).

«Того, что высказал Сократ об искусстве и прекрасном, вполне достаточно, чтобы мы считали его первым начинателем эстетики в смысле проблемы сознания. Эти идеи при всей их простоте настолько фундаментальны, что без них немыслимо никакое философствование об искусстве и прекрасном. Однако, если бы даже и не сохранилось текстов, приведенных выше, то уже один общий облик его как мыслителя и человека заставил бы нас рассуждать именно так, а не иначе». (Там же. C. 90).

«Этот общий облик – загадочный и страшноватый. В особенности не ухватишь этого человека в его постоянном иронизировании, в его лукавом подмигивании, когда речь идет о великих проблемах жизни и духа. Нельзя же быть вечно добродушным. А Сократ был вечно добродушен и жизнерадостен. И не тем бесплодным стариковским добродушием он отличался, которое многие принимают за духовную высоту и внутреннее совершенство. Нет, он был как-то особенно ехидно добродушен, саркастически добродушен. Он мстил своим добродушием. Он что-то сокровенное и секретное знал о каждом человеке, и знал особенно скверное в нем. Правда, он не пользовался этим, а, наоборот, покрывал это своим добродушием. Но это – тягостное добродушие. Иной предпочитает прямой выговор или даже оскорбление, чем эти знающие ужимки Приапа, от которых неизвестно, чего ждать в дальнейшем. .. Его восторженный ученик Алкивиад так и говорит: «Всю жизнь свою он постоянно подсмеивается над людьми, шутит над ними». А в результате этого, по словам того же Алкивиада, у его собеседника «сердце прыгает гораздо сильнее, чем у человека, пришедшего в исступление, подобно корибантам», и «слезы льются от его речей». (Там же. 90 – 91).

«Да и диалектику свою, это виртуозное искусство спорить и делать дураками своих соперников, он придумал для того, чтобы заменить ею жизнь страстей и инстинктов. Кому нужна была эта диалектика? И чего он мог ею достигнуть? Едва ли она была кому-нибудь нужна по существу. И едва ли можно кого убедить диалектикой (речь идет, конечно, о тогдашней софистической диалектике). Но ему самому она очень была нужна. Она была для него жизнью и Эросом. В ней было для него что-то половое, пьяное.

Приказывают без словопрения. Если стоять на почве ранней и строгой классики, на почве гераклитовской афористике, то, можно сказать, истина вообще не доказывается и не нуждается в доказательствах. Доказательства обременительны для истины, суетны в своем существе, унизительны для истины. Доказательства – это дурной тон для истины, вульгаризация ее стиля. Доказательства – неаристократичны, общедоступны; в них есть пошловатость самодовольного рассудка. Во всяком доказательстве есть тонкая усмешечка: вы-де все дураки, ума в вас нет никакого. Кто владеет истиной, тот приказывает, а не приводит доводы. Если уж некуда деться и отсутствует всякая другая опора, приходиться хвататься за обнаженную логику, хотя все знают, что ею никогда ничего не достигнешь и никого не убедишь или, что то же, докажешь любую истину и любую ложь. Такова была в основном точка зрения ранней и строгой классики. Но Сократ был разрушителем этой последней. Ему было чуждо преклонение перед авторитетами, которые не нуждались бы ним в каких доказательствах и заставляли бы повиноваться себе без всякой логики и доказательств, без этой суетливой возни с аргументацией, которые по тем временам переживались как нечто неаристократическое, как нечто слишком уж демократическое. (Там же. С. 91 – 92).

«Когда поколеблено старое, это значит, что пришла строить его логику. Но строить логику жизни значит переводить ее всю на язык ощутимости и разумной доказанности. Однако в сточки зрения старых идеалов часто это звучит просто не целомудренно. Многим вещам подобает быть ощутимыми вне логики, вне дневного сознания. Но когда старя истина переходит в стихию ощущений, то это уже не только отсутствие целомудрия. Это – декаданс, тонкая развращенность вкуса, в которой история так интимно отождествлена с одухотворением. Сократ, как и любой софист его времени, это – декадент. Это первый античный декадент, который стал смаковать истину как проблему сознания. Платон – это система, наука, что-то слишком огромное и серьезное, чтобы исчерпать себя в декадентстве. Аристотель – это тоже апофеоз научной трезвости и глубокомыслия. Но Сократ – отсутствие всякой системы и науки. Он весь плавает, млеет, дурачится, сюсюкает, хихикает, залезает в глубины человеческих душ, чтобы потом незаметно выпрыгнуть, как рыба из открытого садка, у которой вы только и успели заметить мгновенно мелькнувший хвост. Сократ – тонкий, насмешливый, причудливый, свирепо-умный, прошедший всякие огни и воды декадент. Около него держи ухо востро». (Там же. 92).

 

Эрих Фромм (1900 – 1980)

«…Психоанализ есть попытка раскрыть истину о самом себе. В этом отношении Фрейд продолжает вслед за Буддой и Сократом ту традицию мысли, согласно которой познание истины есть та сила, которая делает человека добродетельным и свободным, или, в терминологии Фрейда, «здоровым». Цель психоаналитического лечения – заменить иррациональное («Id») разумом («Ego»)». (Фромм Э. Психоанализ и этика. М., 1993. С. 44).

«Нет более гордого заявления, чем сказать: «Я буду поступать по совести». На протяжении всей истории люди всегда отстаивали принципы справедливости, любви и правды в противовес всякому давлению, оказывавшемуся с целью заставить людей отказаться от того, что они знали и во что верили. Пророки действовали в согласии с совестью, осуждая и предсказывая государствам гибель, потому что погрязли они в коррупции и несправедливости. Сократ предпочел смерть, но не поступился совестью, пойдя на компромисс с истиной. Если бы не совесть, человечество давно бы увязло в болоте на своем полном опасностей пути». (Там же. С. 115).

«Не революционный характер охотно принимает на веру все, что провозглашается большинством. Человек критического склада реагирует прямо противоположным образом. Особенно критично он воспринимает суждение большинства, если это большинство рыночной площади или облеченное властью. Конечно же, если бы многие люди были истинными христианами, каковыми они себя объявляют, им также был бы присущ подобный взгляд на вещи, потому что, безусловно, критический подход к принятым стандартам проповедовал и Христос. Подобный критический дух мы видим также и у Сократа. Это был дух пророков и многих других людей, которым мы ныне поклоняемся тем или иным образом. Только мы начинаем поклоняться им через много лет после их смерти – тогда это безопасно». (Там же. С. 206).

 

Теодор В. Адорно (1903 – 1969)

«Ранее я стремился продемонстрировать вам, что принцип нравственного поведения у Канта на самом деле является не чем иным, как самим разумом, то есть разумом, освободившимся от всех ограничений и частных целей и функционирующим исключительно в соответствии со своим предельно-универсальным содержанием. Само собой разумеется, что за всем этим стоит давняя традиция и целый ряд связанных с ней проблем, о которых необходимо сказать несколько слов. Важнейшей из этих традиций (которая, однако, не столь непосредственно выражает себя в сочинениях Канта), по моему представлению, является так, начало которой восходит к Сократу. От него… не сохранилось ни одного текста, и характер его собственного учения вызывает многочисленные споры; вместе с тем именно Сократ, как это можно предполагать на основании сочинений Платон, дал этой традиции следующее емкое определение: правильное знание определяет одновременно и правильное поведение. Впоследствии Платон развил эту формулу в учение, в соответствии с которым добродетели, или правильному образу жизни, можно научиться. Эта теория, которую обычно называют теорией рационалистического обоснования философии морали, сохраняет свою силу и у Канта, которого если и следует по каким-либо причинам рассматривать как строгого мыслителя-рационалиста, то в перву3ю очередь это возможно благодаря данной стороне его учения – я бы сказал, только благодаря ей одной». (Адорно Теодор В. Проблемы философии морали. М., 2000. С. 126).

«Кант… весьма непоследователен, так как он полагает, что, для того чтобы быть добродетельным, никакой философии изучать не надо. Мы снова имеем дело с тезисом, который не позволяли себе ни Сократ, ни Платон, у которых еще не дал о себе знать радикальный разрыв между теорией и практическим осуществлением действительности; к примеру, Сократ, если верно то, что мы о нем знаем, нисколько не смущаясь, говорил своим ученикам на афинской агоре, что они смогут добродетельно поступать только тогда, когда научатся философствовать. Сократ, таким образом, видел в разуме более серьезную, более мощную силу, нежели Кант, у которого разум – это всего лишь способ остаться на месте и довольствоваться тем, что есть». (Там же. С. 134).

Из «Редакционного послесловия немецкого издания»

«Моральная проблематика – это по своей сути устная проблематика, связанная с несокрытостью притязаний морали на истину. С другой стороны, эти притязания морали на истину предполагают актуальность, незамкнутость, открытость мысли. Когда в лекциях зимнего семестра 1956/1957 года Т. Адорно впервые обратился к теме философии морали, эту взаимосвязь он продемонстрировал на примере личности Сократа: «Ему в философской традиции Запада отводится роль подлинного основателя философии морали, этики. Но во всей истории западной философии он также единственный великий философ, который ничего не написал. Несомненно, это связано с собственной морально-философской позицией Сократа, вообще с открытием им философии морали как таковой. Философствование Сократа имело в основном практическую ориентацию и было направлено на изучение человеческого поведения… Основная мысль Сократа состояла в том, чтобы живое высказанное слово всегда находило ответ, чтобы философское изречение превратилось в «изречение и ответ» и было бы ориентировано на разрешение проблем конкретных людей, тогда как писаное слово, напротив, было бы обращено ко всем людям без различий, и поэтому при столкновении с конкретным вопросом оно демонстрирует свою косность и негибкость». (Там же. С. 203).

«Величие сократовской теории о том, что мораль основана на разуме, заключается в том, что Сократ в противоположность позднейшим мыслителям не побоялся достать кота из мешка, то есть до конца проследить, куда в действительности ведет обоснование нравственного поведения принципами разума. Именно единство начал разума и нравственности, окончательно разделенных впоследствии, и является тем, что кажется нам в учении Сократа чуждым. Это разделение в течение тысячелетий внедрилось в нас так глубоко, что всякий человек, слышащий об учении Сократа, сразу же размышляет приблизительно так, что его-то бабушка была хотя и необразованная, но добрая. Данный механизм сознания был заклеймен Сократом как ошибочный, и из его критики вырастает критическая тенденция в отношении всей позднейшей морали. Ведь бессознательного блага не бывает…» (Там же. С. 227).

Глава 5. Диалог после Сократа

Что не случилось с майевтикой?

Разговор о Сократе будет не полным, если не упомянуть хотя бы в очень краткой форме о тех мыслителях, которые использовали в трудах диалоговые средства. Да, я не оговорился. Именно диалоговые средства, а не диалог в том понимании этого слова, которое было известно всем еще в Эпоху мудрых. Я глубоко убежден в том, что после Платона не только майевтика Сократа, но и все иные формы философского диалога стали быстро чахнуть. Почему диалог разонравился мыслителям? На этот вопрос я лично отвечаю так: потому что человечеству свойственно избирать легкие пути. Диалог – гораздо сложнее монолога, особенно – сократовский диалог, майевтика.

Именно поэтому он и не развивался все эти две с половиной тысячи лет. И вряд ли моя работа о Сократе явится катализатором и возбудит у кого-то желание посвятить жизнь исследованиям глубинных возможностей диалога в разных областях человеческого познания, человеческого общения. Но почему-то я уверен, что именно там, в диалоге, кроется могучая познавательная сила. Людям, знакомым с искусством литературного диалога,  известно, какое это тонкое психологическое средство и как блистательно им пользовались, например, Хемингуэй, Фолкнер, Шолохов, Шукшин, Акутагава, другие великие писатели.

Далее я предлагаю перечень мыслителей которые  иной раз пользовались диалогом. Пока их в моей копилке собралось около 200 человек. Наверняка  их было больше, пусть даже 1000. За 2400 лет после Сократа. То есть, в течение каждых 2-3 лет на Земном шаре рождался всего один мыслитель, пытавшийся работать в диалоге. Мне кажется, это очень мало.

А уж в майевтике работали совсем единицы, и работали они гораздо слабее Сократа. Кажется, мы идем по спиралям вверх. Но с майевтикой этого не случилось. Почему же?

 

Евклид из Мегары (ум. после 369 до н.э.)

Греческий философ, ученик и последователь Сократа, основатель Мегарской школы. К Евклиду приехали афинские друзья Сократа (в том числе и Платон), устрашенные его казнью. Взгляды Евклидасформировались под влиянием Сократа и Парменида: существует только одно благо, лишь называемое разными именами: иногда мудростью, иногда богом, а иногда умом и т. д., а противоположное благу он отрицал, как не существующее. Критиковал способ доказательства по аналогии, к которому прибегали Сократ и Платон: заключения по аналогии опираются или на сходное, или на несходное; если на сходное, то лучше уж обращаться к самому предмету, а если на несходное, то и сама аналогия неуместна (Диоген Лаэрт. II 107).

«Диалогов он написал шесть: "Ламприй", "Эсхин", "Феникс", "Критон", "Алкивиад", "О любви"». (Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986. С. 125).

Аристипп (ок. 430 – после 366 гг. до н.э.)

Греческий философ; родился в африканском городе Кирене, знаменитом роскошью и богатством. Громкая молва о мудрости Сократа привлекла его в Афины, где он сделался учеником философа. Умозрительная философия и математика мало его интересовала, и главным предметом его исследований сделались назначение человека и достижение высшего блага. Аристипп ставит целью нравственного совершенства облагороженное образованием наслаждение. Удовольствие — вот единственное положительное добро и единственное мерило добра. Главные положения его учения следующие: все ощущения человека могут быть сведены к чувству удовольствия и страдания; они единственные критериумы истинного и ложного, добра и зла; удовольствие и неудовольствие (страдание) — два прямо противоположные состояния души, одно светлое, тихое, другое — тревожное, бурное; все живые существа ищут первого и избегают второго. Счастье есть не что иное, как постоянное удовольствие, слагающееся из отдельных мгновенных удовольствий; но в то же время оно не исключает ни деятельной жизни, ни чувства меры. И так как счастье есть цель всех человеческих стремлений, то человек не должен пренебрегать никаким родом удовольствия. Дело мудреца вносить в свои удовольствия интеллектуальный элемент и устроить их так, чтобы они наполняли его душу только мирными радостями, чуждыми страстных увлечений. Сократовское понятие высшего блага как сочетания добродетели со счастьем распалось у его последователей так, что одни ученики признавали за высшее благо добродетель, а другие — киренаики – видели добродетель единственно в разумном наслаждении. Но и те и другие одинаково сузили задачу философии, сводя ее к исследованию личного блага отдельного человека и тем самым являлись проповедниками равнодушия к государственной жизни. Аристипп совершил несколько путешествий в Сицилию и встретил там радушный прием у Дионисия. Рассказ Диогена Лаэрция, будто по своем возвращении в Афины Аристипп открыл там свою собственную школу, мало вероятен. Единственными проповедниками его учения были дочь Арете и внук Аристипп младший. Последний признавал за высшее благо приятное возбуждение чувств. Он и последующие киренаики привели в систему учение об удовольствии, за что и получили название эвдоников. Сочинения Аристиппа погибли.

«Киренскому философу приписывают три книги "Истории Ливии", посланные им Дионисию, и еще одну, включающую двадцать пять диалогов, отчасти на аттическом, отчасти на дорийском наречии, а именно: "Артабаз", "К потерпевшим кораблекрушение", "К изгнанникам", "К нищему", "К Лаиде", "К Пору", "К Лаиде о зеркале", "Гермий", "Сон", "К председателю пира", "Филомел", "К домочадцам", "К порицателям", которые осуждали его за любовь к старому вину и гетерам, "К порицателям", которые осуждали его за роскошный стол, "Послание к дочери Арете", "К упражняющемуся перед олимпийскими состязаниями", "Вопрос", "Другой вопрос", "Слово к Дионисию", "Слово об изображениях", "Слово о дочери Дионисия", "К тому, кто считает себя обесчещенным", "К тому, кто собирается давать советы". Некоторые говорят, что он написал также шесть диатриб; некоторые, в том числе Сосикрат Родосский, – что он вообще ничего не написал. По мнению же Сотиона (в его второй книге) и Панэтия, сочинения его следующие: "О воспитании", "О добродетели", "Поощрение", "Артабаз", "Потерпевшие кораблекрушение", "Изгнанники", шесть диатриб, три "Слова" – "К Лаиде", "К Пору", "К Сократу" и "О судьбе". (Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986. С. 118).

Федон (V-IV вв. до н.э.)

Древнегреческий философ, ученик Сократа; из эвпатридов города Элиды. Незадолго до смерти Сократа (около 401 г.), при взятии Элиды спартанцами, Федон в числе военнопленных достался торговцу рабами, который продал его в Афинах содержателю дома проституции. Случайно познакомившись с Сократом, Федон упросил последнего выкупить его и до конца жизни Сократа пользовался обществом великого философа. По смерти Сократа вернулся в Элиду. Некоторые ученики его принадлежали прежде к мегарской школе Стильпона, но позднее переселились в Эретрию; таким образом, элидская школа Федона и эретрийская Менедема слились в одну — элидо-эретрийскую. О философских воззрениях Федона почти ничего не известно; ничего о них не говорит и единственная более или менее значительная выдержка из одного сочинения Ф., сообщаемая Сенекой, в которой проводится мысль, что беседы мудрецов действуют столь же верно, но неощутительно, как и укусы маленьких животных, после которых остается опухоль, но без боли и раны.

«Федон, элидянин, из знатного рода, попал в плен, когда пал его город 102, и его заставили служить в блудилище; но, стоя там у дверей, он прислушивался к Сократу, пока тот не присоветовал Алкивиаду и Критону 103 с их друзьями выкупить его. С этих пор он занимался философией как свободный человек; впрочем, Иероним в книге "О воздержании от суждений", нападая на него, обзывает его рабом. Диалоги он написал такие: "Зопир", "Симон" (подлинные), "Некий" (спорный), "Медий" (который иные приписывают Эсхину, а иные Полиэну), "Антимах или Старцы" (тоже спорный), "Кожевничьи речи" (их тоже некоторые приписывают Эсхину)». (Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986. С. 124).

Эсхин из Сфетта или Эсхин Сократик (ок. 425 — ок. 350 гг. до н.э.)

Древнегреческий философ, в юности последователь Сократа. Историки называют его Эсхином Сократиком, чтобы отличить от афинского оратора Эсхина. Согласно Платону, Эсхин Сфеттский присутствовал на суде над Сократом и при экзекуции. После смерти Сократа, стал писать философские диалоги, так же как Платон, в которых Сократ был основным дискутирующим. Хотя диалоги сохранились фрагментарно и в цитатах поздних писателей, он был известен в древности аккуратностью изложения разговоров. В этом смысле он, вероятно, превосходит Ксенофонта и близок к Платону. (Некоторые учёные полагают, что Ксенофонт писал и находился под влиянием Платона и/или других сократиков таких, как Антисфен и Гермоген. Напротив, произведения Эсхина были основаны на личном общении с Сократом).

«Эсхин, сын колбасника Харина (или Лисания), афинянин. Смолоду он отличался прилежанием и потому никогда не покидал Сократа, а Сократ говорил: "Только колбасников сын и умеет уважать меня!" Именно он, а не Критон (по словам Идоменея) уговаривал в темнице Сократа бежать; а Платон приписал эти речи Критону, потому что Эсхин был ближе с Аристиппом, чем с ним самим. Па него даже наговаривали – особенно охотно Менедем Эретрийский, – будто большая часть его диалогов писана на самом деле Сократом, а он раздобыл их у Ксантиппы и выдал за свои. Впрочем, среди его диалогов те, которые называются "безголовыми" 76, очень вялы и не обнаруживают никакой сократовской силы; Писистрат Эфесский говорил, что они даже не Эсхиновы, а Персей утверждает, что из семи диалогов большая часть написана Пасифонтом-эретриком и вставлена в сочинения Эсхина (впрочем, так же присвоены были "Кир малый", "Геракл меньший", "Алкивиад" Антисфена и другие произведения других сочинителей). А всего диалогов Эсхина, отпечатлевающих сократовский нрав, имеется семь: первый – и потому более слабый – "Мильтиад", затем – "Каллий", "Аксиох", "Аспазия", "Алкивиад", "Телавг" и "Ринон").

(Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986. С. 110-111).

 

Спевсипп Афинский (408–339 до н.э.)

Греческий философ, последователь Платона (и его племянник). Возглавил Академию в 347 г. до н.э. смерти Платона. Автор трактатов и диалогов, от которых остались только отрывочные фрагменты. Предметом особого внимания Спевсиппа как ученого были логика и диалектика, математика, биология, зоология. При Спевсиппе платоновское учение было систематизировано и догматизировано благодаря использованию пифагорейской терминологии, претерпев при этом существенные коррективы. Спевсипп заменил платоновские идеи числами, которые понимал как самостоятельные, т.е. отделенные от чувственных вещей, математические сущности. Начало всех чисел – сверхсущее единое, которое, по Спевсиппу, следует отличать от блага и бога (в то время как все эти три понятия у Платона были отнесены к первоначалу). От единого и принципа множественности («двоицы») порождается бытие, т.е. числа. В этике Спевсипп благом считал отсутствие зла и душевной сумятицы, – в такой характеристике нравственного идеала «через отрицание зла» он близок последующим идеям эллинистического эпикуреизма и скептицизма.

«Преемником Платона был Спевсипп, сын Евримедонта, афинянин, из дема Мирринунта, сын Потоны, Платоновой сестры. Он возглавлял школу восемь лет, начиная со 108-й олимпиады. Он воздвигнул изваяния Харит в святилище Муз, основанном Платоном в Академии.

Оставил он множество записок и много диалогов, в том числе: "Аристипп Киренский", "О богатстве", "О наслаждении", "О справедливости", "О философии", "О дружбе", "О богах", "Философ", "К Кефалу", "Кефал", "Клиномах, или Лисий", "Гражданин", "О душе", "К Гриллу", ("Аристипп"), "Разбор ремесел", "Диалогические записки", "О ремесле", "О сходном в исследованиях" – десять книг, "Разделения и предположения к сходному", "О родах и видах образцов", "К неподписавшемуся", "Похвальное слово Платону", "Письма" к Диону, Дионисию, Филиппу, "О законодательстве", "Математик", "Мандробол", "Лисий", "Определения", "Распорядок записок" – всего 43475 строк.

К нему обращает Тимонид свою "Историю", где он расписал деяния Диона (и Биона) 7. А Фаворин во II книге "Записок" говорит, что Аристотель скупил его книги за три таланта.

(Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986. С. 167-168).

Симон из Афин, кожевник (V-IV)

«Когда Сократ приходил в его мастерскую и о чем-нибудь беседовал, то он делал записи обо всем, что мог запомнить; поэтому диалоги его называют "кожевничьими". Диалогов этих тридцать три, и они собраны в одну книгу: "О богах", "О благе", "О прекрасном", "Что есть прекрасное?", "О справедливом" два диалога, "О том, что добродетели нельзя научить", "О мужестве" три диалога, "О законе", "О предводительстве над народом", "О чести", "О поэзии", "О восприимчивости", "О любви", "О философии", "О науке", "О музыке", "О поэзии", "Что есть прекрасное?", "О знании", "О собеседовании", "О суждении", "О бытии", "О числе", "Об усердии", "О труде", "О стяжательстве", "О похвальбе", "О прекрасном", а также "О совете", "О разуме, или О необходимом", "О дурном поведении". Именно он, говорят, первый стал сочинять сократические диалоги. Перикл обещал давать ему на жизнь и вызвал его к себе, но он ответил, что речь его вольна и не продажна. (Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986. С. 129-130).

Критон из Афин (V-IV вв. до н.э.)

«Он с такой великой любовью относился к Сократу и так о нем заботился, что тому ни в чем не было нужды. Даже сыновья его были слушателями Сократа: Критобул, Гермоген, Эпиген и Ктесипп. Этот Критон написал семнадцать диалогов, которые собраны в одну книгу и называются так: "О том, что люди не от ученья хороши", "Об избытке", "Что нужно человеку, или Политик", "О прекрасном", "О дурном поведении", "О благоустройстве", "О законе", "О божественном", "Об искусствах", "Об общежитии", "О мудрости", "Протагор, или Политик", "О грамоте", "О поэзии", "Об учении", "О знании, или О науке", "О познавании"». (Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986. С. 129).

Главкон из Афин (V-IV)

«Под его именем известны девять диалогов в одной книге: "Фидил", "Еврипид", "Аминтих", "Евфий", "Лисифид", "Аристофан", "Кофал", "Анаксифем", "Менексен". Известны еще тридцать два его диалога, но они считаются неподлинными». (Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986. С. 130).

Симмий из Фив

«Под его именем известны двадцать три диалога в одной книге: "О мудрости", "О рассуждении", "О музыке", "О словах", "О мужестве", "О философии", "Об истине", "О грамоте", "Об учительстве", "Об искусстве", "О начальствовании", "Об уместности", "О предпочитаемом и избегаемом", "О друге", "О ведении", "О душе", "О хорошей жизни", "О возможном", "О деньгах", "О жизни", "Что есть прекрасное?", "Об усердии", "О любви"». (Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986. С. 130).

 

Кебет из Фив

«Под его именем известны три диалога: "Картина", "Седьмица", "Фриних"». (Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986. С. 130).

Диоген Синопский (около 404—323 до н. э.)

Греческий философ, ученик основателя школы киников Антисфена, развивший его учение. Отвергал цивилизацию, в частности государство, объявлял культуру насилием над человеческим существом и требовал, чтобы человек вернулся в первобытное состояние. Себя он объявлял гражданином мира, проповедовал общность жён и детей. Своё безразличие к морали и общественности доводил до полного равнодушия к любым неудобствам жизни; согласно историческому анекдоту, жил в бочке, а на вопрос Александра Македонского, чего бы хотел Диоген Синопский от него, ответил: «Отойди, не загораживай мне солнца».

«Диоген Синопский, сын менялы Гикесия. Ему приписываются следующие сочинения: диалоги "Кефалион", "Ихтий", "Галка", "Леопард", "Афинский народ", "Государство", "Наука нравственности", "О богатстве", "О любви", "Феодор", "Гипсий", "Аристарх", "О смерти"; послания; семь трагедий – "Елена", "Фиест", "Геракл", "Ахилл", "Медея", "Хрисипп", "Эдип". Однако Сосикрат в I книге "Преемств" и Сатир в IV книге "Жизнеописаний" говорят, что все это Диогену не принадлежит, а трагедийки, по словам Сатира, написаны Филиском из Эгины, учеником Диогена. Сотион в VII книге говорит, что Диоген написал только следующие сочинения: "О добродетели", "О благе", "О любви", "Нищий", "Толмей", "Барс", "Кассандр", "Кефалион", "Филиск", "Аристарх", "Сисиф", "Ганимед", "Изречения", "Послания"». (Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986. С. 239).

Гулян Чжуань ("Коммент. Гуляна", др. назв. - "Чунь цю Гулян Чжуань" ("Весны и осени в версии Гуляна"), "Гулян чунь цю" ("Весны и осени Гуляна").

Один из конфуцианских канонов (см. "Ши сань цзин"). Считается комментарием к летописи "Чунь цю", написанным Гулян Чи, к-рый воспринял толкование "Чунь цю" от Цзы Ся - внука Конфуция. Гулян Чжуань является классическим текстом каноноведческой "школы текстов новых письмен". Охватывает события пер. от 722 до 481 до н.э. Построен в форме вопросов и ответов, в которых акцент делается на изъяснение "принципиального смысла" (и ли) текста. По содержанию близок к "Гунъян чжуани", в описании ряда событий расходится с "Цзо чжуанью". Император Сюань-ди (73-48 до н.э.) династии Хань учредил звание боши ("главный эрудит") за знание Гулян Чжуань и ввел этот текст в программу подготовки чиновников. Основные комментарии: "Чунь цю Гулян Чжуань цзи цзе" ("Сборник разъяснений к "Веснам и осеням" в версии Гуляна") Фань Нина (4 в.); "Чунь цю Гулян Чжуань шу" ("Комментарий к "Веснам и осеням" в версии Гуляна с разрядкой в тексте") Ян Шисюня (7-8 вв.), вошедший в классический сборник "Ши сань цзин чжу шу" ("Тринадцать канонов с комментариями"); "Гулян бу чжу" ("Дополненный резюмирующий коммент. к [Коммент.] Гуляна") Чжун Вэньчжэна (19 в.).

 

Гераклид Понтийский (ок. 390 - ок. 315 до н. э.)

«Весьма богатый человек, в Афинах он вначале предался Спевсиппу, был слушателем пифагорейцев и ревнителем Платона; но потом перешел слушать Аристотеля (как о том пишет Сотион в "Преемствах"). Одежды он носил мягкие и телом был так тучен, что в Афинах его называли не "Гераклид с Понта", а "Гераклид с пузом" 47. Взглядом же он был величав и кроток.

Ему приписываются отличные и прекрасные сочинения-диалоги, в том числе этические: "О справедливости" 3 книги, "Об умеренности", "О благочестии" 5 книг, "О мужестве", "О добродетели вообще", другое такое же, "О счастье", "О власти", "Законы и то, что к ним относится", "О названиях", "Соглашения", "Недобровольное", "О любви, или Клиний"; физические: "Об уме", "О душе", "О душе в частности", "О природе", "Об образах", "Против Демокрита", "О небесном", "О подземном", "Об образах жизни" 2 книги, "Причины болезней", "О благе", "Против учения Зенона", "Против учения Метрона"; грамматические: "О поколении Гомера и Гесиода" 2 книги, "Об Архилохе и Гомере" 2 книги; мусические: "О вопросах по Еврипиду и Софоклу" 3 книги, "О музыке" 2 книги, "Решения гомеровских вопросов" 2 книги, "К теоремам", "О трех трагиках", "Характеры", "О поэзии и поэтах", "О догадке", "О предусмотрении", "Толкования Гераклита" – 4 книги, "Толкования против Демокрита", "Решения споров" – 2 книги, "Предпосылки", "О видах", "Решения", "Назидания", "Против Дионисия"; риторические: "О витийстве, или Протагор"; исторические: "О пифагорейцах", "Об открытиях". Некоторые из этих сочинений писаны на комедийный лад, например "О наслаждении" и "Об уверенности"; некоторые – на трагедийный, например "Об Аиде", "О благочестии" и "О полномочии". Есть у него и некий промежуточный слог в разговоре – там, где собеседуют философы, военачальники и государственные мужи. Писал он и по геометрии, и по диалектике, и речь его повсюду была разнообразна, возвышенна и способна волновать сердца».

«Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986. С. 212).

Диодор Крон из Яса в Карии (ум. ок. 307 до н. э.)

Древнегреческий философ мегарской школы. Жил при дворе Птолемея Сотера. О его жизни ничего не известно. Выступал против Аристотеля, отрицая различие между возможным и действительным. Для него понятие возможности не имело самостоятельного значения. Против этого направлен его софизм под названием «повелевающий», смысл которого заключается в том, что возможное есть то, что есть или будет, а то, что будет, всегда необходимо. Отрицал также движение. Для него, как и для элеатов, переход вещи из бытия в небытие был немыслим. Его четыре доказательства несуществования движения напоминают доводы Зенона Элейского по тому же поводу. За свое чисто софистическое мастерство получил прозвище - «искуснейший диалектик» или, как называл его Цицерон, «большой диалектик».

«Диодор учил, что будущее однозначно определено действительным положением вещей. Его известное доказательство против допущения реальной возможности гласило: "Из возможного не может следовать невозможное". Невозможно, чтобы что-либо прошедшее было бы иным, чем оно есть. Поэтому если бы нечто было возможно в более раннее время, то из возможного следовало бы невозможное. Следовательно, оно невозможно. Вместе с тем невозможно, чтобы происходило что-нибудь, что не происходит в действительности.

Таким способом Диодор доказывал свой тезис, что возможно только то, что или существует действительно или будет действительным. А такого возможного, которое не станет действительностью, нет. если бы из двух противоположных возможностей одна стала бы действительностью, то другая возможность тем самым стала бы невозможной. Следовательно, в этом случае возможное стало бы невозможным, что нелепо.

Диодор Крон дал четыре доказательства против возможности движения, отличие которых от аргументов Зенона Элейского состоит в том, что, отрицая самое движение тела, он вводит некоторое не совсем понятное положение "тело подвинулось".

Первое доказательство: если бы что-нибудь двигалось, оно должно было бы двигаться или в пространстве, в котором оно есть, или в пространстве, в котором оно не есть; но в первом нет места для движения, так как оно заполнено данным телом, во втором же (где его нет) оно не может ни действовать, ни испытывать что-либо.

Второе доказательство: то, что движется, находится в пространстве; но что есть в пространстве, то покоится; следовательно, движущееся покоится.

Третье доказательство исходит из предпосылки существования неделимых мельчайших частиц материи и пространства. Пока такая частица материи находится в соответствующей частице пространства А, она не движется, ибо она вполне наполняет ее; но точно так же она не движется, если находится в ближайшей частице пространства В, ибо если она достигла ее, то ее движение уже прекратилось; следовательно, она вообще не движется.

Четвертое доказательство присоединяет к предпосылке существования неделимых мельчайших частиц материи различение частичного и полного движения. Всякое движущееся тело должно сначала двигаться частью своих частиц, прежде чем двигаться всеми частицами. Но немыслимо, чтобы неделимое мельчайшее тело двигалось частью своих частиц.

Из этих четырех доказательств Диодор делает заключение, что ни о чем никогда нельзя сказать: "Оно движется", но всегда лишь: "Оно подвинулось".

Движением является всякое изменение, исчезновение, становление, а Диодор отрицает эти категории. Так, Диодор доказывал, что нельзя умереть, ибо умереть человек не может ни в то время, когда он еще живет, ни в то время, когда он уже не живет; следовательно, вообще нельзя умереть. Подобным же образом он доказывал невозможность уничтожения стены. Стена еще не уничтожается, пока камни находятся вместе, так как стена стоит. Но тем более нельзя сказать, что она уничтожается, если камни уже разобраны, ибо ее уже более нет.

По поводу этих аргументов Диодора существовал такой анекдот. Диодор вьшихнул себе плечо и обратился за помощью к врачу Герофилу, знаменитому родоначальнику медицинской школы опытного направления. Герофил шутя сказал Диодору: "Или плечо сдвинулось с места, на котором оно было, или с места, на котором оно не было. И то и другое невозможно. Следовательно, плечо не сдвинулось".

В духе мегарской школы Диодор учил, что нет двусмысленных слов, бывают лишь слова, смысл которых темен. Двусмысленных слов, по Диодору, не может быть потому, что никто, высказывая что-нибудь одно, не говорит о другом или о многом, т. е. высказывая что-нибудь, каждый мыслит нечто определенное». (Маковельский А. О.. История логики. Логика в Древней Греции до Аристотеля. М., 1967 ).

 

Вэнь цзы

Один из древнейших даосских трактатов (5 - 3 вв. до н.э.). Впервые упоминается в "Я/и цзи" (2 - 1 вв. до н.э.). В "Хань шу" (разд. "И вэнь чжи", 1 в.) говорится о трактате Вэнь цзы из девяти пяней (глав), автор которого Вэнь-цзы ("Мудрец письмен") якобы был учеником Лао-цзы и современником Конфуция. Наряду с идеями даосского характера (гл. обр. "Дао дэ цзина") содержит высказывания конфуцианского, моистского и легистского толка. Вэнь цзы – один из первых даосских трактатов, построенных на сочетании диалоговых и монологовых форм изложения, что характеризует его как компиляцию фольклорных мистических рассказов и текстов эзотерических школ. Уже в первые века н.э. некоторые южн. даос, школы отдавали Вэнь-цзы приоритет перед "Дао дэ цзином". В эпоху Суй (кон. 6 - нач. 7 в.) получила распространение версия Вэнь-цзы из 12 пяней, а в 7 - 9 вв. этот текст под названием "Тун сюань чжэнь цзин" ("Истинный канон проникновения в сокровенное") стал почитаться как один из основополагающих наравне с "Дао дэ цзином" и "Чжуан-цзы". Долгое время Вэнь-цзы считался произв. 2-1 вв. до н.э., основанным главным образом на "Хуайнань-цзы". Находка текста Вэнь-цзы на бамбуковых дощечкух в ханьских погребениях уезда Динсянь пров. Хэбэй в 1973 г. подтвердила версию более раннего его создания. А. А. Маслов

 

Двоякие речи

Сочинение неизвестного древнегреческого софиста (начало IV в. до н.э.), использовавшего учения Протагора, Горгия и Гиппия. Развивают учение об относительности человеческих понятий о добре и зле, истине и лжи, о прекрасном и постыдном и др., ссылаясь на различие интересов людей, на различие норм поведения и оценок человеческих поступков у народов, живущих в разных условиях. Свою софистическую, релятивистскую точку зрения автор противопоставлял учению об абсолютных благе и истине Сократа и Платона и диалектике Гераклита. Греч. текст см. в кн.: Маковельский А., Софисты, вып. 2, Баку, 1941.

 

Чжуан-цзы (около 369 — 286 гг.  до н. э.)

Древнекитайский философ, автор классического даосского трактата «Чжуан-цзы» (ок. 300 г. до н. э.). О его жизни известно мало. Он принципиально не занимал чиновничьих должностей. Трактат написан в виде притч, коротких новелл и диалогов, полемически направленных против конфуцианство и учения Мо-цзы и проповедующих слияние с дао некоей невыразимой цельностью вселенской жизни. Природа, в которой воплощено дао, противопоставляется Ч.-ц. человеку и созданному им миру – основанным на насилии государству, культуре, нравственности. О диалоговой системе Чжуан-цзы говорит нижеследующая цитата из одноименного трактата. Приблизительно по такой же схеме построена и вся книга великого китайца: обозначение темы одним из участников диалога – раскрытие ее другим участником.

 

Чжуан-цзы о бесполезном

Творящий благо сказал Чжуан-цзы:

- Ты говоришь о бесполезном.

- С тем, кто познал бесполезное, можно говорить и о полезном, - ответил Чжуан-цзы. – Ведь земля и велика и широка, а человек ею пользуется лишь в размере своей стопы. А полезна ли еще человеку земля, когда рядом с его стопою роют ему могилу вплоть до Желтых источников?

- Бесполезна, - ответил Творящий Благо.

- В таком случае, сказал Чжуан-цзы, - становится ясной и польза бесполезного.

 

Стильпон из Мегары (ок. 360 — ок. 280 до н.э.)

Греческий философ-метрик, “великий искусник в словопрениях”. Был известен формулировкой разнообразных софистических рассуждений, опровержением различения между возможным и действительным, отрицанием онтологического значения связки “есть” и общих определений. По Стильпону, сказать “человек” — значит ничего не сказать, потому что здесь не говорится ни о каком конкретном человеке. Также нельзя сказать “овощ”, ибо тот или иной овощ не существует столько же, сколько существует овощ как вид. Как и киник Антисфен, Стильпон утверждал, что нельзя приписать субъекту отличный от него предикат (человек добр), но можно лишь сказать “человек есть человек” (Plut. Adv. Colot. 22-23,119c-1120b). В этике Стильпон вместе с киниками, а позднее и стоиками, отстаивал идеал “бесстрастия”. За эвристическое упражнение, доказывающее, что скульптура Афины работы Фидия не может быть названа богом, Стильпон был изгнан из Афин за безбожие. Диоген Лаэртий сообщает также о том, как Стильпон, играя словами, доказал киренаику Феодору, прозванному Безбожником, что он-то и есть бог, ведь “чем называешься, тем и являешься”. Учениками Стильпона были Филон Диалектик и Менедем из Эритреи, возглавивший эритрейскую школу. его также слушал и основатель Стои Зенон.

«Стильпон из Мегар, что в Элладе, был слушателем кого-то из учеников Евклида; некоторые говорят, будто он слушал даже самого Евклида, а также Фрасимаха Коринфского, который, по словам Гераклида, был другом Ихтию. Он настолько превосходил всех изобретательностью и софистикой, что едва не увлек в свою мегарскую школу всю Элладу. Филипп Мегарский пишет об этом дословно так: "У Феофраста он отбил Метродора Теоретика и Тимагора из Гелы, у Аристотеля Киренского – Клитарха и Симмия, и даже среди самих диалектиков он сманил Пеония из Аристидовой школы, а Дифила Боспорского, сына Евфанта, и Мирмека, сына Эксенета, вышедших спорить против него, сделал своими страстными приверженцами". Кроме них увлек он и перипатетика Фрасидема, опытного физика, и ритора Алкима, первого из всех эллинских ораторов, и Кратета уловил он в свои сети, и многих иных, и даже Зенона Финикийского. На редкость искушен был он и в политике.  Диалогов его известно девять, и все довольно вялые: "Мосх", "Аристипп или Каллий", "Птолемей", "Херекрат", "Метрокл", "Анаксимен", "Эпиген", "К своей дочери", "Аристотель". Гераклит говорит, что учеником его был даже Зенон, основатель стоической школы». (Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986. С. 129).

 

Гунсунь Лун, Гунсунь Лун-цзы, Цзыбин (сер. 4 в. до н.э. – сер. 3 в. до н.э.)

Ведущий представитель «школы имен» (мин цзя) и традиции бянь («эристики», «диалектики», «софистики»). Родился в царстве Чжао (совр. провинция Шаньси). Из сочинений Гунсунь Луна сохранилось несколько текстов в форме диалогов и серий дефиниций, составляющих пять из шести глав носящего его имя трактата Гунсунь Лун-цзы. Кроме того, в Чжуан-цзы (гл. 33) и Ле-цзы (гл. 4) Гунсунь Луну приписывается ряд парадоксальных афоризмов. Некоторые из них напоминают апории Зенона Элейского: «В стремительном [полете] стрелы есть момент отсутствия и движения, и остановки»; «Если от палки [длиной] в один чи ежедневно отнимать половину, это не завершится и через 10000 поколений».

Хрисипп, сын Аполлония, (около 280 – около 201 гг. до н.э.)

Древнегреческий философ. Родился в  Солах на Киликии. В молодости он бегал на дальние дистанции. Затем явился в Афины, слушал Зенона, после его смерти стал учеником Клеанфа.  Еще при жизни Клеанфа Хрисипп отделился от него. Он систематизировал и усовершенствовал учение Зенона и Клеанфа и придал стоической философии ее «общераспространенный образ». Он был даровит, остроумен, самостоятелен, задирист. Клеанфу он частенько говорил, «что хочет научиться от него только догматам, а уж доказательства для них сможет подобрать сам». Искусство диалектики Хрисиппа признавали все философы. Но с искусством спора у него явно не ладилось.  О Клеанфе не говорят, что он был силен в диалектике, которая, между прочим, может стать великолепной помощницей в любом диалоге. Хрисиппу она не помогала. От его сочинений остались лишь фрагменты.

Эратосфен Киренский (около 276 – 194 гг. до н. э.)

Древнегреческий учёный. Родился в Кирене. Образование получил в Александрии и Афинах. Заведовал Александрийской библиотекой (после смерти Каллимаха). Работал во многих отраслях древней науки. В математике дал известный способ нахождения простых чисел (т. н. решето Эратосфена), заложил основы математической географии. Ему принадлежит первое определение радиуса земного шара (6311 км). Эратосфен занимался также хронологией, астрономией, филологией (исследование о древней комедии), философией (диалог «Платоник») и музыкой. От его сочинений дошли только отрывки.

 

Гунъань (буквально – «публичный отчет», «общественный акт»)

«Один из основных методов практики психотренинга и психической саморегуляции в Чань-буддизме, впервые появившемся в Китае во II в. до н.э. Представляет собой парадоксальную задачу, не имеющей рационального решения на уровне дискурсивно-логического мышления. Представлены в виде текстов энигматического характера, содержащих высказывания, вопросы, диалоги или относительно развернутое описание ситуации общения наставника с учеником; предлагаются адептам в качестве объекта для размышления и созерцания (медитации), с тем, чтобы вызвать у них интуитивное «просветление» или «озарение» при попытках постичь скрытый смысл этих текстов. Чаще всего вопросы имеют форму парадоксального вопроса: «Как звучит хлопок одной ладони?»; «Все вещи возвращаются к Единому, к чему тогда  возвращается Единое?»; «Каким был твой лик первозданный, когда родители еще не произвели тебя на свет?» и т.д.». Гунъянь возникли как форма фиксации акта «просветления» одного из участников диалога, в процессе которого адепт, постигая иллюзорность и ограниченность своего индивидуального «я», обнаруживал в поставленной перед ним проблеме абсолютное начало («Единое»), пронизывающее  все конкретно частное и относительное. Описывая публично зафиксированный прецедент «просветления», Гунъань призван помочь будущим поколениям адептовв достижении аналогичного состояния сознания. Вместе с тем каждый адепт должен выразить свое понимание абсолютной истины, заложенной в стандартных Гунъанях, индивидуальным образом и в нетривиальной форме. Гунъань могу также использоваться как тесты, с помощью которых определяется психическое развитие учеников или степень компетентности лиц, претендующих на звание наставника». Абаев Н. В., Нестеркин С. П. (Китайская философия. Энциклопедический словарь». М., 1994. С.82).  Следует напомнить, что подобные, парадоксальные задачи любили решать и даосы уже в V в. до н.э., хотя они не возвысили это действо до методов практики психотренинга. Да и софисты, апоретики Античного мира увлекались подобными головоломками. (Абаев Н. В., Нестеркин С. П. Статья в книге: «Китайская философия. Энциклопедический словарь». М., 1994).

 

Кратет Малльский (Кратет из Малла, Кратет Маллосский, устаревшее Кратес из Малла и Кратет Маллотский — др.-греч. ; II век до н. э., ? — около 145 до н. э.)

Древнегреческий философ-стоик и грамматик, глава пергамской грамматической школы, создатель модели глобуса. Известен также под именем Кратет Пергамский.

 

Из клоаки в грамматики

Грамматик Кратес из Мала (Маллоса), одного из древнейших городов Киликии, приблизительно в 169 г. до н.э. прибыл в качестве посла пергамского царя в Рим. В первые же дни его посольства он провалился на Палатине в отверстие клоаки, сломал бедро и слег. Болел он очень долго. И чтобы хоть как-то скрасить свою жизнь, он, человек образованный и талантливый, стал устраивать с гостями беседы, в которых неудачливый посол, во-первых, говорил о достоинствах и недостатках стихов мало известных авторов, в том числе и своих друзей, а также тех, кто приходил к нему, во-вторых, в присутствии собеседников Кратес перерабатывал стихи, зачитывал их изумленным римлянам, уже получившим от судьбы своей суровой (слишком уж много они воевали) Время творить. Кружок Кратес быстро стал популярным…

Так, если верить Светонию, началось в Риме изучение грамматики.

 

Варрон Марк Теренций, Реатинский (116 – 27 гг. до н.э.)

Римский писатель и ученый энциклопедист. Организовал в Риме публичную библиотеку. Написал около 74 работ по разным дисциплинам. Из многочисленных трудов Варрона целиком дошла до наших дней лишь книга «Сельское хозяйство». Его "Менипповы сатиры" — подражание сатирическим диалогам философа-киника Мениппа (3 в. до н. э.), в которых проза и стихи перемежаются; в них В. нападает на пороки современников, восхваляет старинные нравы и простую жизнь древних римлян (сохранились отрывки).

 

Бо Ху Туню.  Отчет [о дискуссии в Зале] Белого тигра, Диспут в Зале Белого тигра. Другое название — Бо ху тун и (Исчерпывающий отчет [о дискуссии в Зале] Белого тигра), Бо ху тун дэ лунь (Рассуждения о благодати/добродетели [в Зале] Белого тигра).

Энциклопедическое сочинение, составленное китайским ученым-историком Бань Гу по повелению императора Чжан-ди династии Восточной Хань на основе материалов второй придворной дискуссии (79 г. до н.э.) об истолковании канонической литературы – Пяти канонов, У цзин (первая состоялась в 81 до н.э. в Палате Каменного канала – Шицюйгэ). В этой дискуссии между различными направлениями учения о канонах победила «школа текстов новых письмен», выработавшая официальную интерпретацию конфуцианства. Зафиксировавший ее в катехизисной форме Бо ху тун до эпохи Цин (1644–1911) сам квалифицировался как канон, хотя в значительной мере отражал «апокрифическую» традицию. В 18 в. в связи с развитием «школой текстов старых письмен» научно-критической текстологии он был признан неортодоксальным и отнесен к разряду цза цзя («эклектических» памятников). Современный текст Бо ху тун, восходящий к печатному изданию 1305 г., состоит из 43 пяней (глав). Изложенное в нем учение представляет собой основанный на нумерологической методологии (сян шу чжи сюэ) всеобъемлющий синтез этики и космологии, в котором строго регламентированный социальный порядок выступает как средство гармонизации человеческой жизни с устройством мироздания. Главная ответственность за это лежит на государе – Сыне Неба, являющемся посредником между Небом (тянь) и Поднебесной, носителем и распространителем высшей духовно-нравственной «благодати» (дэ).

 

Цицерон, Марк Туллий (106 – 43 гг. до н.э. )

Древнеримский политик, оратор, писатель, философ. Был сторонником республиканского строя. Написал много сочинений, значительная часть которых – судебные и политические речи, трактаты по риторике, философии, политике, письма – являются ценным источником по истории Рима времен Гражданский войн.

Первую (незаконченную) книгу о риторике он написал еще в юношеские годы. В ней Цицерон «обработал, со слов своих учителей, первый из трех (или пяти) отделов риторики, под заглавием "О нахождении"». Позже это сочинение показалось ему самому слишком незрелой, и он дал вторичную обработку всей области искусства красноречия в трех книгах "Об ораторе". Цицерон изложил её в форме беседы между видными ораторами минувшей эпохи, главным образом, — Антонием и Крассом. Это сочинение считается одним из лучших произведений римского писателя.

 

Мысли Цицерона

Я полагаю, что красноречием можно овладеть лишь сравнявшись в знаниях с образованнейшими людьми, тогда как ты совершенно отделишь его от основательности знаний и видишь в нем только плод словесной природной способности и упражнения. (Цицерон. Три трактата об ораторском искусстве. Пер. Ф. А. Петровского, И. П. Стрельниковой, М. Л. Гаспарова. М., 1972. С. 78).

В остальных науках и в искусствах познания обыкновенно черпаются из отвлеченных и трудно доступных источников, в красноречии же общие основы находятся у всех на виду, доступные всем и не выходят за пределы повседневных дел и разговоров; потому-то в других науках более ценится то, что менее доступно пониманию и представлению непосвященных, в красноречии же, напротив, нет порока больше, чем уклонение от обыкновенного склада речи и от общепринятых понятий. (Там же. С. 79).

Красноречие состоит из совокупности таких предметов, из которых даже каждый в отдельности труден для разработки. (Там же. С. 80).

Невозможно быть во всех отношениях достохвальным оратором, не изучив всех важнейших предметов и наук. (Там же. С. 80 – 81).

Речь должна расцветать и разворачиваться только на основе полного знания предмета; если за ней не стоит содержание, усвоенное и познанное оратором, то словесное ее выражение представляется пустой и даже ребяческой болтовней. (Там же. С. 81 и далее).

Далее см. Там же. С. 97, 102, 103, 222.

Красота речи состоит прежде всего как бы в некоей общей ее свежести и сочности: ее важность, ее нежность, ее ученость, ее благородство, ее пленительность, ее изящество, ее чувствительность или страстность, если нужно, - все это относится не к отдельным ее частям, а ко всей ее целокупности. А вот цветы слов и мыслей, как усевающие речь, не должны рассыпаться по ней равномерно, а располагаться с разборов так, как на каком-нибудь наряде располагаются украшения и блестки. (Там же. С. 224).

Самыми красивыми речами оказываются те, которые разбегаются во всю ширь и от частного спорного вопроса обращаются к разъяснению существа его в общем и целом, чтобы слушающие дело, уразумев его сущность, природу и общий характер, могли составлять мнение об отдельных ответчиках, преступлениях, тяжбах. (Там же. С. 228).

И нечего … тратить на изучение этих предметов всю нашу жизнь, а нужно лишь отыскать источники знаний, из которых сможем черпать всякий раз ровно столько, сколько нужно, и тогда, когда нужно: глупому человеку и всей жизни на это будет мало, а умный отыщет их быстро. (Там же. С. 229 и далее).

Обилие содержания порождает и обилие выражения; и если содержание значительно, тот оно вызывает естественный блеск и в словах. Пусть лишь тот, кто намерен говорить и писать, получит в детстве воспитание и образование, достойное свободного человека; пусть в нем будет горячее рвение и природные дарования; пусть он, приобретя опытность в рассуждениях на общие темы, изберет себе образцом для изучения и подражания писателей и ораторов, чья речь особенно хороша; и тогда, конечно, ему не придется расспрашивать нынешних наставников, как построить и как расцветить изложение. (Там же. С. 229).

При богатстве содержания природные способности, если только они развиты, сами собой, без руководителя, откроют оратору путь к украшениям речи. (Там же. С. 229).

Знать дело и не уметь его изложить, - это признак человека бессловесного, а не знать дела и владеть лишь словами, - признак человека невежественного; ни то, ни другое похвалы не заслуживает, но уже если выбирать, то я предпочел бы неречистое разумение говорливой глупости. (Там же. С. 223 и далее).

Я уступая в знании философии многим людям, себе приписываю то, что свойственно оратору, - умение говорить к месту, точно и красиво. (Цицерон. О старости. О дружбе. Об обязанностях. Пер. В. О. Горенштейн. М., 1975. С. 58).

Отправной точкой всякого последовательного изучения любого вопроса должно быть определение, дабы можно было понять, о чем рассуждать. (Там же. С. 60).

Человеку свойственна прежде всего склонность изучать и исследовать истину. (Там же. С. 61).

Когда мы свободны от неизбежных занятий и забот, мы хотим что-нибудь видеть, слышать, изучать и находим нужным – для того, чтобы счастливо жить, - познавать вещи, либо скрытые от нас, либо изумительные (науки и упражнения в доблести). (Там же. С. 61).

Для человеческой природы всего более подходит все истинное, простое и искреннее. (Там же. С. 61).

Правильно учат те, кто запрещает какой бы то ни было поступок, если не знаешь, справедлив ли он; ведь справедливость светит сама по себе; сомнения свидетельствуют о противозаконных помыслах. (Там же. С. 61.

Тот, кто приступает к тому или иному делу, должен помнить, что ему надо взвесить не только, сколь оно прекрасно в нравственном отношении, но и способен ли он сам совершить его; тут он должен взвесить все, дабы и необдуманно и не отчаяться в не успехе, и не проявить непомерной самоуверенности ввиду своего честолюбия. Во всех делах, прежде чем приступить к ним, нужна тщательная  подготовка. (Там же. С. 77).

Нравственно-прекрасное, которого мы ищем в возвышенной и великой душе, совершается силами духа, а не тела. (Там же. С. 78).

Пусть наша беседа, в которой наиболее искусны сократики, будет спокойна и полна уступчивости; пусть в ней будет приятность. Из нее, право, не следует исключать других людей; словно мы вступили во владение; нет, как и в других случаях, так и во всеобщей беседе надо находить вполне справедливым, чтобы каждый говорил в свою очередь. (Там же. С. 92).

Если говорят о важных предметах, то в беседу надо вносить строгость; если о забавных, то приятность; но прежде всего нужно остерегаться, как бы беседа не открыла какого-либо недостатка в нраве человека, что обыкновенно случается тогда, когда с пристрастием говорят об отсутствующих, желая очернить их, и либо изображают их со смешной стороны, либо говорят сурово, злобно и оскорбительно. (Там же. С. 92).

Далее см. Там же. С. 108 – 109, С. 136, 144, 145.

 

Рассуждения о диалоге Цицерона «Три трактата об ораторском искусстве»

Об изящном многословии Цицерона говорилось много. Оно, естественно, присутствует и в этом трактате. Оно утомляет равнодушного. Оно … является ли оно диалогом в том понимании этого слова, в котором его заявил великий Сократ. Чтобы ответить на этот вопрос, я должен сначала процитировать несколько «диалоговых пар» этого произведения.

— Вы соскользнули на такую тему, — сказал он, — какой мы с Коттой даже не ожидали, «о которая для нас очень и очень желанна. Когда мы шли сюда, нам казалось приятным уже и то, что вы будете говорить хотя бы даже о посторонних предметах, потому что мы все-таки надеялись почерпнуть из вашей беседы что-нибудь достойное замечания. Но, чтобы вы стали обсуждать чуть ли не самую глубинную сущность этой науки, этого искусства, этого уменья, — о такой удаче мы не смели и мечтать. Дело в том, что я с ранних лет чувствовал к вам обоим искреннее влечение, а к Крассу даже любовь; от него я не отходил ни на шаг, но тем не менее я никогда не мог выманить у него ни слова о сущности и силе красноречия, хотя я и сам с ним заговаривал, и не раз пытал счастья при посредстве Друза. В этом отношении тебе, Антоний, я дол­жен отдать справедливость: ты никогда не отказывался отве­чать на мои расспросы и сомнения и часто сам объяснял мне приемы, какими обычно пользуешься в своих речах. Но те­перь, так как вы оба уже подступили к тем самым вопросам, над которыми мы бьемся, и так как Красе первый начал эту беседу, то окажите нам милость, расскажите поподробнее все, что вы думаете обо всем, что касается красноречия. Если на эту просьбу, Красе, вы откликнетесь, то я вечно буду благо­дарен этому училищу, этому твоему тускуланскому имению, и гораздо выше пресловутой Академии и Ликея станет в моих глазах твой пригородный гимнасий.

— Зачем, Сульпиций?— отозвался Красе. — Попросим лучше Антония, он ведь может отлично исполнить твою просьбу, да и исполнял ее уже не раз, судя по твоим словам. А я и вправду всегда уклонялся от всякой беседы в этом роде и отказывал самым настойчивым твоим желаниям и просьбам, как ты сам только что сказал. Я поступал так не из гордости, не из неучтивости и не потому, чтобы не хотел удовлетворить твоей совершенно справедливой и похвальной любознатель­ности, тем более, что видел в тебе человека, по твоим способ­ностям и свойствам более всех призванного к красноречию, нет, я это делал оттого, что такие рассуждения мне непри­вычны, а такие предметы, которые излагаются вроде как научно, — незнакомы.

— Раз уж мы добились самого трудного, — сказал Котта, — раз уж мы вызвали тебя на разговор о таких предметах, то после этого мы будем сами виноваты, если позволим тебе ускользнуть, не дав ответа на все наши вопросы.

— На какие вопросы? — сказал Красе. — Надеюсь, что только на такие, на которые я «знаю и сумею» ответить, как принято писать в актах о вступлении в чужое наследство.

— Разумеется, — отвечал Котта, — если окажется, что даже ты чего-нибудь не умеешь или не знаешь, то у кого из нас хватит дерзости самому притязать на это знание и уме­ние?

— Ну что ж, — сказал Красе, — если мне позволено отка­заться от того, чего я не умею, и признаться в том, чего не знаю,— на таком условии, пожалуй, расспрашивайте меня.

— Отлично! — сказал Сульпиций.— Тогда прежде всего мы желаем знать твое мнение о том, что только сейчас излагал Антоний: признаешь ли ты существование науки красноре­чия?

— Что это значит? — воскликнул Красе. — Вы хотите, чтобы я, как какой-нибудь грек, может быть, ученый, может быть, развитой, но досужий и болтливый, разглагольствовал перед вами на любую тему, которую вы мне подкинете? Да разве я когда-нибудь, по-вашему, заботился или хоть думал о таких пустяках? Разве, напротив, я не смеялся всегда над бесстыдством тех, которые, усевшись в школе перед толпою слушателей, приглашают заявить, не имеет ли кто предложить какой-нибудь вопрос? Первым это завел, говорят, леонтинец Горгий, который торжественно заявлял и утверждал перед на­родом, что готов на великое дело — говорить обо всем, о чем бы кто ни пожелал слышать. А уж потом это стали делать все, кому не лень, и до сих пор делают, так что нет такого трудного, неожиданного или неслыханного предмета, о ко­тором они не взялись бы наговорить чего угодно. Если бы я только предполагал, что ты, Котта, или ты, Сульпиций, хотите выслушать подобную речь, то я привел бы сюда какого-нибудь грека, чтобы он забавлял вас такими рассуждениями. Да оно и сейчас нетрудно: вот у молодого Марка Пизона (это юноша в высшей степени даровитый, чрезвычайно ко мне привязан­ный, и уже изучающий красноречие) живет перипатетик Стасей, человек для меня не чужой, и, по отзывам людей много­опытных, самый лучший знаток этого дела.

— Причем тут Стасей? Причем тут перипатетики? — вос­кликнул Муций. — Право же, Красе, тебе следует исполнить желание юношей, которые отнюдь не нуждаются в пошлом многословии бездельника-грека или в старой школьной по­гудке, но хотят узнать суждения человека, превосходящего всех мудростью и красноречием, человека, который не на кни­жонках, а на делах величайшей важности стяжал себе здесь, в этом средоточии владычества и славы, первое место по уму и дару слова, человека, по чьим стопам они жаждут идти.  Я всегда считал твою речь божественной, но мне всегда ка­залось, что любезность твоя не уступает твоему красноречию; ее-то и уместно показать теперь более, нежели когда-либо, а не уклоняться от настоящего рассуждения, на которое тебя вызывают двое замечательных по своим дарованиям юношей.

[Речь Красса. Качества оратора и их формирование.] — Да я и то стараюсь сделать им угодное, — отвечал Красе, — и вовсе не сочту для себя тягостным высказать им с моей обычной краткостью, что я думаю по каждому вопросу. А уж твое веское мнение, Сцевола, для меня и вовсе закон. Итак, я отвечаю.

Прежде всего:  науки красноречия, на мой взгляд, вовсе не существует,  а  если   и  существует,  то   очень   скудная;   и   все ученые препирательства об этом есть лишь спор о словах. В самом деле, если определять науку, как только что сделал Антоний, — «наука покоится на основах вполне достоверных, глубоко исследованных, от произвола личного мнения незави­симых и в полном своем составе усвоенных знанием», — то, думается, никакой ораторской науки не существует. Ведь сколько ни есть родов нашего судебного красноречия, все они зыбки и все приноровлены к обыкновенным, ходячим поня­тиям. Но если умелые и опытные люди взяли и обратились к тем простым навыкам, которые сами собой выработались и соблюдались в ораторской практике, осмыслили их и отме­тили, дали им определения, привели в ясный порядок, расчле­нили по частям, — и все это, как мы видим, оказалось вполне возможным,— в таком случае я не понимаю, почему бы нам нельзя было называть это наукой, если и не в смысле того са­мого точного определения, то по крайней мере согласно с обык­новенным взглядом на вещи. Впрочем, наука ли это или только подобие науки, пренебрегать ею, конечно, не следует; но не следует забывать и о том, что для достижения красноре­чия требуется и кое-что поважнее. 24. Здесь Антоний поспешил выразить свое полнейшее со­гласие с Крассом: он ведь тоже не придает науке такой важ­ности, как те, которые сводят к ней одной все красноречие, но он и не отвергает ее безусловно, подобно большинству фи­лософов.— Однако я думаю, Красе, — прибавил он, — что ты заслужишь великую благодарность твоих слушателей, если откроешь им, что же, по твоему мнению, еще важнее для до­стижения красноречия, чем самая наука.

— Хорошо,—отвечал Красс, — раз уж я начал, я скажу и об этом. Я только попрошу вас, чтобы мы не выносили за порог моих дурачеств. Впрочем, я и сам постараюсь дер­жаться в известных границах, чтобы дело не имело такого вида, будто я, как какой-нибудь наставник учеников и сочи­нитель учебников, обещал вам что-нибудь сам от себя; нет, положим, что я, простой римский гражданин из практикую­щих на форуме, человек самого невысокого образования, хоть  и  не  совсем   невежда,    попал    на   ваш   разговор   совершенно случайно.  Ведь   даже   когда   я   обхаживал   народ,   домогаясь должности, то во время  рукопожатий  всегда  просил Сцеволу не смотреть на меня: мне нужно дурачиться, — говорил я ему (дурачиться — это значит льстиво просить, потому что тут без дурачества не добьешься успеха), — а именно при нем менее, чем    перед кем-либо другим, я расположен дурачиться. И вот его-то   и поставила теперь судьба свидетелем и зрителем моих дурачеств. Ибо разве не величайшее дурачество — разводить красноречие о красноречии, между тем как уже само по себе красно­речие есть дурачество почти всегда, кроме случаев крайней необходимости?

— Да ты уж продолжай, Красс, и не беспокойся, — сказал Муций, — все упреки, которых ты боишься, я приму на себя. [Дарование.]     25. — Итак, — начал    Красс, — мое    мнение таково: первое и важнейшее условие для оратора есть природ­ное дарование. Не научной подготовки, а как раз природного дарования   недоставало   тем   самым   составителям   учебников… (Цицерон, Марк Туллий. Три трактата об ораторском искусстве. М. 1972. С. 94-97).

 

Даже не слишком искушенный в лекционном искусстве преподаватель легко может переделать этот текст в классическую монологическую лекцию, не нарушив при этом ни одной мысли, ни одной фразы, ни одного предложения автора.

В Сократовом смысле это вовсе и не диалог, а беседа умных людей, заинтересованных … не только в познании, но и, говоря языком XXI в., в саморекламе, в неуёмном желании учить, доказывать, пропагандировать (в том числе и себя самого). Сократ искал первопричины, причины причин.  Цицерон от этого важного дела будто бы отстранился. Может быть, потому отстранился, что ко времени его жизни принципиально изменилось в научном и около научном мире гносеологические и онтологические проблемы и заказы?

Уже в VIII-III вв. до н.э. (я называю этот период мировой истории Эпохой мудрых) человечество накопило такой огромный и множественный материал цивилизационных ценностей, что настала необходимость, во-первых, систематизировать это многогранное и многомерное наследство, во-вторых, пользоваться им во всём многообразии. Какие там причины причин?

В середине этой эпохи в разных цивилизационных центрах планеты появились десятки (в каждом центре - десятки!!) этико-философских школ, быстро ветвящихся. Их отцы-основатели были немногословны. Потому что они пытались найти главное: причину причин. Этот тяжкий, а может быть, и не посильный для людей труд, не увенчался успехом. Этот тяжкий и упорный труд предоставил думающим людям в безвозмездный дар зерна (да и почву) для взращивания пышного сада Мировой цивилизации. Все основные идеи были рождены. Наступило время их реализовывать и копить богатства, что и началась еще в середине Эпохи мудрых. Накопители любят шик, роскошь. Именно в подобные периоды истории Земного шара возникают течения, подобные азианизму. Цицерон, как известно, принадлежал к Родосской школе Молона, которая занимала среднее положение между аттикизмом и азианизмом, но его стремление (его талант и его Время - тут ничего не поделаешь) к пышнословию, к многословию можно объяснить еще и тем, что он слишком много знал и слишком сильно желал свои знания талантливо реализовать. Что он и сделал.

 

Ян Сюнь (53 г. до н.э.–18 г. н.э.)

Китайский философ-конфуцианец, принадлежавший к школе «древних текстов». Выходец из зажиточной крестьянской семьи. В сорок с лишним лет он приехал в столицу, где и начал политическую деятельность, являясь сторонником Ван Мана, претендента на императорский престол, члена императорской семьи. В 8 г. н.э. Ван Ман узурпировал власть, объявил о воцарении новой династии Синь. В 23 г. н.э., во время восстания «Красных бровей», императора убили. Во времена его правления Ян Сюн являлся официальным философом Поднебесной. Он пытался очистить конфуцианство от эклектики, выступал против всех неоконфуцианских школ, писал философские трактаты, стихи, словари, политические трактаты. Наиболее ценными являются его трактаты «Фа янь» и «Тай сюань цзин». Первый из них написан в форме ответов учителя на вопросы учеников, по принципу «Лун юя».

 

Япония. Начало нашей эры

Уже тогда существовал в Японии обычай импровизационного поэтического диалога, о чем говорит следующий эпизод из жизни принца Ямато-такэру-но. Возвращаясь из победоносного похода, он остановился на ночь в одном дворце, «разжег светильник и сел там за трапезу. В ту ночь он спросил своих приближенных словами песни:

 

Сколько ночей провел я в пути,

Нипибари

И Цукуба пройдя? –

 

Так спел. Однако никто из его приближенных ему не ответил.

А был среди них человек, который держал светильник. Подхватив окончание песни принца, он в продолжении сложил:

 

Наложились сутки друг на друга,

Ночей – девять ночей,

Дней – десять дней.

 

Так сказал. Владыка похвалил его и щедро наградил». (Нихон Сёки. Анналы Японии. Том 1 (свитки I-XVI). СПб., 1997. С. 249).

 

К сожалению, мне не удалось пока найти сведения о том, как взращивалось это поэтическое чувство жизни, были ли Учителя у принцев, высокопоставленных чиновников, а также людей попроще. Но, повторюсь, именно в те века зарождалось в Стране Восходящего Солнца то удивительное отношение к слову, к поэзии, которое дало миру антологии Манъёсю, Кокинвакасю, Синкокинсю и другие (всего их было 26) поэтические шедевры.

 

Сенека Младший (около 4 г. до н.э. – 65 г. н.э.)

Римский философ, писатель, государственный деятель. Занимал ряд важных государственных должностей. Писал философские этические произведения, трагедии. Сенека Младший. сын писателя Аннея Сенеки Старшего, родился в 4 г. до нашей эры. В начале политической карьеры заявил о себе как блестящий оратор. Однако, попал в ссылку, откуда его вызволила в 49 г. Агриппина Младшая, назначив Сенеку воспитателем Нерона. В 54 г. Нерон стал императором, и Сенека вместе с Бурром, фактически руководил политикой государства. В 62 г. Сенека отошел от политики. В 65 г. ученик-император вынудил философа принять яд за то, что тот якобы знал о заговоре Пизона.

 

Сенека и Луцилий. Диалог по переписке

«Нравственные письма к Луцилию», поэту I в. н.э., пробившемуся во всадническое сословие, стали последним произведением Сенеки, в котором он изложил в том числе и свое педагогическое кредо. Луцилий писал стихи, мечтал добиться серьезных успехов в философии, искал наставника, нашел его в лице наставника Нерона. Между учеником и учителем завязалась переписка.

«Литературное наставничество» было известно уже как минимум со времен египетского фараона Аменемхета I (2000-1970 гг. до н.э.), написавшего «Поучения» своему сыну Сенусерту. В греческом мире наставничество стало модным со времен Гесиода. Эта мода отдавать свои знания сыграла не последнюю роль в развитии философской мысли, литературы, искусства в целом. Одной из форм передачи знаний стали после Сократа диалоги. В Эпоху мудрых диалоговое искусство разрабатывалось во всех цивилизационных центрах планеты.

В своих произведениях, в выступлениях перед большими аудиториями философы часто имитировали диалог, постоянно вкрапляя в текст или в речь вопросы, часто на бытовую тему, отвечая на них, развивая те или иные проблемы и вновь задавая себе и слушателям (читателям) вопросы. Такой жанр получил название «диатрибы».

Сенека владел им великолепно. Сам он, отвечая на вопрос, каким должно быть философское наставничество, писал так: доступным, легко запоминающимся, «поражающим душу», эмоциональным. «Донимай их (слушателей), жми, тесни, отбросив всяческие умозренья и тонкости и прочие забавы бесплодного умствования. Говори против алчности, говори против роскоши, а когда покажется, что польза есть, что души слушателей затронуты, наседай еще сильнее». (Сенека Луций Анней. Нравственные письма к Луцилию. Трагедии. Пер. С. Ошерова. М., 1986. Письмо 108).

Философ, невольный наставник Нерона, обращаясь к Луцилию, отдыхал душой, мечтал о той жизни, к которой всегда внутренне стремился, к которой его не пускала жизнь. Ему не удалось вырваться из крепких рук политики…

Мысли Сенеки

«Не поступай подобно тем, кто желает не усовершенствоваться, а только быть на виду». (Там же. С. 38).

«Но больше пользы, чем слова, принесли бы тебе живой голос мудрецов и жизнь рядом с ними». (Там же. С. 410).

«Уходи в себя, насколько можешь: проводи время только с теми, кто сделает тебя лучше, допуская к себе только тех, кого ты сам можешь сделать лучше. И то и другое совершается взаимно, люди учатся, обучая». (Там же. С. 42).

«А если и появится в тебе сходство с кем-нибудь, кого восхищение подняло в твоих глазах, я хочу, чтобы ты походил на него, как сын, а не как портрет: ведь портрет мертв!» 167.

«Как много зла в чрезмерной тонкости и как она враждебна истине!» (Там же. С. 186).

«Учись для того, чтобы знать не больше, а лучше!» (Там же. С. 191).

«Чья речь покажется тебе придирчиво вылощенной, у того, так и знай, душа занята пустяками. Великий муж говорит небрежней и уверенней: чтобы он ни сказал, во всем больше убедительности, чем тщательности». (Там же. С. 238).

«Речь – убранство души: если она старательно подстрижена, и подкрашена, и отделана, то ясно, что и в душе нет ничего подменного, а есть некое притворство. Стройность речи – украшение не для мужчины». (Там же. С. 238).

 

Дион Хризостом (Златоуст) из Прусы (около 40 – 120 гг. н.э.)

Греческий оратор и философ из Вифинии. Происходил из зажиточной семьи. Во времена правления Домициана был выслан из Вифинии и Италии. Вел жизнь нищего бродяги. Прославился как философ кинического толка. После своего восстановления в правах проповедовал возврат к природе и простой жизни. Сохранилось 78 его речей на социальные, этические, философские и политические темы. Излюбленным жанром Диона являлась диатриба, философский монолог с элементами диалога с воображаемым оппонентом. Речи Диона обычно направлены на восхваление природы и добродетели, понимаемые им в стоическо-киническом духе. Они наполнены биографическими моментами и понятными для среднего слушателя общефилософскими рассуждениями. Сохранилось около 80 речей, считающимися образцами периода «второй софистики». Строго в жанре диатрибы выдержаны речи Диона времён изгнания. После возвращения в Вифинию и, особенно, в Рим резкость смягчается, речи становятся более длинными и изящными. Логика доводов вытесняется эмоциональностью. Однако в речах сохраняются такие признаки диатрибы как свобода композиции и свобода выбора тем.

 

Эпиктет из Гиераполя во Фригии (около 50 – около 130 гг.)

Греческий философ-стоик. Раб, затем вольноотпущенник. Учил философии в Риме. После того, как Домициан выслал его, он преподавал в Никополе. Читал лекции в форме популярных проповедей человеколюбия и душевной чистоту. Один из его учеников составил на основе выдержек из учения Эпиктета «Руководство морали», которая долгое время являлась для многих людей книгой утешения. В цитируемом ниже отрывке его работы можно понять, как ловко Эпиктет использует диалоговую волну, как сильно она отличается от диалога Сократа.

 

Что обещает философия

«Когда один спрашивал совета, как убедить брата больше не сердиться на него, он сказал: Философия не обещает дать человеку ничего того, что относится к внешнему миру. Иначе она взялась бы за то, что вне ее собственного предмета. Ведь как дерево — предмет плотника, медь — скульптора, так своя жизнь каждого — предмет искусства жизни. — Что же жизнь брата? — Опять-таки, она — предмет его собственного искусства жизни, а по отношению к твоему искусству жизни она представляет собой то, что относится к внешнему миру, подобно земле, подобно здоровью, подобно доброй славе. А ничего этого философия не обещает. «При всяком обстоятельстве, — говорит она, — я сохраню верховную часть души 1 в состоянии соответствия с природой». Чью? «Того, в ком я нахожусь». — Как же быть, чтобы он не гневался на меня? — Приведи его ко мне, и я ему скажу, а тебе относительно его гнева я ничего не могу сказать.

А когда спрашивавший совета сказал: «Я ищу то, как бы мне и при его непримиримости быть в состоянии соответствия с природой», он ответил: Ничто важное не рождается сразу вдруг, если уж даже ни виноград, ни смоква. Если ты мне сейчас станешь говорить: «Хочу смоквы», я отвечу тебе: «Нужно время». Дай сначала зацвести смоковнице, потом пустить плод, потом плоду поспеть. И вот плод смоковницы не достигает зрелости сразу вдруг и в один час, а плод сознания человека ты хочешь обрести так быстро и просто? И не жди, даже если я стану говорить тебе это». (Эпиктет. Беседы Эпиктета. Пер. Г. А. Тароняна. М., 1997. С. 66-67).

 

Эпиктет, Сократ и диалог

24. Как следует бороться с обстоятельствами

Людей показывают обстоятельства. Стало быть, когда тебе выпадет какое-то обстоятельство, помни, что это бог, как учитель борьбы, столкнул тебя с грубым юнцом. — Для чего, — говорит. — Для того чтобы ты стал победителем на Олимпийских играх. А без пота не стать. Мне-то кажется, что никому не досталось обстоятельства лучше, чем досталось тебе, если ты хочешь воспользоваться им, как атлет юнцом. И вот мы посылаем тебя в Рим лазутчиком. А никто не посылает лазутчиком труса, чтобы он, лишь услышав шорох и тень завидя, прибегал в смятении и говорил, что враги уже здесь. Если и ты вот так придешь и скажешь нам: «Страшные в Риме дела. Ужасна смерть, ужасно изгнание, ужасно поношение, ужасна бедность. Бегите, люди, враги — здесь», мы скажем тебе: «Поди прочь, пророчествуй самому себе. Мы в том лишь ошиблись, что посылали такого лазутчика».

Отправленный до тебя лазутчиком Диоген сообщил нам иное. Он говорит, что смерть не есть зло, так как она вовсе не есть нечто постыдное. Он говорит, что бесславие есть трескотня сумасшедших людей. А что о страдании, что об удовольствии, что о бедности сказал этот лазутчик! А быть нагим — он говорит, что это лучше всякого одеяния с пурпурной полосой. А спать на голой земле — он говорит, что это самая мягкая постель. И в доказательство всего этого он приводит свою смелую уверенность, невозмутимость, свободу, затем и тело бренное, блещущее здоровьем и сбитое. «Никакого врага нет поблизости, — говорит он, — все исполнено мирного покоя». — «Как так, Диоген?» — «Вот взгляни, — говорит он, — разве я сражен, разве я ранен, разве я убежал от кого-то?» Это и есть настоящий лазутчик. А ты приходишь и рассказываешь нам то да се. Не отправишься ли ты опять и посмотришь потщательнее, без этой трусости? Что же я должен буду делать? — Что ты делаешь, когда сходишь с корабля? Разве уносишь кормило, разве — весла? Что же ты уносишь? Свое: Лекиф, котомку. И тут, если ты будешь памятовать о своем, то никогда не будешь притязать на чужое. Он говорит тебе: «Скинь тогу с широкой пурпурной полосой». — «Вот я в тоге с узкой пурпурной полосой». — «Скинь и ее». — «Вот я в плаще просто». — «Скинь плащ». — «Вот я нагой». — «Но ты вызываешь у меня зависть».— «Возьми, стало быть, целиком это бренное тело. Мне еще страшиться того, кому я могу бросить это бренное тело?» — «Но он не оставит меня наследником». Что же, разве я забыл, что все это не моим было? Как же называем мы это «моим»? Как койку в гостинице. Так вот, если хозяин гостиницы после своей смерти оставит койки тебе, их будешь иметь ты, а если другому, их будет иметь тот, а ты поищешь другую койку. Ну а если не найдешь, то ляжешь спать на голой земле, только со смелой уверенностью, храпя себе и памятуя о том, что трагедии имеют место среди богачей, царей и тиранов, а бедняк ни один не участвует в трагедии, разве только как участник хора. А цари начинают-то с благополучия:

Домы венками украсьте

Потом, действии в третьем или четвертом:

Увы, Киферон, зачем принимал меня?!

Рабское ты существо, где венки, где диадема? Тебе уже не к чему телохранители? Так вот, когда ты подходишь к кому-нибудь из них, помни о том, что ты подходишь к участнику трагедии, не к актеру, а к самому Эдипу. «Но блажен такой-то: он расхаживает в сопровождении целой толпы». И я пристраиваюсь к толпе, и расхаживаю в сопровождении целой толпы. А главное — помни, что дверь открыта. Не будь труслив, но как дети, когда им не нравится игра, говорят: «Я больше не играю», так и ты, когда тебе что-то представляется таким же, скажи: «Я больше не играю» и удались, а если остаешься, то не сетуй.

 

25. Относительно того же

Если все это истинно, и мы не по тупоумию и не по лицемерию говорим, что благо человека заключается в свободе воли, так же как и зло, а все остальное не имеет никакого отношения к нам, что мы еще впадаем в смятение, что мы еще впадаем в страх? Над тем, чем мы серьезно заняты, никто не имеет власти. На то, над чем другие имеют власть, мы не обращаем внимания. Какое еще у нас может быть беспокойство? «Но дай мне указания». Какие могу я дать тебе указания? Разве Зевс не дал тебе указания? Разве он не дал тебе все твое неподвластным помехам и неподвластным препятствиям, а все не-твое подвластным помехам и подвластным препятствиям? С каким же указанием пришел ты оттуда, с каким наказом? Свое блюди всячески, чужого не домогайся. Честность — твое. Совестливость — твое. Так кто же может отнять у тебя их? Кто иной, кроме тебя самого, помешает тебе пользоваться ими? А ты сам — каким образом? Когда ты серьезно занят не-своим, значит, ты потерял свое. С такими заветами и указаниями от Зевса — каких еще хочешь ты от меня? Разве я лучше, чем он, разве заслуживаю большего доверия? А если ты будешь соблюдать их, разве тебе нужны будут еще какие-то иные? А разве не дал он эти указания? Приведи общие понятия, приведи доказательства философов, приведи все то, что ты часто слушал, да приведи все то, что говорил ты сам, приведи все то, что ты читал, приведи все то, к чему ты приучал себя.

До каких пор правильно будет соблюдать их и не прекращать игру? До тех пор, пока она будет вестись хорошо. На Сатурналиях избирается по жребию царь. Дело в том, что решили играть в эту игру. Он приказывает: «Ты выпей. Ты, разбавь вино. Ты спой. Ты пойди. Ты приди». Я повинуюсь, чтобы из-за меня не прекращалась игра. «А ты прими мнение, что тебя постигло зло». Я не принимаю такого мнения. Да кто принудит меня принимать такое мнение? Вот опять мы условились играть в Агамемнона и Ахилла. Назначенный играть Агамемнона говорит мне: «Отправляйся к Ахиллу и отними у него Брисеиду». Я отправляюсь. «Приходи». Я прихожу. Ведь как мы ведем себя в условных рассуждениях, так мы должны вести себя и в жизни. «Допустим, что ночь». -«Допустим». — «Что же, день ли?» — «Нет. Я ведь принял условие, что ночь». — «Допустим, что ты принимаешь мнение, что ночь». — «Допустим». — «Но и прими мнение, что ночь». - - «Это не следует из условия». Вот так и здесь. «Допустим, что ты в злополучии». — «Допустим». — «Так несчастен ли ты?» — «Да». — «Что же, ты в злосчастии?» — «Да». — «Но и прими мнение, что тебя постигло зло». — «Это не следует из условия. И другой мне мешает».

Так до каких пор следует повиноваться таким велениям? До тех пор, пока это целесообразно, то есть до тех пор, пока я соблюдаю подобающее и соответственное. Однако некоторые брюзгливы и привередливы и говорят: «Я не могу у него обедать, чтобы выносить, как он каждый день рассказывает о том, как он воевал в Мисии: „Я уже рассказал тебе, брат, как я взбирался на возвышенность. И вот опять меня начинают осаждать”». Другой говорит: «Я предпочитаю пообедать и выслушивать, сколько ему угодно, всю его болтовню». И ты тоже сопоставляй эти ценности. Только не делай ничего, если это тяготит тебя, если это удручает тебя, если ты принимаешь мнение, что от этого тебя постигает зло. Ведь к этому никто тебя не принуждает. Дыму наделали в жилище? Если не чересчур, я остаюсь. Если слишком много, я выхожу. Нужно только твердо помнить о том, что дверь открыта. «Не живи в Никополе». — «Не живу». — «Ни в Афинах». — «Ни в Афинах». — «Ни в Риме». — «Ни в Риме». — «Живи на Гиарах». — «Живу». Но мне представляется, что жить на Гиарах — это много дыма. Я удаляюсь туда, где мне никто не помешает жить. Ведь то обиталище всякому открыто. И сверх предельного хитонишка, то есть бренного тела, ни у кого нет никакой власти надо мной. Поэтому Деметрий сказал Нерону: «Ты угрожаешь смертью мне, а тебе — природа». А если я буду дорожить бренным телом, значит, я сдался в рабство. Если бренным имуществом, значит, сдался в рабство. Я ведь сразу сам против себя ясно показываю, чем можно взять меня. Это как если змея оттягивает свою голову, я говорю: «Бей ее по тому, что она оберегает». Знай и ты, что именно на то, что ты захочешь оберегать, и наступит твой господин. Памятуя об этом, кому ты еще будешь льстить или кого страшиться? «Но я хочу сидеть там, где сенаторы». Вот видишь, что ты сам себе создаешь затруднение, сам себя удручаешь? «Как же иначе мне будет хорошо видно в амфитеатре?» Человек, да не ходи смотреть, и не будешь удручаться. Что ты создаешь себе хлопоты? Или подожди немного, и когда окончится зрелище, садись на сенаторские места и грейся на солнце. Да и вообще помни о том, что мы сами себя удручаем, сами себе создаем затруднения, то есть наши мнения удручают нас и создают нам затруднения. В самом деле, что значит само по себе «подвергаться поношению»? Стань перед камнем и поноси его. И чего ты этим добьешься? Так если кто-то слушает, как камень, что толку поносящему? А если поносящему доступна слабость поносимого, тогда он достигает чего-то. «Разорви его». Что ты говоришь «его»? Возьми его плащ, разорви. «Я нанес оскорбление тебе».— «На здоровье тебе».

Вот к чему приучал себя Сократ. Поэтому он никогда не менялся в лице. А мы предпочитаем упражнениями на деле приучать себя ко всему, только не к тому, чтобы нам стать неподвластными препятствиям и свободными. «Философы говорят парадоксальные вещи». А в остальных искусствах разве нет парадоксальных вещей? И что может быть парадоксальнее, чем укалывать кому-то глаз, для того чтобы он видел? Если бы кто-нибудь сказал это несведущему в медицине, разве тот не стал бы смеяться над ним? Так что же удивительного, если и в философии многие истины несведущим представляются парадоксальными?

 

26. В чем закон жизни

А при занятии чтением условных рассуждений он сказал: Законом условных рассуждений является и этот: принимать то, что соответствует условию. А что гораздо важнее, законом жизни является этот: делать то, что соответствует природе. Ведь если мы во всяком предмете и обстоятельстве желаем соблюдать соответствие с природой, ясно, что мы во всем должны быть настроены не избегать того, что соответствует ей, и не принимать того, что противоречит ей. Поэтому философы сначала упражняют нас в теории, где легче, и вот тогда ведут к более трудному. Здесь ведь нет ничего отвлекающего от следования тому, чему обучают, а в жизни много отвлекающего. Поэтому смешон тот, кто говорит, что хочет сначала упражняться в жизни. Не легко ведь начинать с более трудного.

И вот какое оправдание следовало бы приводить перед теми родителями, которые гневаются на то, что их дети занимаются философией: «Так, значит, я ошибаюсь, отец, и не знаю того, что мне надлежит и что подобает. Если этому нельзя ни научиться, ни научить, почему ты винишь меня? Если можно научить, учи. А если сам ты не можешь, дай мне научиться у тех, кто говорит, что знает это. В самом деле, что ты думаешь? Что я по своей воле впадаю в зло и терплю неуспех в благе? Ни в коем случае! В чем же причина того, что я ошибаюсь? В незнании. Так ты не хочешь, чтобы я избавился от незнания? Кого когда-нибудь гнев научал искусству кораблевождения, искусству музыки? Так ты думаешь, что я научусь искусству жизни благодаря твоему гневу?»

Это может говорить только тот, кто предан такому намерению. А если кто только из желания пощеголять на пиру своим знанием условных рассуждений занимается чтением их и ходит к философам, разве тот добивается чего-то иного, кроме восхищения возлежащего рядом сенатора? Там ведь действительно мощные состояния, и здешние богатства там кажутся детскими игрушками. Поэтому там трудно держаться твердо своих представлений, где силы, сбивающие с них, мощны. Знаю я одного, который в слезах обнимал колени Эпафродита, жалуясь на свое несчастье: у него ведь не осталось ничего, всего-навсего полтора миллиона. Что же  Эпафродит? Стал смеяться, как вы? Нет. Пораженный, он говорит ему: «Несчастный! Как же ты молчал, как ты выдерживал?»

А когда он привел в замешательство читавшего условные рассуждения, задавший же тому это чтение стал смеяться, он сказал: Над собой смеешься. Ты не подготовил упражнениями этого юношу и не узнал, может ли он разбираться в них, но обращаешься с ним как с ведущим занятие чтением. Что же, сказал он, мысли, не могущей разбираться в суждении о соединительном суждении, вверяем мы изъявление похвалы, вверяем изъявление порицания, изъявление суждения о том, что делается правильно или неправильно? И если он хулит кого-то, обращает ли тот внимание на это, и если он хвалит кого-то, возносится ли тот от этого, раз он не может находить последовательность в таких малых вещах?

Итак, вот начало занятия философией: осознание того, в каком состоянии находится своя собственная верховная часть души. Ведь после того как человек узнает, что она в бессильном состоянии, он больше не захочет пользоваться ею для важных вещей. Однако некоторые, не могущие проглотить кусочек, купят сочинение и набрасываются пожирать его. Поэтому у них получается рвота или несварение желудка. Потом колики, катары, лихорадки. А им следовало бы задумываться, могут ли они это. Но в теории легко изобличить незнающего, а в жизни никто не предоставляет себя для изобличения, да и изобличающего мы ненавидим. А Сократ говорил, что неисследуемой жизнью нельзя жить.

 

27. Сколь многообразно получаются представления и какие нужно подготавливать средства для того, чтобы руководствоваться ими применительно к представлениям

Представления получаются у нас четверояко: или то-то существует — и так представляется, иди не существует — и не представляется, что существует, или существует — и не представляется, что существует, или не существует — и представляется, что существует. И вот во всех этих случаях достигать желанной цели есть дело образованного. А чем бы ни было то, что создает затруднение, против этого нужно применять соответствующее средство. Если затруднение нам создают софизмы пирроников и академиков, против них применим соответствующее средство. Если это убедительность вещей, благодаря которой то-то представляется благом, не будучи им, там поищем соответствующее средство. Если затруднение создает привычка, против нее нужно попытаться отыскать соответствующее средство. Какое же против привычки можно найти средство? Противоположную привычку. Ты слышишь, как профаны говорят: «Несчастный он! Умер! Отец его в отчаянии, мать сражена! Да еще безвременно, да на чужбине!» Послушай противоположные рассуждения, оторвись от этих слов, противопоставь этой привычке противоположную привычку. Против софистических рассуждений нужно руководствоваться логикой, упражнением и опытностью в ней, против убедительности вещей — очищенными до ясности общими понятиями.

Когда смерть представляется злом, нужно руководствоваться тем, что избегать надлежит зла, а смерть — неизбежная необходимость. Что же мне делать? Куда же мне от нее убежать? Допустим, я Сарпедон, сын Зевса, чтобы я мог так благородно сказать: «Я хочу пойти и или самому отличиться или другому дать возможность отличиться. Если я не могу преуспеть в чем-то сам, я не стану из зависти не давать другому совершить что-то благородное». Допустим, это выше нас, разве то недоступно нам? И куда мне убежать от смерти? Укажите мне такое место, укажите народ, куда мне уйти, куда она не приближается, укажите заклинание против нее. Если мне некуда, что мне, по-вашему, делать? Избежать смерти я не могу. Разве страха перед ней я не избегу, а умру сокрушаясь и трепеща?

Ведь источник страсти вот в чем: хочу чего-то — и не получается. Отсюда, если я могу изменять в угоду своему желанию то, что относится к внешнему миру, я изменяю, а если не могу, я хочу ослепить препятствующего. Ведь природа человека такова, что он не выносит, когда лишается блага, не выносит, когда его постигает зло. И вот в конце концов, когда я ни положения вещей изменить не могу, ни ослепить препятствующего, я сижу и стенаю и поношу кого могу — Зевса и всех остальных богов. Ведь если они не обращают внимания на меня, какое мне дело до них? «Да, но ты окажешься нечестивцем». — «Так чем же мне будет хуже, чем теперь?» В общем нужно помнить о том, что, если благочестие и польза не совмещены, благочестие не может сохраниться ни в ком. Разве это не кажется настоятельно необходимым?

Пусть является и возражает пирроник, академик. У меня  лично нет досуга на это, и я не могу выступить защитником обычая. Если бы у меня было и судебное дельце о землишке, я пригласил бы другого в защитники. Чем же я довольствуюсь в этом вопросе? Как происходит восприятие, всей совокупностью ли или определенной частью, я не умею равно обосновать, но и то и другое смущает меня. А что я и ты не одно и то же, я знаю совершенно точно. Откуда это? Никогда, желая проглотить что-то, я не подношу кусок туда, а подношу сюда. Никогда, желая взять хлеб, я не брал метлу, а всегда направляюсь к хлебу как к цели. А сами вы, не признающие чувств, разве поступаете как-то иначе? Кто из вас, желая отправиться в баню, отправлялся на мельницу? Что же, разве не следует по возможности и этим неуклонно заниматься, тем, чтобы охранить обычай, тем, чтобы укрепиться против нападок на него? Да кто возражает? Но это следует тому, кто может, тому, у кого есть досуг. А тому, кто в трепете и в смятении и кто сокрушается внутри в сердце своем, следует посвящать свое время кое-чему другому.

 

28. Что не следует негодовать на людей, и что незначительно и важно у людей

И чем причина того, что мы соглашаемся с чем-то? В том, что нам представляется, что это существует. Таким образом, с чем-то представляющимся, что это не существует, невозможно соглашаться. Почему? Потому что такова природа мысли — истинное признавать, ложное — отвергать, а при неясном — воздерживаться от суждения. Какое тому доказательство? «Проникнись, если можешь, уверенностью, что сейчас ночь». Невозможно. «Отбрось уверенность, что день». Невозможно. «Проникнись уверенностью или отбрось уверенность, что число звезд четно». Невозможно. Так вот, когда кто-то соглашается с ложным, знай, что это не с ложным он хотел согласиться, — ведь всякая душа лишается истины не по своей воле, как говорит Платон, — а ему ложное показалось истинным. Ну а в действиях что у нас такое же, как здесь истинное или ложное? Надлежащее и ненадлежащее, полезное и неполезное, сообразное со мной и несообразное со мной, и прочее тому подобное. — Так, значит, не может никто, думая, что то-то ему полезно, не выбирать этого?— Не может. — Как же та, которая говорит:

«И вижу я, свершить какое зло должна, Но гнев во мне сильней ума велений всех»?

Потому что именно это, удовлетворить свой гнев и отомстить мужу, она считает полезнее, чем сохранить детей. — Да, но она обманывается. — Покажи ей ясно, что она обманывается, и она не сделает этого. А до тех пор, пока не покажешь, — чему может она следовать, кроме того, что ей представляется? Ничему. Что же ты негодуешь на нее за то, что эта несчастная заблуждается в самых важных вещах и вместо человека стала гадюкой? А не лучше ли тебе, если на то пошло, как мы жалеем слепых, как жалеем хромых, так жалеть! ослепших и охромевших в самых главных вещах?

Так вот, кто свято помнит о том, что для человека мерилом всякого действия служит то, что представляется ему (однако ему или правильно представляется или неправильно; если правильно, он безупречен; если неправильно, он сам терпит ущерб, потому что невозможно, чтобы один заблуждался, а другой терпел от этого вред), тот ни на кого не будет гневаться, ни на кого не будет негодовать, никого не будет поносить, ни на кого не будет жаловаться, не будет ненавидеть, не будет оскорблять никого. — Значит, и такие важные и ужасные дела имеют это исходное начало — то, что представляется? — Это и не иное. «Илиада» есть не что иное, как представление и пользование представлениями. Представилось Александру увести жену Менелая, представилось Елене последовать за ним. И вот если бы представилось Менелаю проникнуться уверенностью, что лишиться такой жены выгодно, что получилось бы? Не оказалось бы «Илиады», и не только ее, но и «Одиссеи». — Так, значит, такие важные вещи зависят от такой незначительной? — Да а что ты имеешь в виду под «такими важными»? Войны и междоусобицы, истребления тьмы людей и разрушения городов? И что важного в этом? — Ничего? — А что важного в том, что гибнет тьма коров и овец, сжигается и разоряется тьма гнезд ласточек или аистов? — Так разве это и то — одно и то же? — Совершенно одно и то же. Погибли тела людей — и коров и овец. Сожжены домишки людей — и гнезда аистов. Что в этом важного или ужасного? Или покажи мне, чем отличаются дом человека и гнездо аиста как обиталище. Разве только тем, что один строит себе домишки из балок, черепицы и кирпичей, а другой — из веток и глины. — Так, значит, аист и человек — одно и то же? — Что ты имеешь в виду? По телу — совершенно одно и то же. — Так, значит, человек от аиста не отличается ничем? — Ни в коем случае! Но этим не отличается. — Так чем же отличается? — Поищи, и найдешь, что он отличается другим. Смотри, не пониманием ли того, что делает, смотри, не общественностью ли своей, не честностью ли, совестливостью, непоколебимостью, понятливостью. Так где же важное у людей, зло и благо? Там, где отличие. Если это сохраняется и остается укрепленным обнесенной стеной, и не губится совестливость, честность, понятливость, тогда сохраняется и сам человек. А если гибнет что-нибудь из этого и осадой принуждается к сдаче, тогда и сам он гибнет. И важные вещи — в этом. Разве Александр потерпел падение в важных вещах тогда, когда напали эллины, когда они разоряли Трою, когда гибли его братья? Отнюдь. Ведь из-за чужого дела не терпит падения никто. Нет, тогда разорялись гнезда аистов. А падение было тогда, когда он погубил в себе совестливого, честного, уважающего гостеприимство, порядочного. Когда потерпел падение Ахилл? Тогда, когда умер Патрокл? Ни в коем случае. Нет, тогда, когда он гневался, когда плакал из-за девчонки, когда забыл, что находится там не для того, чтобы приобретать возлюбленных, а для того, чтобы воевать. Вот это и есть человеческие падения, вот это и есть осада, вот это и есть разрушение, когда ниспровергаются правильные мнения, когда они губятся. — Так, значит, когда уводят жен, забирают в плен детей, а самих закалывают, все это не зло? — Откуда ты мнишь еще и это? Научи и меня. — Нет, откуда ты-то говоришь, что не зло? — Обратимся к меркам, приведи общие понятия.

Вот ведь почему нельзя вдоволь надивиться происходящему. Там, где мы хотим определить вес, мы не необдуманно определяем, там, где прямое и кривое, — не необдуманно. Словом, там, где для нас небезразлично узнать истинное в данном вопросе, никогда никто из нас ничего не станет делать необдуманно. А там, где заключается первая и единственная причина того, что мы поступаем правильно или ошибаемся, благоденствуем или неблагоденствуем, несчастны или счастливы, только тут мы легкомысленны и опрометчивы. Нигде тут нет чего-то подобного весам, нигде тут нет чего-то подобного мерке, но представится мне то-то, и я тотчас делаю то, что мне представилось. Да разве я лучше Агамемнона или Ахилла, чтобы они из-за следования всему тому, что им представлялось, делали и претерпевали такое зло, а для меня не было достаточно того, что мне представляется? И какая трагедия имеет иное исходное начало? Что такое «Атрей» Эврипида? То, что представляется. Что такое «Эдип» Софокла? То, что представляется. «Феникс»? То, что представляется. «Ипполит»? То, что представляется. Так вот, кому, по-вашему, свойственно совершенно не заботиться об этом? А как называются люди, во всем следующие тому, что им представляется? — Сумасшедшие. — Ну а мы разве поступаем как-то иначе?

См далее: С. 94, 101, 104, 113, 114, 115, 125, 126, 131, 137, 154, 157, 163, 167, 174, 178, 181, 186, 198, 199, 203, 209, 219, 230, 231,, 236, 242, 249, 252, 255, 261.

 

Тацит, Публий Корнелий (ок. 56 – ок. 117)

Римский писатель-историк. Принадлежал к новой, вышедшей из провинций знати, на которую опирались императоры династии Флавиев. Автор сочинений: "Агрикола"— жизнеописание типичного представителя новой служилой знати, тестя Т. полководца Агриколы; "Германия" — очерк общественного устройства, религии и быта германских племён; "Диалог об ораторах" —о причинах упадка политического красноречия в эпоху Флавиев, "История" и "Анналы", которые принесли ему мировую славу. "История" освещает жизнь Рима и, отчасти, империи 69—96 гг.; состояла, вероятно, из 14 книг, до нас дошли 1—4-я и начало 5-й, посвященные событиям 69—70 гг. "Анналы" охватывают период 14—68; остались неоконченными, из 16 книг сохранились полностью 1—4-я и 12—15-я, книги 7—10-я до наших дней не дошли.

 

Диалог об ораторах

1. Ты часто спрашиваешь меня, Фабий Юст, почему предшествующие столетия отличались таким обилием одаренных и знаменитых ораторов, а наш покинутый ими и лишенный славы красноречия век едва сохраняет самое слово оратор; ведь мы называем им только тех, кто жил в древности, тогда как наши умеющие хорошо говорить современники именуются нами судебными стряпчими, защитниками, правозаступниками и как угодно, но только не ораторами. Ответить на твой вопрос и взвалить на себя столь тяжелое бремя его рассмотрения, чтобы пренебрежительно отозваться или о дарованиях наших, если мы не в силах достигнуть того же, или о наших вкусах, если не хотим этого, я бы, по правде говоря, не отважился, если бы был поставлен в необходимость изложить мое собственное суждение; но я намерен ограничиться пересказом беседы красноречивейших по нашим временам людей, при которой я присутствовал, будучи еще юношей, и в которой они обсуждали тот же вопрос. Таким образом, от меня потребуется не какая-то особая проницательность, а память и точность, чтобы воспроизвести со всеми подробностями, с теми же обоснованиями и сохраняя последовательность этого спора, все, что я слышал и что было так тонко продумано и так веско высказано столь замечательными мужами, когда каждый из них в соответствии со своими душевными склонностями и особенностями ума выдвигал противоположные объяснения. Впрочем, был среди них и такой, кто решительно разошелся с общепринятыми воззрениями на красноречие нашего времени и, вдоволь пощипав старину и насмеявшись над нею, поставил его несравненно выше ораторского искусства древних.

2. Так вот, на другой день после публичного чтения Куриацием Матерном своего «Катона», поскольку, как говорили, он навлек на себя неудовольствие располагающих властью, ибо, развивая свою трагедию, забыл о себе и помышлял лишь о Катоне, и толками об этом был полон весь Рим, к Матерну пришли Марк Апр и Юлий Секунд, тогдашние светила в нашем судебном мире. Что до меня, то я усердно слушал и того и другого не только в судах, но и у них на дому, и, сверх того, неизменно сопровождал их в общественные места, охваченный поразительной жаждой к учению и какой-то юношеской увлеченностью; мне хотелось запечатлеть в себе даже их обыденные разговоры, а также ученые споры и доверительные беседы с глазу на глаз, хотя многие по злобе считали, что речь Секунда лишена плавности, а Апра прославили в красноречии скорее дарование и природные данные, чем образованность и начитанность в литературе. Но в действительности и речь Секунда была чистой и сжатой и в той мере, в какой это необходимо, достаточно плавной, и Апр, насквозь пропитанный всевозможными знаниями, скорее презрительно относился к литературе, чем был в ней несведущ, считая, что достигнет гораздо большей славы за трудолюбие и старательность, если будет казаться, что его дарование не поддерживается опорами, позаимствованными из других наук и искусств.

3. Итак, мы вошли в занимаемый Матерном покой и застали его сидящим с книгой в руках, той самою, которую он накануне публично прочел.

Тогда Секунд произнес: «Ужели, Матерн, тебя нисколько не устрашили наговоры завистников и тебе по-прежнему любы нападки твоего Катона? Или, быть может, ты взялся за свое сочинение, чтобы тщательнее поразмыслить над ним и, убрав все подавшее повод к злонамеренному истолкованию, издать “Катона” если не в лучшем, то, по крайней мере, в более безопасном виде?».

На это Матерн ответил: «Ты прочтешь в нем то, что Матерн счел своим долгом высказать, и обнаружишь все, что уже слышал. И если Катон что-нибудь упустил, то в следующем публичном чтении скажет об этом Фиест; трагедию о нем я уже мысленно наметил и набросал. И я тороплюсь поскорее выпустить в свет “Катона”, чтобы, освободившись от этой заботы, отдаться всей душою новому замыслу».

«И тебе не надоели вконец эти трагедии? — заметил Апр. — Забросив судебные тяжбы и речи по ним, ты отдаешь все свое время то Медее, то, как сейчас, Фиесту, тогда как тебя призывают на форум дела стольких друзей, стольких подзащитных из колоний и муниципиев? Тебя едва ли бы хватило на них, даже если бы ты не взвалил на себя новой задачи — добавить Домиция и Катона, то есть тех, кто принадлежит нашей истории и носит римские имена, к побасенкам гречишек».

4. На это Матерн сказал: «Я был бы обеспокоен суровостью твоего замечания, если б у нас с тобой не происходили по этому поводу частые, больше того, постоянные стычки, превратившиеся почти что в привычку. Ибо и ты не перестаешь преследовать и задевать поэтов, и я, кого ты упрекаешь в уклонении от судебных речей, ежедневно выполняю обязанности защитника, отстаивая от тебя искусство поэзии. Поэтому я бесконечно рад, что у меня появился новый судья, который или воспретит мне впредь сочинять стихи, или, напротив, побудит меня своим веским решением покинуть теснины судебных дел, в которых я пролил столько пота, и отдаться более возвышенной и более священной разновидности красноречия».

5. «Я же, — сказал Секунд, — прежде чем Апр отведет меня как судью, последую примеру честных и добросовестных судей, у которых в обычае отказываться от рассмотрения таких дел, относительно которых им заведомо ясно, какой стороне они отдадут свою благосклонность. Кому неизвестно, что нет никого, с кем бы я был связан теснее, и в силу давнишней дружбы, и вследствие длительной жизни вместе, чем Салей Басс, прекраснейший человек и великолепный поэт, и если поэтическому искусству будет предъявлено обвинение, то другого, более подходящего подсудимого я не вижу».

«Пусть успокоится, — проговорил Апр, — и Салей Басс, и всякий, кто занимается поэзией и ищет славы на поэтическом поприще, раз судебных дел он вести не может. И поскольку для разрешения этого спора … найден третейский судья, я не допущу, чтобы ради защиты Матерна к его процессу были приобщены другие, но буду порицать перед всеми лишь его одного, ибо прирожденный оратор в полном смысле этого слова, наделенный даром неподдельного мужественного красноречия, через которое мог бы приобрести и сохранить многих друзей, завязать связи, защитить провинции, он оставил это занятие, хоть в нашем государстве невозможно представить себе другое более плодотворное, учитывая его полезность, более приятное, учитывая даруемое им наслаждение, более достойное, учитывая сопряженное с ним положение, более заманчивое, учитывая громкую славу в городе Риме, более блестящее, учитывая известность во всей империи и у всех народов. И если во всех наших замыслах и поступках мы должны руководствоваться соображениями их житейской полезности, то существует ли что-нибудь столь же бесспорно полезное, как занятие этим искусством, вооружившись которым ты всегда несешь защиту друзьям, помощь посторонним, спасение тем, кто на краю гибели, тогда как в завистников и недругов вселяешь боязнь и страх, сам вне опасности, как бы огражденный пожизненной властью и таким же могуществом? Сила и полезность этого искусства познаются в том, что оно — прибежище и оплот для других; если же зашевелится подстерегающая тебя самого опасность, то, право, панцирь и меч — опора в бою нисколько не лучшая, чем красноречие для пребывающих под судом и находящихся на краю гибели, — ведь оно и оборонительное, и наступательное оружие, которым можно как отражать удары, так и разить, будь то в суде, или в сенате, или у принцепса. Что иное противопоставил недавно Эприй Марцелл неприязненности сенаторов, как не свое красноречие? Препоясавшись им, грозный им, он взял верх над мудростью даже умевшего говорить, но неопытного и неумелого в схватках такого рода Гельвидия. О полезности красноречия я больше распространяться не буду; полагаю, что и мой друг Матерн с этой стороны меньше всего станет меня оспаривать.

6. «Перехожу к наслаждению, даруемому подлинно ораторским красноречием; оно — не мимолетное удовольствие и ощущается не от случая к случаю, а постоянно, почти всякий день и почти всякий час. В самом деле, может ли что-либо быть приятнее и дороже свободной, благородной и созданной для возвышенных наслаждений душе, чем видеть свой дом заполненным целой толпою самых блестящих людей? И знать, что их привлекают не деньги хозяина, и не то, что он бездетен и не имеет наследников, и не необходимость являться к нему по обязанности, но он сам и ничто иное? Больше того, — что и бездетные старики, и богачи, и могущественные люди приходят, как это чаще всего бывает, к молодому и бедному, чтобы поручить ему ведение в суде существенно важных дел, как своих собственных, так и своих друзей? Может ли несметное богатство и безграничное могущество хоть в малой мере возместить это наслаждение: видеть пред собой людей опытных и почтенного возраста, пользующихся влиянием во всем мире и располагающих в изобилии всеми благами земными, но вместе с тем признающих, что у них нет того, что всего лучше? А множество ожидающих твоего выхода и затем сопровождающих тебя именитых граждан! А какое великолепное зрелище в общественном месте! Какое уважение в судьях! Какая радость подняться со своего места и стоять перед хранящими молчание и вперившими взгляды в тебя одного! А народ сходится и растекается вкруг оратора и проникается чувствами, какие ты внушаешь ему! Но я перечисляю хорошо известные радости, открытые и взорам непосвященных; а ведь еще сильнее и бесценнее те, что запрятаны глубже и доступны лишь говорящему. Если он выступает с хорошо обдуманной и тщательно отделанной речью, то и в том, как он ее произносит, и в его радостных переживаниях есть особого рода непоколебимость и твердость; если же он оглашает не без некоторого душевного трепета произведение новое, только что завершенное, то самое волнение придает для него особую ценность успеху и обостряет испытываемое им наслаждение. Но ни с чем не сравнимое удовольствие — выступление без предварительной подготовки и самое сознание смелости и дерзания. Ибо с дарованием происходит то же, что и с плодами на поле; как бы долго за иными из них ни ухаживали и сколько бы труда к их выращиванию ни прилагалось, приятнее все же те, что рождаются сами собой.

(Тацит К. Соч.: В 2-х т. М., 1993. Т.1. С. 373-379).

Этот диалог представляет собой разговор друзей, демонстрирующих друг другу свою эрудицию, а также пытающихся с её помощью убедить собеседников в своей правоте. Далеко от того, чем занимался Сократ.

 

Юстин (нач. II в. н.э. – ок. 165)

Странствующий проповедник и писатель, представитель греческой раннехристианской апологетики. Написал диалог с иудеем Трифоном об истине христианского закона (в котором он ведет спор, используя доводы, основанные на Ветхом Завете) и две апологии. Первой (большей) апологией, он пытался доставить христианам покровительство императора Антонина Пия, второй — расположить Марка Аврелия к более кроткому обращению с ними, но в то же время старался представить языческую философию предшественницей христианства, а христианство — откровением того, что философия только предчувствовала. Другие творения Иустина до наших дней не дошли; дошедшие же до нас под его именем не принадлежат св. Иустину.

 

Диалог с Трифоном иудеем

1. Однажды утром во время прогулки моей по аллеям Ксиста, со мною встретился некто в сопровождении других и сказал мне: «Здравствуй, философ!» И после этих слов он тотчас поворотился ко мне и стал прогуливаться рядом со мною: то же сделали и его друзья. Я в свою очередь приветствовал его и спросил, что ему угодно от меня?

— Я узнал, сказал он, от Коринфа, последователя Сократова, в Аргосе, что не должно пренебрегать или презирать людей, которые носят такую, как у тебя, одежду, но должно оказывать им всевозможное уважение и вступать в беседу с ними; может быть, из такого обращения будет какая-либо польза для того человека, или для меня, а для обоих хорошо, если тот или другой получит пользу. Вот почему, когда увижу кого в такой одежде, с радостью подхожу к нему; по той же причине и теперь охотно обратился к тебе с своею беседою, и эти люди следуют за мною также в надежде услышать от тебя что-нибудь полезное.

— Кто же ты, превосходнейший из смертных? – сказал я смеясь.

Он откровенно сказал мне свое имя и рождение. Меня зовут Трифоном, сказал он; я еврей обрезанный, в последнюю войну оставил свое отечество. поселился в Греции и живу по большей части в Коринфе.

— Как же ты можешь спросил я, получить столько пользы от философии, сколько от твоего законодателя и пророков?

— Почему же нет? отвечал он. Не о Боге ли всегда говорят философы, и все их рассуждения не имеют ли своим предметом Его единство и примышление? Не есть ли настоящая задача философии — исследовать природу Божества?

— Конечно, сказал я, таково и наше мнение. Но многие из философов совершенно равнодушны к тому, один или много богов, и их провидение простирается ли на каждого из нас или нет, как будто бы это познание нимало не ведет к счастью. Они даже стараются доказать нам, что Бог промышляет о мире, но только вообще, о родах и видах существ, а обо мне и о тебе и о каждом порознь не печется, хотя бы мы молились ему целую ночь и день. Легко понять, к чему клонится у них такое умствование: оно доставляет бесстрашие и свободу и учителям и последователям их делать и говорить, что им угодно, не боясь наказания и не ожидая какой-либо награды от Бога. Да и чего могут надеяться или бояться люди, которые утверждают, что всегда будет то же, что я и ты опять будем жить также как теперь, не сделавшись ни лучше, ни хуже. Но другие, отправляясь от мысли, что душа бессмертна и бестелесна, думают, что не могут подвергнуться наказанию, если сделали что-либо злое, так как бестелесное не доступно страданию; если же душа бессмертна, то она не нуждается в чем-либо от Бога.

Тогда Трифон сказал с приятною улыбкою:

— А ты как думаешь об этом, какое мнение твое о Боге и какая твоя философия, скажи нам.

2. — Я скажу тебе, что думаю, отвечал я. Философия по истине есть величайшее и драгоценнейшее в очах Божиих стяжание: она одна приводит нас к Богу и делает нас угодными Ему, и подлинно святы те, которые устремили свой ум к философии; но многие не угадали, что такое философия и для какой цели она ниспослана людям, иначе бы ее было ни платоников, ни стоиков, ни перипатетиков, ни теоретиков, ни пифагорейцев, потому что это знание только одно. Отчего же она разделилась на многие секты, я намерен теперь сказать. Случилось, что первые, занимавшиеся философией и сделавшиеся чрез то знаменитыми, имели таких последователей, которые не исследовали самостоятельно истину, но пораженные только мужеством и воздержанием учителей, вместе с новостью их учений, приняла за истину то, что каждый из них узнал от своего учителя; а потом и они в свою очередь передавали своим последователям такие же и другие им подобные понятие и сделались известными каждый под тем именем, которым назывался родоначальник их учения. Таким образом, и я сам, когда впервые пожелал познакомиться с одним из них, отдал себя в руководство стоика; но когда я прожил с ним довольно времени и познание мое о Боге нисколько не возросло (ибо он сам но имел, да и не считал такого познания необходимым), то я отстал от него, и обратился к другому, называвшемуся перипатетиком, человеку остроумному, как он сам о себе думал, он потерпел мое присутствие несколько дней, а потом потребовал от меня назначить плату, чтобы наше собеседование не было бесполезно нам. По этой причине я оставил и его, почитая его недостойным имени философа. Но так как моя душа жаждала узнать то, что составляет сущность и главнейший предмет философии, то я пришел к знаменитому пифагорейцу, человеку, очень гордившемуся своею мудростью. Когда я объявил ему о своем желании сделаться его слушателем и учеником, он спросил меня: «а учился ли ты музыке, астрономии и геометрии? или думаешь, можно понять что-нибудь из науки, ведущей к счастью, если ты прежде не занимался основательно тем, что отвлекает душу от чувственного и приготовляет ее к умственному, так чтобы она была способна созерцать красоту и добро в их сущности?» За тем он много говорил в пользу этих познаний и о необходимости их изучения и отослал меня, как скоро я признался в неведении их. Естественно, я опечалился о том, что разрушилась моя надежда, и тем более, что я считал его человеком с некоторым знанием; но с другой стороны соображая, как много времени мне надо было употребить на те науки, я не решился на дальнюю отсрочку. Среди такого затруднения мне пришло на мысль попытать также платоников, потому что и они пользовались великою славою. Один из знаменитых платоников, человек разумный, недавно лишь прибыл в наш город; с ним я занимался много времени, усовершался и делал быстрые успехи с каждым днем. Сильно восхищало меня Платоново учение о бестелесном, и теория идей придавала крылья моей мысли; в скором времени, казалось, я сделался мудрецом, и в своем безрассудстве надеялся скоро созерцать самого Бога, ибо такова цель Платоновой философии.

3. В таком расположении духа, однажды, когда рассудилось мне предаться глубокому покою и удалиться от всякого следа человеческого, я отправился в одно место неподалеку от моря. Когда я приближался к тому месту, где я хотел остаться наедине с самим собою, представился древний старец, почтенный видом, с приятной и важной осанкою, который следовал за мною в недальнем расстоянии. Обратившись к нему, я остановился и пристально поглядел на него.

— Ты знаешь меня? спросил он.

— Нет, сказал я.

— Что же так смотришь на меня? сказал мне.

— Удивляюсь, отвечал я, что ты встретился в том же месте со мною; я не ожидал увидеть здесь кого-либо из людей.

— Я беспокоюсь отвечал он, о некоторых из моих домашних: они отлучились, и я прихожу сюда смотреть их, не покажутся ли они откуда. А ты зачем здесь?

— Я люблю, сказал я, такие прогулки, где ничто не развлекает моего ума и я могу беседовать с самим собою, не опасаясь перерыва: эти места весьма удобны для умственных занятий.

— Так ты любитель умствований, сказал он, а не дел и истины, и не стараешься быть более деятельным мудрецом, а не софистом.

— Что же может быть лучше, отвечал я, того занятия, как доказать, что разум владычествует над всем, и что человек, который сделал его своею опорою и поддерживается им, может смотреть на блуждания и стремления других и видеть, что они не делают ничего здравого, ничего угодного Богу. Без философии и здравого разума никто не может обладать мудростью. Поэтому всякий человек должен философствовать и почитать это делом важнейшим и превосходнейшим, а прочее вторым и третьим и если что делается с философиею, то бывает в меру и достойно уважения, а без нее вредно и унизительно для тех, которые берутся за это.

— Итак философия доставляет счастье? спросил он.

— Действительно, сказал я, и она только.

— Но что такое философия, сказал он, и что за счастье доставляет она, скажи мне, если ничто не мешает?

— Философия, отвечал я, есть знание о сущем и ведение истины, а счастье есть, награда этого знания и мудрости.

— А что ты называешь Богом? спросил он.

— То, что всегда пребывает одно и тоже и есть причина бытия прочих существ, подлинно есть Бог. Таков был мой ответ старцу, и он слушал его с удовольствием. Потом опять спросил меня.

— Знание не есть ли общее название для вещей различных? Ибо и во всех искусствах сведущий в каком-либо из них называется знающим: так в искусстве управления войском, мореплавания и медицины. Не то в отношении вещей божеских и человеческих. Есть ли какое знание. которое давало бы нам ведение о вещах божеских и человеческих, а также о том, что в них божественного и справедливого?

— Конечно есть, отвечал я.

— Что же? Можно ли знать Бога и человека так же, как мы можем знать музыку, арифметику, астрономию и тому подобное?

— Никак, сказал я.

— Итак ты несправедливо отвечал на мой вопрос, — возразил он. — Ибо иные познания приобретаются нами посредством опытности или размышления, а иные получаются чрез видение. Если кто-нибудь сказал бы тебе, что в Индии есть животное, по своей природе непохожее на все другие, но такое-то или такое, многообразное и разноцветное — ты не имел бы о нем познания доколе не увидел его, и не мог бы ничего сказать о нем, если бы не услышал от очевидца.

— Конечно так, отозвался я.

— Как же, спросил он, — философы могут мыслить или говорить правильно о Боге, когда они не имеют познания о Нем, ни видели Его, ни слышали о Нем?

— Конечно, отец, отвечал я. Божество не может быть видимо глазами как прочие живые существа: оно может быть постигнуто только умом, как говорит Платон, и я в том верю ему.

4. — Есть ли в нашем уме, спросил он, сила такой природы и объема, чтобы могла постигать то, что не было прежде сообщено ему посредством чувств? Или ум человека увидит ли когда Бога, если не будет он наставлен Святым Духом?

— Платон говорит, отвечал я, что таково око ума и для того дано нам, чтобы мы могли посредством него, когда оно чисто, созерцать то истинно сущее, которое есть источник всего того, что постигается умом, которое не имеет ни цвета, ни формы, ни величины, ни другого чего-нибудь видимого глазом, но есть существо тожественное себе, высшее всякой сущности, неизреченное, неизъяснимое единое прекрасное и благое, внезапно проявляющееся в благородных душах по причине их сродства и желания видеть Его.

— Какое же сродство, спросил он, — имеем мы с Богом? Разве и душа божественна и бессмертна и есть часть того верховного Ума? Как он видит Бога, таким же образом и мы можем умом нашим постигать божество и чрез то уже блаженствовать?

— Совершенно так, сказал я.

— Уже ли души всех животных, спросил он, постигают Его? Или душа человека одного рода, а душа лошади или осла иного?

— Нет, отвечал я, — но души во всех одинаковы.

— Увидят ли Бога и лошади и ослы, сказал он, или видели ли они Его когда-нибудь?

— Нет, отвечал я, — и немногие из людей видят Его, но только те, которые жили праведно и сделались чисты чрез справедливость и всякую добродетель.

— Значит, человек видит Бога, возразил он, не по сродству своему с Ним и не потому, что имеет ум, но потому, что воздержен и справедлив.

— Да, сказал я, и потому еще, что он одарен способностью мыслить о Нем.

— Что ж? А козы или овцы обожают ли кого?

— Никого, сказал я.

— Увидят ли Бога, по твоему рассуждению, и эти животные? спросил он.

— Нет, потому что тело их таково, что препятствует им.

— А если бы эти животные могли говорить, сказал он, — будь уверен, что они с большею справедливостью порицали бы наше тело. Но теперь допустим это, и пусть будет так, как ты говоришь. Скажи мне вот что: душа видит Бога тогда ли, когда она находится в теле, или когда освободится от него?

— И в то время, пока существует в человеческом виде, сказал я, — она может созерцать Бога умом, но особенно тогда, когда отрешится от тела и будет существовать самостоятельно, она достигнет того, что любила всецело и всегда.

— Помнит ли она об этом, когда опять соединяется с человеческим телом?

— Не думаю, сказал я.

— Какая же польза для душ, видевших Бога, или какое преимущество имеет человек, видевший Его, пред не видевшим, если он не помнит даже того, что она видела Его?

— Не могу сказать, отвечал я.

— А что терпят те, которые признаны недостойными этого видения?

— Они заключаются, как бы в узы, в тела некоторых животных, и это их наказание.

— Знают ли они, что по этой именно причине они заключены в такие тела и что они согрешили?

— Не думаю.

— Кажется, что и для этих душ нет никакой пользы от наказания; да и нельзя сказать, что они наказываются, если не сознают наказания.

— Конечно, нет.

— Итак души не видят Бога, не переходят в другие тела, иначе они знали бы, что они наказываются таким образом, и боялись бы совершить потом и самый легкий грех. Но я согласен, продолжал он — что души способны понимать, что есть Бог, и что справедливость и благочестие — добро.

— Справедливо говоришь, сказал я.

5. — И эти философы ничего не знают о таких вещах, ибо не могут сказать даже, что такое душа.

— Это кажется несправедливо.

— Иначе не следует называть ее бессмертною, ибо если она бессмертна, то и безначальная.

— По мнению некоторых платоников, она безначальная и бессмертна.

— И самый мир ты называешь безначальным?

— Некоторые утверждают это, но я не согласен с ними.

— Справедливо делаешь. Ибо какое основание думать, чтобы тело, имеющее такую твердость и силу сопротивления, сложное и изменяемое, ежедневно разрушающееся и обновляющееся, не произошло от какой-либо причины? Если же имеет начало, то и души необходимо получили начало и могут перестать существовать: ибо они произведены для людей и прочих животных, даже если, по твоему мнению, они произошли отдельно, а не вместе с своими телами.

— Кажется, это справедливо.

— Итак они не бессмертны.

— Нет, потому что и самый мир, как мы видели, получил начало.

— Но в то же время я не утверждаю, чтобы души уничтожились, ибо это было бы весьма выгодно для злых. Что же бывает с ними? Души благочестивых находятся в лучшем месте, а злые и беззаконные — в худшем ожидая здесь времени суда. Таким образом те, которые оказались достойными видеть Бога, уже не умирают, а другие подвергаются наказанию, доколе Богу угодно, чтоб они существовали и были наказываемы.

— Что ты говоришь, не то же ли, что и Платон в Тимее преподает относительно мира: он, по словам его, подвержен разрушению, поколику получил начало: однако не разрушится и не подвергается року смерти, потому что Бог так хочет? Не думаешь ли, что это самое относится и к душе и вообще ко всем вещам? Ибо все, что после Бога существует или будет существовать, имеет тленную природу и может разрушиться и уничтожиться; Бог один безначален и неразрушим и потому-то Он есть Бог, все же прочее после Него имеет начало и подлежит разрушению. Поэтому души и смертны и подвергаются наказанию, ибо если бы они были безначальны, то не грешили бы и но были заражены глупостью, не были бы то робки, то опять дерзки, ни добровольно не переселялись бы в свиней, змей и собак, ни могли бы быть к тому принуждены, потому именно, что они безначальны. Ибо одно безначальное сходно с другим безначальным, равно и тожественно ему; и одного нельзя ставить выше другого по силе или по чести. Отсюда невозможно, чтобы были многие безначальные существа, ибо если бы было какое различие между ними, то сколько бы ты ни искал, не нашел бы причины различия, но все простираясь мыслию в бесконечность, наконец после всех трудов ты остановишься на одном безначальном, и это назовешь причиною всех вещей. Разве этого не знали, говорю, Платон и Пифагор, мудрецы, которые сделались для нас как бы стеною и оплотом философии?..

(Сочинения Св. Иустина, Философа и мученика. Москва: "Университетский типограф", 1892. с. 132-137. Перевод: Прот. П. Преображенского).

 

Геллий Авл (II в. н.э.)

Римский писатель. Работая в Афинах, составил сочинение из 20 книг под названием «Аттические ночи». В форме непринужденных бесед автор изложил сведения из философии, литературы, мифологии, истории, других областей науки и искусства античного мира. Строгая научность в сочетании с развлекательными сюжетами, обширное цитирование древних авторов, произведения которых утеряны, сделали труд Геллия Авла ценным по сей день.

 

Лукиан из Самосаты (ок. 120 – ок. 190)

Греческий писатель-сатирик. Сведений о жизни Лукиана, уроженца Малой Азии, сохранилось очень мало. Византийский лексикограф Свида пишет: «Лукиан Самосатский, прозванный богохульником или злословцем за то, что в его диалогах содержатся насмешки и над божественным. Жил же он при императоре Траяне и его преемниках. Сначала он был адвокатом в сирийском городке Антиохи, но, не имея успеха на этом поприще, обратился к ремеслу логографа, то есть составителя судебных речей по заказу, и написано им без числа. Говорят, что умер он растерзанный собаками, так как боролся против истины. В самом деле, в «Жизнеописании Перегрина» он нападает на христианство и надругается, нечестивец, над самим Христом. За свои бешеные нападки он получил достойное наказание в этом мире, а в будущем он вместе с Сатаной получил в удел вечный огонь». (Лукиан из Самосаты. Избранное. Москва, 1962. С. 12 – 13). Родился Лукиан в Самосате, административном центре Коммагены, самой северной области Сирии. В городе скрещивались караванные дороги из Индии, Персии, Армении, черноморских колоний и других стран. Здесь всегда было шумно, оживленно. В пышном, великолепном городе бедному человеку живется не сладко. Лукиан еще ребенком начал трудовую жизнь, о чем он поведал в произведении, ниже цитируемом в сокращенном варианте.

«1. Я только что перестал ходить в школу и по годам был уже не мальчиком, когда мой отец стал советоваться со своими друзьями, чему же теперь надо было бы учить меня. Большинство было того мнения, что настоящее образование стоит  больших трудов, требует много времени, не мало затрат и блестящего положения; наши же дела плохи и могут потребовать в скором времени поддержки со стороны. Если же я выучусь какому-нибудь простому ремеслу, то сначала я сам мог бы получить все необходимое от него и перестал бы быть дармоедом, достигнув такого возраста и вскоре мог бы обрадовать отца, принося ему постоянную часть своего заработка.

  1. Затем был поставлен на обсуждение второй вопрос – о том, какое ремесло считать лучшим, какому легче всего выучиться, какое наиболее подходило бы свободному человеку, - кроме того такое, для которого было бы под рукой все необходимое, и, наконец, чтобы оно давало достаточный доход. И вот, когда каждый стал хвалить какое-нибудь ремесло, смотря по тому, какое он считал лучшим или какое знал, отец, взглянув на моего дядю… сказал: «Не подобает, чтобы одержало верх какое-либо другое ремесло, раз ты присутствуешь здесь; поэтому возьми вот этого, - и он показал на меня, - и научи его хорошо обделывать камень, умело соединять отдельные части и быть хорошим ваятелем; он способен к подобным занятиям и, как ты ведь знаешь, имеет к этому природные дарования». Отец основывался на безделушках, которые я лепил из воска. Часто, когда меня отпускал учитель, я соскабливал с дощечки воск и лепил из него быков, лошадей или, клянусь Зевсом, даже людей, делая их, как находил отец, весьма похожими на живых. Учителя били меня тогда за эти проделки; теперь же мои способности заслужили мне похвалу, и все, помня мои прежние опыты ваяния, возлагали на меня верные надежды, что я в короткое время выучусь этому ремеслу.
  2. Наконец настал день, когда показалось удобным начать мое учение, и меня сдали дяде, причем я, право, был очень доволен этим обстоятельством: мне казалось, что работа доставит приятное развлечение и даст случай похвастаться перед товарищами, если они увидят, как я делаю изображения богов и леплю различные фигурки для себя и для тех, которых предпочту другим. И, конечно, со мной случилось то же, что и со всеми начинающими. Дядя дал мне резец и велел осторожно обтесать плиту, лежавшую в мастерской, прибавив при этом обычное: «Начало – половина всего». Когда же по неопытности нанес слишком сильный удар, плита треснула, а дядя, рассердившись, взял первую попавшуюся ему под руку палку и совсем не ласково и не убедительно стал посвящать меня в тайны ремесла, так что слезы были вступлением к моим занятиям ваянием.
  3. Убежав от дяди, я вернулся домой, все время всхлипывая, с глазами полными слез, и рассказал про палку, показывая следы побоев. Я обвинял дядю в страшной дикости, предполагая, что он поступал так со мной из зависти, боясь, чтобы я не превзошел его своим искусством…
  4. Сказанное до сих пор звучит смешно и по-детски. То же, что вы услышите теперь, граждане, не так-то легко может быть обойденным молчанием, а рассчитано на внимательных слушателей. Ибо, чтобы сказать словами Гомера,

 

…в тишине амбросической ночи

Дивный явился мне Сон.

 

До того ясный, что он ни в чем не уступает истине, после многих лет, перед моим взором совершенно ясно стоят те же видения и слова их звучат у меня в ушах, до того все было отчетливо.

  1. Две женщины, взяв меня за руки, стали порывисто и сильно тянуть, каждая к себе; они едва не разорвали меня на части, соперничая друг с другом в любви ко мне. То одна осиливала другую и почти захватывала меня, то другая была близка к тому, чтобы завладеть мной. Они громко препирались друг с другом. Одна кричала, что ее соперница хочет овладеть мной, тогда как я уже составляю ее собственность, а та – что она напрасно заявляет притязание на чужое достояние. Одна имела вид работницы, с мужскими чертами; волосы ее были растрепаны, руки в мозолях, платье было подоткнуто полно осколками камня, совсем как у дяди, когда он обтесывал камни. У другой же были весьма приятные черты лица, благородный вид и одежда в изящных складах. Наконец они предложили мне рассудить, с которой из них я бы желал остаться.

Первой заговорила та, у которой были мужские черты и грубый вид:

  1. «Я, милый мальчик, Скульптура, которую ты вчера начал изучать, твоя знакомая и     родственница со стороны матери; ведь твой дедушка… и оба твои дяди  занимались отделкой камня и пользовались немалым почетом благодаря мне. Если ты хочешь удержаться от глупостей и пустых слов, которым ты научишься от нее (она показала пальцем на другую), и решишься последовать за мной и жить вместе, то, во-первых, я тебя хорошо взращу и у тебя будут сильные плечи, а, кроме того, к тебе не будут относиться враждебно, тебе никогда не придется странствовать  по чужим городам, оставив отечество и родных, и никто не станет хвалить тебя только за твои слова.
  2. «Не гнушайся неопрятной внешности и грязной одежды; ведь начав с этого же, знаменитый Фидий явил людям впоследствии своего Зевса, Поликлет изваял Геру, Мирон добился славы, а Пракситель стал предметом удивления; и теперь им поклоняются, как богам. И если ты станешь похожим на одного из них, как же тебе не прославиться среди всех людей? Ты ведь и отца сделаешь предметом всеобщего уважения, и родина будет славна тобой…» Все это, и гораздо большее, сказала мне Скульптура, запинаясь и вплетая в свою речь много варварских выражений, с трудом связывая слова и пытаясь меня убедить. Я и не помню остального; большинство ее слов уже исчезло из моей памяти. И вот, когда она кончила, другая начала приблизительно так:
  3. «Дитя мой, я – Образованность, к которой ты ведь уже привык и которую знаешь, хотя еще и не использовал моей дружбы до конца. Первая женщина предсказала тебе, какие блага ты доставишь себе, если сделаешься каменотесом. Ты станешь самым простым ремесленником, утруждающим свое тело, на котором будут покоиться все надежды твоей жизни; ты будешь жить в неизвестности, имея небольшой и невзрачный заработок. Ты будешь недалек умом, будешь держаться простовато, друзья не станут спорить из-за тебя, враги не будут бояться тебя, сограждане – завидовать. Ты будешь только ремесленником, каких много среди простого народа; всегда ты будешь трепетать перед сильным и служить тому, кто умеет хорошо говорить; ты станешь жить как заяц, которого все травят, и сделаешься добычей более сильного. И даже если бы ты оказался Фидием или Поликлетом и создал много дивных творений, то твое искусство все станут восхвалять, но никто, увидевши эти произведения, не захочет быть таким, как ты, если он только в своем уме. Ведь все будут считать тебя тем, чем ты и окажешься на самом деле – ремесленником, умеющим работать и жить трудом своих рук.
  4. «Если же ты послушаешь меня, то я познакомлю тебя сперва с многочисленными деяниями древних мужей, расскажу об их удивительных подвигах и речах – словом, сделаю тебя искусным во всяком знании. Я также украшу и душу твою тем, что является самым главным: многими хорошим качествами – благоразумием, справедливостью, благочестием, кротостью, добротой, рассудительностью, силой, любовью ко всему прекрасному, стремлением ко всему высшему, достойному почитания. Ведь все это и есть настоящее, ничем не оскверненное украшение души. От тебя не останется скрытым ни то, что было раньше, ни то, что должно совершиться теперь, - мало того: с моей помощью ты увидишь и то, что должно произойти в будущем. И вообще всему, что существует, и божественному, и тому, что касается людей, я научу тебя в короткий срок.
  5. «И тогда ты, бедняк, сын простого человека, уже почти решивший отдать себя столь неблагородному ремеслу, станешь в короткое время предметом всеобщей зависти и уважения. Тебя будут чтить и хвалить, ты станешь знаменит среди лучших людей. Мужи знатные родом или богатством будут с уважением смотреть на тебя, ты станешь ходить вот в такой одежде (и она показала на свою, - а была она роскошно одета), ты будешь достоин занимать первые должности в городе и сидеть на почетном месте в театре. А если ты куда-нибудь отправишься путешествовать, то и в других странах ты не будешь неизвестен или незаметен: я окружу тебя такими отличиями, что каждый, кто увидит тебя, толкнет своего соседа и скажет «вот он», показывая на тебя пальцем.
  6. «Если случится что-нибудь важное, касающееся твоих друзей или целого города, все взоры обратятся на тебя. А если тебе где-нибудь придется говорить речь, то почти все будут слушать раскрыв рты, удивляться силе твоих слов и считать счастливым твоего отца, имеющего такого знаменитого сына. Говорят, что некоторые люди делаются бессмертными; я доставлю тебя также это бессмертие. Если ты даже сам и уйдешь из этой жизни, то все же не перестанешь находиться среди образованных людей и быть в общении с лучшими. Посмотри, например, на знаменитого Демосфена – чей он был сын и чем сделала я его. Или вспомни Эсхила, сына танцовщицы: благодаря мне сам Филипп служил ему. Даже Сократ, воспитанный Скульптурой, как только понял, в чем заключается лучшее, сразу же покинул ваяние и перебежал ко мне. А ты ведь сам знаешь, что он у всех на устах.
  7. «И вот, бросив всех этих великих и знаменитых мужей, блестящие деяния, возвышенные речи, благородный вид, почести, славу, похвалу, почетные места и должности, влияние и власть, почет за речи и возможность быть славным за свой ум – ты решаешься надеть какой-то грязный хитон и принять вид, мало чем отличающийся от раба. Ты собираешься сидеть, согнувшись над работой, имея в руках лом, резец и молот или долото, склонившись над работой и живя низменно и обыденно, никогда не поднимая головы и ничего не замышляя, что было достойно свободного человека, заботясь только о том, чтобы работа была исполнена складно и имела красивый вид, а вовсе не о том, будет ли в тебе самом развита душевная гармония и стройность мыслей, точно ты ценишь себя меньше своих камней».
  8. Она еще говорила, а я, не дождавшись конца, встал, чтобы объявить о своем решении, и, оставив первую, безобразную женщину, имевшую вид работницы, пошел к Образованности с тем большей радостью, что помнил палку и то, как она всего только вчера нанесла мне не мало ударов, когда я начал учиться ремеслу. Скульптура, которую я оставил, - негодуя, потрясала кулаками и скрежетала зубами, а потом застыла и превратилась в камень, как это рассказывают про Ниобею.

Если вам и кажется, что с ней случилось нечто невероятное, вы все же поверьте: сны ведь – создатели чудес…( Лукиан. Собрание сочинений в двух томах. Т. 1. М. – Л., 1935. Перевод Э. В. Диль  С. 64 – 70).

Лукиан серьезно занялся изучением риторики, в совершенстве овладел греческим языком (родным языком писателя был арамейский), перебрался в Ионию, слушал здесь великих софистов Скопеллиана, Полемона, Герода Аттика, Доллиана и других. Затем он стал адвокатом в Антиохи, как уже говорилось выше, выступал с публичными речами, много путешествовал по Малой Азии, Италии, Галлии. Он познавал жизнь, много читал, писал. В возрасте 25 лет впервые занялся философией, а после беседы в Риме с философом-платоником Нигрином, он увлекся ей всерьез. В сорокалетнем возрасте философия стала главной в его творчестве.

Приведенный отрывок выполнен не без помощи диалога, который принял здесь форму базарного спора: чей товар лучше? Здесь главной является меркантильность. Она движет и Образованностью, и Скульптурой. Они излагают, естественно, приукрашивая, свои прелести, мало заботясь о причинно-следственной убедительности. Но в подобных случаях и этого вполне достаточно: главное – повлиять на покупателя, главное – продать ему себя. Это – спор, это с некоторой натяжкой можно назвать диалогом равных. Почему с натяжкой? Потому что далеко не всегда в споре рождается истина, чаще в нем рождается драка. И причиной тому является, на мой взгляд, примитивизм аргументации. Все мнения, утверждения статичны, назидательны, «установочны». Это так, потому что это так и иначе быть не может.

Ориген (ок. 185 – 253/254)

Христианский теолог, философ, филолог, представитель ранней патристики, жил и работал в Александрии. Соединяя платонизм с христианским учением, отклонялся от ортодоксального церковного предания, что привело в 543 г. к осуждению Оригена как еретика. Написал в том числе «Две беседы на книгу Песнь песней».  Родился в Александрии в греческой или эллинизованной египетской семье, принявшей христианство; получил хорошее образование от своего отца Леонида, который, во время гонения при Септимии Севере был казнен, а имущество его конфисковано. 17-летний Ориген, имея на попечении мать и 6 младших братьев, стал учителем грамматики и риторики и был избран в наставники знаменитой катехетической школы в Александрии. Чтобы избежать соблазнов со стороны многочисленных слушательниц, Ориген подверг себя, будто бы, самоизувечению. Сообщаемое в церковной истории Евсевия, благоговейного почитателя Оригена, это известие вызывает, однако, сомнение, между прочим, в виду необычайной умственной плодовитости Оригена; достоверно только существование такой молвы еще при его жизни. - Обширная известность, доставленная Оригену преподаванием в катехетической школе и первыми его сочинениями, побуждала обращаться к нему за советом из отдаленных местностей и вызвала два его путешествия: в Рим (при папе Зефирине) и в Аравию. Во время случайного гонения на александрийскую церковь при императоре Каракалле (216 г.) почитатели принудили Оригена удалиться в Палестину, где два преданных ему епископа, Александр иерусалимский и Феоктист кесарийский, дали ему почетное убежище; по их настоянию он, хотя и мирянин, изъяснял Священное Писание перед многолюдными собраниями верующих в храмах. За это он подвергся сильному порицанию александрийского епископа Димитрия, заставившего его вернуться в Александрию. По приглашению Юлии Маммеи, матери императора Александра Севера, он посетил ее в Антиохии и дал ей начальное наставление в христианстве. В 228 году он был вызван по церковным делам в Грецию и проездом через Палестину принял в Кесарии рукоположение в пресвитеры от епископов Александра и Феоктиста. Обиженный этим, александрийский епископ на двух местных соборах осудил Оригена и объявил его недостойным звания учителя, исключенным из александрийской церкви и лишенным пресвиторского сана (231 г.). Сообщив этот приговор через окружное послание прочим церквям, он получил согласие всех, кроме палестинских, финикийских, аравийских и ахайских. Акты египетских соборов, осудивших Оригена, не сохранились; по существующим же свидетельствам, основаниями приговора, кроме прежней вины "проповедания мирянина в присутствии епископов" и сомнительного факта самоизувечения, служили принятие рукоположения от посторонних иерархов и некоторые неправославные мнения. Ориген перенес свою ученую и преподавательскую деятельность в Кесарию Палестинскую, куда привлек множество учеников, ездил по церковным делам в Афины, затем в Бостру (в Аравии), где ему удалось обратить на истинный путь местного епископа Берилла, неверно учившего о лице Иисуса Христа. Дециево гонение застало Оригена в Тире, где, после тяжкого тюремного заключения, разрушившего его здоровье, он скончался в 254 г. Жизнь Оригена была всецело поглощена религиозными и умственными интересами; за неутомимость в труде он был прозван адамантовым; материальная сторона жизни была им сведена к наименьшему: на свое личное содержание он употреблял 4 обола в день (около 15 копеек); мало спал и часто постился; с аскетизмом он соединял благотворительность, особенно заботясь о пострадавших во время гонений и об их семействах. Главная заслуга Оригена принадлежит, впрочем, не его сочинениям (в собственном смысле), а колоссальной подготовительной работе - так называемого гекзапла: сделанный им список всего Ветхого Завета, разделенный на шесть столбцов (откуда и название): в первом столбце помещался еврейский текст еврейскими буквами, во втором - тот же текст в греческой транскрипции, в третьем - перевод - Акилы, в четвертом - Симмаха, в пятом - так называемым семидесяти толковников, в шестом - Феодотиона. Для некоторых частей Библии Ориген собрал и другие переводы. Перевод 70-ти был снабжен критическими заметками, обозначавшими различия еврейского текста. Полных копий с этого огромного труда не было сделано; собственноручный экземпляр Оригена хранился сначала в Тире, потом в Кесарии, до 653 г., когда он был сожжен при взятии города арабами. Для греко-восточных богословов гекзапла Оригена служила в течение четырех веков главным источником библейской эрудиции.

 

Марк Минуций Феликс (род ок. 200)

Древнеримский юрист, уроженец Северной Африки. Написал трактат в защиту христианского вероучения. Сочинение «Октавий» написал в форме диалога между язычником, последователем скептицизма, и христианином. Оно заканчивается переходом язычника в христианскую веру.

 

Октавий

  1. Когда я предаюсь размышлению и вспоминаю об Октавие — этом добром и верном моем друге, я испытываю такое наслаждение и прихожу в такое состояние, что кажется сам возвращаюсь в прошедшее, а не в памяти только вызываю представление о минувших, прожитых временах. Образ его тем сильнее запечатлелся в сердце и во всех моих чувствах, чем дальше стал от моих глаз. И не напрасно разлука с таким превосходным, благочестивым человеком оставила во мне безмерное сожаление. Он и сам любил меня так горячо, что как в наших забавах, так и в важных делах его желания были согласны с моими. Можно было подумать, что в нас обоих была одна душа. Он был поверенный в моих увлечениях, товарищ в заблуждениях, и наконец когда я с рассеянием мрака перешел из тьмы неведения к свету мудрости и истины, Октавий в этом деле не только не отстал от меня, но что еще похвальнее — опередил. Итак, когда я в своем воспоминании переношусь ко времени нашей совокуиной дружной жизни, то прежде всего останавливает на себе мое внимание та беседа, которую Октавий вел однажды с Цецилием, зараженным суеверием язычества, и которая убедительностию своею обратила его к истинной религии.
  2. Для свидания со мною, а также и по собственным делам Октавий прибыл в Рим; он оставил свой дом, жену и детей — детей, которые находились еще в невинном младенческом возрасте, когда они начинают только произносить полуслова и их запинающийся лепет имеет столько прелести. Как велика моя радость при встрече с Октавием — этого нельзя выразить словами, тем более, что ее усиливала самая неожиданность прибытия моего друга. Спустя два дня. которые мы провели во взаимном излиянии дружеских чувств и в рассказах друг о друге всего, что случилось с нами во время нашей разлуки, мы сговорились отправиться в Остию, — одну прекрасную местность, где я пользовался морскими купаньями приятными и благотворными для поправления моего расстроенного здоровья. После трудов по судебным занятиям наступила для меня свобода в пору собирания винограда: в это время осень с приятною прохладою сменяла жаркое лето. Итак, на рассвете мы отправились гулять по морскому берегу, чтобы подышать свежим, столь укрепляющим тело воздухом и насладиться удовольствием — ходить по мягкому песку, оставляющему на себе след шагов. С нами был Цецилий; на пути он заметив статую Сераписа, по языческому обыкновению, поднес свою руку к губам и напечатлел на пальцах поцелуй.
  3. Тогда Октавий сказал: не хорошо, брат Марк, человека, который дома и вне дома находится с тобой неразлучно, оставлять во мраке народного неведения, и допускать, что в такой прекрасный день он преклоняется пред камнями, которые только обделаны в статуи, облиты благовониями и украшены венками: ты знаешь, что такое заблуждение Цецилия относится как к его, так не менее и к твоему стыду. — Между тем, как таким образом, Октавий говорил мне, мы прошли город и вышли на открытый морской берег. Легкие волны, забегавшие на песчаные края берега, как будто углаживали их для прогулки; море всегда волнующееся, даже и во время безветрия, всплескивало на землю если не седыми, пенистыми волнами, то легкими, колеблющимися струями; нас необыкновенно восхищала игра волн, когда мы стояли на самой окрайне воды: они то приближаясь к нам, как бы ласкали наши ноги, то убегая без следа скрывались в море. Таким образом, мы тихо шли по краю немного извилистого берега, сокращая путь занимательными рассказами. Октавий говорил нам о своем плавании по морю. Когда мы среди разговора прошли довольно большое пространство, то тою же дорогою отправились в обратный путь. Достигнув того места, где находились вытянутые на берег небольшие суда, висевшие на бревнах, мы увидели мальчиков, которые задорясь друг перед другом бросали на море камешки. Эта игра состоит в том, что берут на берегу небольшой, кругловатый, вылощенный волнами камень; взявши этот камень между пальцами наклоняются, сколько можно ниже, почти до земли, и бросают его над поверхностию воды; камень или скользит и катится по воде, когда он слегка бросается, или же он рассекает сильные волны, погружается и опять поднимается, если ему дан сильный толчек. Победа остается за тем из играющих, чей камень пролетает большое пространство и чаще выскакивает.
  4. Октавий и я забавлялись таким зрелищем, но Цецилий совершенно не обратил внимания на игры мальчиков, не смеялся при виде этого состязания: молчаливый, смущенный, в стороне от нас, он показывал на лице своем какой-то печальный вид. — Что это значит? спросил я его. Отчего, Цецилий, я не узнаю твоей веселости? Где эта ясность, которая сияла в твоих глазах даже среди самых серьезных дел? — Цецилий отвечал: меня сильно беспокоят и колят слова Октавия, которыми он упрекнул тебя в нерадении, а чрез это непрямо, но тем сильнее обвинил меня в невежестве. Я не хочу на этом остановиться: я требую у Октавия обяснения дела. Если он согласится вступить со мною в спор, то узнает что гораздо легче спорить в кругу товарищеском, нежели рассуждать о- предмете так, как рассуждают философы. Сядем на каменном валу, охраняющем купальни и вдающемся в море, здесь можем и отдохнуть от пути и свободнее вести спор. — Мы сели, как было сказано; мне предложили занять место между Октавием и Цецилием не ради уважения или порядка или почета, ибо дружба всегда принимает и почитает всех наравне, но чтобы я как посредник был близко к тому и другому, удобно слышал слова и разделял спорящих. Тогда Цецилий начал говорить таким образом.
  5. Хотя, брат Марк, у тебя не остается никакого сомнения относительно предмета, о котором мы спорим, так как ты тщательно исследовал тот и другой род жизни и, осудив один, одобрил другой; но теперь ты должен верно держать весы правосудия и не склоняться по пристрастию на одну сторону, чтобы твое решение не было делом твоих личных чувств, а было основано на доводах спорящих. Итак, если ты будешь присутствовать при нашем споре как будто человек совершенно новый и чуждый той и другой стороне, то легко будет доказать, что здесь, в делах человеческих все сомнительно, неизвестно, неверно и только более вероятно, нежели истинно. Не удивительно, что некоторые, не желая трудиться над открытием истины, скорее соглашаются с каким-нибудь мнением, нежели стараются о тщательном его исследовании. Тем более достойно негодования или соболезнования то, что некоторые, необразованные, невежды, чуждые понятия о самых простых искусствах, осмеливаются рассуждать о сущности вещей и Божестве, о чем в продолжение стольких веков спорят между собою философы различных школ. В самом деле, ограниченности человеческого ума так далеко до познания Бога, что ему недоступно ни то, что находится над ними на небе, ни то, что заключено в глубоких недрах земли; ему не дано это знать и постигать, и даже нечестиво пытаться проникать в эти тайны. По справедливости мы могли бы считаться довольно счастливыми, довольно благоразумными, если бы следуя древнему изречению мудреца, больше занимались познанием самих себя. Но если предаваясь бессмысленному и напрасному труду, мы заходим гораздо далее, чем сколько позволяет нам наша ограниченность; если поверженные на землю, переносимся в своих дерзких порывах на самое небо, к самым звездам, то, по крайней мере, к этому заблуждению не станем придумывать еще пустых и страшных призраков. Все произошло из первоначальных элементов, существовавших в недре природы: какой же тут творец Бог? Все части вселенной образовались, расположились одна подле другой и устроились от их случайного столковения: какой же тут устроитель Бог? Огонь зажег звезды; образовал небо из своего вещества, утвердил землю посредством тяжести, привлек в море жидкости: к чему же религия, этот страх пред божеством, это суеверие? Человек и всякое животное, которое родится, питается и дышет, суть не иное что, как произвольное соединение элементов, на которые как человек так и животное опять разрешаются, разлагаются и, наконец, исчезают: таким образом, все опять приходит к своему источнику, возвращается к своим началам без всякого художника, без распорядителя, без творца. Соединение элементов огня производит то, что различные светила всегда сияют над землею; вследствие того, что из земли поднимаются испарения являются облака; от сгущения сих последних происходят тучи; от падения этих туч идет дождь, дует ветер, падает град от столкновения различных туч происходит гром, удары, и блеск молнии. Эти молнии падают во всяком месте, ударяются в горы, в деревья; без разбора поражают храмы и дома, убивают порочных людей, не щадя часто и благочестивых. Что сказать об этих разнообразных неожиданных явлениях, которые без порядка, без разбора разрушают течение всего существующего? Во время кораблекрушения одинакова судьба добрых и злых без всякого разбора заслуг тех и других. В пожарах одинаково погибают невинные и преступные. Когда свирепствует в воздухе какая-нибудь губительная зараза, все умирают без разбора. Среди неистовств войны лучшие люди погибают скорее других. Во время мира порок идет рядом с добродетелью и даже бывает в почете; так что во многих случаях не знаешь, гнушаться ли пороками худых людей или завидовать их счастию. Если бы миром управляли провидение божественное и воля какого-нибудь божества, то никогда бы Фаларис и Дионисий не удостоились бы царства, Рутилий и Камилл не были бы наказаны ссылкою и Сократ принужден умереть от яда. Вот покрытые плодами деревья, вот созревший хлеб, спелый виноград повреждаются дождем, побиваются градом. Или истина сокрыта во мраке неизвестности, или же, что всего вероятнее, всем управляет без всяких законов непостоянный своенравный случай…

 

Мефодий Олимпский (ум. в 312)

Епископ города Патар и Олимпа Ликийского, потом Тира Финикийского, один из главных полемистов III в. против языческих философских и еретических христианских доктрин, особенно тех, средоточием которых был Тир. Сочинения "О свободе воли, против валентиниан", "О воскресении", "Пир десяти дев" написаны в форме диалога; последнее даже носит название одного из разговоров Платона и подражает ему.

 

Цин Тань. «Чистые беседы». Течение философской мысли Китая в III-VI вв. и форма дискуссии.

Сторонниками идеологии Цин тань являются и даосы, и буддисты. Для них характерны и апология личной независимости, и попытки соединения идеалов внутренней свободы с ценностями конфуцианства. Они объединялись в кружки духовно близких людей («семь мудрецов бамбуковой рощи», «восемь постигших» и т.д.) и писали, как правило, короткие эссе. Выделялось два направления в этом течении. Первое занималось проблемами человеческой природы и оценки качеств личности. Второе разрабатывало «учение о сокровенном». Дискуссии проходили в виде диспутов «хозяина» и «гостя» в присутствии других «гостей». Обсуждения часто принимали форму состязаний в красноречии. Традиции Цин тань способствовали взаимодействию конфуцианства и даосизма и получили отражение в живописи, где модными были сюжеты «ученые старцы», «беседа отшельников» и т.д. (В. В. Малявин).

 

Фэн Лю.  "Ветер и поток"

Эстетический идеал, стиль мышления, поведения и творчества, сложившийся в период Шести династий (Лючао). Стиль Фэн Лю отразил в сфере эстетики изменения в мировоззрении и системе ценностей китайской интеллектуальной элиты, прежде всего относительное падение авторитета конфуцианства, рост интереса к даосской проблематике. Признаками Фэн Лю считались раскованность, эксцентричность поведения и внешнего вида; в области интеллектуальной практики эстетическим ценностям Фэн Лю соответствовала традиция «чистых бесед», а в сфере императивов индивидуальные действия и творчества - сохранение внутренней свободы, внерефлективная чуткость к движениям дао в мистических глубинах человеческого духа. (А. Г. Юркевич).

 

Августин Блаженный Аврелий (384 – 430)

Церковный деятель, писатель, ученый-богослов. Родился в семье рабовладельца. Получил античное образование. В 395 году стал епископом североафриканского города Гиппона. В своих трудах вел борьбу с ересями и язычеством, став основателем христианской теологии. Свою жизнь описал в «Исповеди», которая отличается глубиной психологического анализа личности.

Блаженный Августин активно использовал диалог в таких произведениях, как «Против академиков», «О блаженной жизни», «Монологи», «бессмертии души», «Об учителе» и так далее. В них автор предоставляет возможность выговориться всем участникам диалога, но все-таки эти сочинения Августина представляют собой ярко выраженные диалоги не равных. Тон в них задает учитель, причем учитель, глубоко верующий. Я не буду в данной работе полемизировать на тему, что является первичным: вера или знание. Более того, эта тема не входит в круг моих активных гносеологических интересов. Я твердо знаю, что адепты и того, и другого мнений написали величайшие шедевры мировой мыслитики. Причем одни из них исходили из того, что вера должна превалировать над знанием, другие – наоборот. Кто-то из них был материалистом, кто-то идеалистом…

В данной работе меня интересует диалог. Вспомним, Сократ был, хоть и язычником, но глубоко верующим человеком. Он был глубоко верующим человеком (может быть даже – предтечей христианства), но искал-то он первопричины явлений, причины причин. Зачем же глубоко верующему человеку искать причины причин, если единственной причиной всех причин, согласно их же собственной вере, является Бог? Но вспомните, какие великолепные сочинения были написаны в так называемые Средние века во всех активно действующих в те времена цивилизационных центрах! Вспомните, как много чудесных тончайших линий мысли было найдено в Западной Европе, Средиземноморье, в арабском и мусульманском мирах, на Индостане, в Поднебесной, в Японии представителями самых разных религий, а также материалистами!

Мысль первична. Все ее разветвления вторичны.

Произведения Блаженного Августина заложили основу христианского неоплатонизма и христианского символизма, их отличает глубина проникновения в человеческую психологию. Я процитирую начало сочинения «Об учителе».

 

«ГЛАВА 1. О том, с какой целью говорит человек

Августин. Какую, по-твоему, мы преследуем цель, когда говорим?

Адеодат. Судя по тому, что мне теперь предстоит, или учить, или учиться.

Августин. С первым я согласен, ибо понятно, что учим мы именно говоря. Но как мы подобным образом еще и учимся?

Адеодат. Но ведь учимся-то мы задавая вопросы!

Августин. Но и в этом случае мы скорее имеем своею целью учить, ибо задавая вопросы, обычно хотим вразумить того, кого спрашиваем.

Адеодат. Ты, пожалуй, прав.

Августин. Итак, ты согласен с тем, что целью речи является именно обучение?

Адеодат. Не вполне. Ибо, если говорить – это не что иное, как произносить слова, то разве мы не делаем то же, когда, скажем, поем? Поем же мы часто одни, когда нас никто не слышит, а значит никого и ничему при этом не учим, да и не хотим учить.

Августин. Мне кажется, что есть некоторый род обучение через припоминание, род весьма важный, о котором мы еще обязательно поговорим. Но если ты не возражаешь против того, что мы и сами учимся, когда вспоминаем, и другие учим, когда напоминаем, то спорить не буду и лишь замечу, что тогда у нас будет два повода к тому, чтобы говорить: во-первых, чтобы учить, и, во-вторых, чтобы вспоминать или напоминать другим. И когда мы поем, то, тем самым, и вспоминаем. Не так ли?

Адеодат. Не совсем, ибо, как правило, я пою не ради припоминания, а ради удовольствия.

Августин. Понимаю. Но согласись, что в пении тебе доставляет удовольствие некая модуляция звука, сами же слова особой роли тут не играют, так что петь, в общем-то, можно и без слов. А раз так, то петь и говорить – отнюдь не одно и то же. В самом деле, поют на флейте и цитре, поют птицы, да и сами мы часто издаем нечто музыкальное без слов, каковой звук пением назвать можно, но речью уже никак нельзя. Или, возможно, ты имеешь что-либо возразить?

Адеодат. Решительно ничего.

Августин. Итак, не кажется ли тебе, что когда мы говорим, то желаем при этом или учить, или припоминать?

Адеодат. Меня смущает вот какое обстоятельство: когда мы молимся, то ведь тоже говорим. Однако было бы святотатством думать, что Бог учится у нас чему-то или о чем-то вспоминает.

Августин. Тебе, думается, небезызвестно, что молиться в затворенной клети (Мф. VI, 6), под которой разумеются тайники нашего духа, нам заповедано именно потому, что Бог не нуждается в наших словах, которые бы учили Его или напоминали о том, чего мы желаем. Ибо кто говорит, тот членораздельными звуками проявляет вовне свою волю, Бога же должно искать и умолять в самых сокровенных тайниках разумной души, которая называется внутренним человеком, поелику Ему угодно было именовать ее Своим храмом. Не читал ли ты у апостола: «Разве не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас?» (1 Кор. III, 16), и что Христос обитает во внутреннем человеке (Еф. III, 16 – 17)? Не останавливал ли ты так же внимания на словах пророка: «Размыслите в сердцах ваших, на ложах ваших, и утишитесь. Приносите жертвы правды и уповайте на Господа» ((Пс. IV, 5 – 6)? Где, по-твоему, приносится жертва правды, как не в храме ума, в тайниках сердца? А где надлежит приносить жертву, там должно и молиться. Потому, когда мы молимся, нет нужды в том, чтобы мы говорили, т. е. в словах, произносимых внешним образом, за исключением разве тех случаев, когда эти слова, как у священников, служат выражением мысли, дабы не Бог, но люди слышали их и, приходя, благодаря припоминанию, в некоторое с ними согласие, возлагали упование свое на Бога. Или ты думаешь обо всем этом иначе?

Адеодат. Я совершенно с тобою согласен.

Августин. Значит, тебя не смущает то обстоятельство, что высочайший Учитель, когда учил Своих учеников молиться, научил их и некоторым словам (Мф. VI, 9), причем, Он сделал не что иное, как научил их, какие слова должно произносить во время молитвы?

Адеодат. Нисколько, ибо Он научил их не столько словам, сколько предметам, выражаемым этими словами, дабы эти предметы напоминали им, кому и о чем следует молиться, когда молятся, как было сказано, в тайниках духа.

Августин. Твои рассуждения безупречны! Полагаю, ты понимаешь также (пуская это кто-либо и оспорит), что хотя мы и не произносим ни одного звука, тем не менее, представляя в уме иные слова, говорим внутренне, в душе. И, таким образом, мы опять-таки припоминаем, когда память, хранящая слова, перебирает их и приводит на ум те самые предметы, знаками которых эти слова служат.

Адеодат. Понимаю твою мысль и полностью с ней соглашаюсь». (Августин Аврелий. Блаженный Августин. О бессмертии души. М., 2004. С. 376 – 378).

 

Данный фрагмент говорит, во-первых, о том, что автор был хорошо знаком с диалогами Сократа, во-вторых, что он принял диалог, как мощное средство убеждения, в-третьих, что это средство убеждения у него полностью подчинено сверхидее: то есть догматам христианского вероучения. Убеждать человека мудрого – дело сложнейшее. Обучать – легче. С другой стороны, убеждать верующего человека не так сложно, как обучать. В любом случае, убеждение и обучение с помощью диалога не равных носит векторный характер, что и продемонстрировано в процитированном фрагменте. Здесь ярко выделены роли убеждающего и убеждаемого, хотя гений Августина дает собеседнику относительно большую ступень свободы, которой Адеодат пользуется весьма осторожно.

…Я не собираюсь примирять материалистов и идеалистов, я хочу лишь сказать, что и то и другое мировоззрения в одинаковой степени служат для мыслителей весьма жесткими рамками. Вырваться за их пределы ни тем, ни другим невозможно. Работать в жестких рамках – сложно. Но, повторюсь, самые великие из тех и других находили в своих мыслительных пространствах удивительной красоты линии мысли.

А что же Сократ, которого я назвал его глубоко верующим человеком? В каком пространстве мыслил он? Являлось ли для него ограничением его же собственное мировоззрение? Мне кажется, что нет, не являлось. Иначе бы он не искал причину причин, иначе он бы дал определение, например, прекрасного, как, например, всевечную эманацию высших добродетелей из всевечного Бога. Он – верил в богов Афин, но пытался в своих поисках вырваться за пределы, очерченные богами Афин и своего собственного «внутреннего голоса»…

Васубандху (IV-V вв.)

Выдающийся индийский мыслитель, буддист, основавший вместе со своим старшим братом Асангой школу Йогачара. Один из самых значительных мыслителей, внёсший огромный вклад в развитие буддизма. Родился в Гандхаре в семье брахмана. В монастыре Сарвастивады (Вайбхашика) изучал Абхидхарму. Не удовлетворённый обучением, самостоятельно собрал материалы по Абхидхарме и написал в стихах трактат Абхидхармакоша, снабдив его комментариями. В трактате содержится детальный обзор предмета, а также критика отдельных положений Махавибхаши с позиций школы Саутрантика, с учителями которой он активно общался. Во время работы над Абхидхармакошей Васубандху путешествовал по разным городам и монастырям. Встретившись со своим учителем Буддхамитрой, он отрицательно высказывался о Махаяне, считая трактат своего брата о системе Йогачара громоздким, и даже посмеивался над её сложностью. Притворившись больным, Асанга вызвал брата в Пурушапуру, где Васубандху в беседах с ним постиг махаянское учение и понял его превосходство над буддизмом Хинаяны. Освоив это учение, Васубандху раскаялся в прежних «грехах» против Махаяны и чуть не отрезал себе за них язык. Асанга уговорил его использовать свой орган речи на пользу «Великой Колеснице». После смерти Асанги брат написал комментарии ко многим махаянским сутрам и собственные трактаты. Он написал комментарии на Акшаяматринирдеша-сутру и на Даша-бхумику. Затем занялся детальным описанием фундаментальных основ Йогачары и написал большое количество сочинений. Васубандху умер в Айодхье в возрасте 80 лет. В фундаментальной «Энциклопедии Абхидхармы» («Абхидхармакоша») он изложил подробные сведения об учении буддизма хинаяны и комментированное изложение позиций различных школ. Его называли, как и Нагарджуну «Вторым Буддой». Ему приписывается авторство 1000 произведений. В настоящее время за ним их признается 23: собственные трактаты (с автокомментариями), комментарии к сочинениям Асанги и комментарии к махаянским сутрам. Большинство из них дошло до наших дней в китайских и тибетском переводах.

Анушая-Нирдеша. Учение об аффектах

« - Неопределнным называется вопрос, который должен быть отставлен. Существует четыре вида вопросов. 1) вопрос, который требует категорического объяснения; 2)вопрос, который должен быть объяснен аналитически; 3) вопрос, который должен быть объяснен с помощью встречного вопроса, и 4) вопрос, который должен быть отставлен (то есть оставлен без ответа).

Соответственно, необходимо различать

 

22. Обхяснение категорическое, как в случае со смертью; аналитическое, как в случае с новым рождением; со встречным вопросом, как в случае с превосходством; объяснение, которое должно быть отставлено, как в случае с отличием от атмана, и т.д.

- «Все ли живые существа умирают?» - на это следует дать категорический ответ: «Все они умирают».

- «Все ли живые существа родятся вновь?» - на это следует ответить аналитически, разделив объяснение: «Те, кто наделен аффектами, родятся вновь, совободившиеся от аффектов - нет».

- «Высок ли человек или низок?» - на это следует ответить встречным вопросом: «По отношению к кому? Кого ты имеешь в виду задавая этот вопрос?» Если справшивающий скажет, что богов, следует ответить, что человек низок. Если он скажет, что существ в несчастных формах рождения, то ответить следует, что человек высок.

- «Отличается ли живое существо от групп элементов или не отличается?» Этот вопрос должен быть оставлен без ответа, поскольку нет такой реальной сущности, как живое существо. Это то же самое, что спросить: «Бел или черен сын бесплотной женщины?»

- Каким образом это может быть объяснением? Ведь проблема остается непроясненной.

- Вследствие именно такого ответа.

Другой учитель говорит, что второе объяснение - «Не все рождаются вновь» - также является категорическим. Однако если некто спросит: «Родятся ли вновь те, кто умирает?» - то на этот вопрос следует отвечать аналитически, то есть разделив проблему.

Бхаганда Рама продолжает: Людям свойственно как низкео положение, так и высокое, что зависит от типа сравнения. Поэтому то и другое также должно быть обясхнено категорическим способом, как, например, вопрос: «Является ли сознание следствием или причиной?»

Однако тому, кто ожидает категорического объяснения, правильным было бы ответить аналитически, разделяя проблему, поскольку на такой вопрос нельзя дать однозначный ответ.

Вопрос: «Отличается ли живое существо от групп элементов?» - как раз и является неопределенным. Поэтому было бы неправильным отвечать на вопрос, когда его смысл не прояснен. Что касается вопроса, который должен быть отставлен, то он проясняется именно посредством отставления.

- Почему он не прояснен?

Абдхикармики говорят: «Бхагавн - это Татхагата, Архать, Истинно Просветленный? - Хорошо ли выражено в словах его учение? - Хорошо ли функционирует сангха шраваков? - Материя невечна?.. и т.д… - Сознание невечно? - Объяснена ли истина страдания … и т.д. - Объяснена ли истина пути? - на эти вопросы следует отвечать категорически вижу приносимой ими пользы.

Аналитический ответ: «Если некто говорит: «Я прошу, чтобы он рассказал мне о дхармах», то следует сказать: «Дхармы многочисленны - прошлые, будущие, настоящие. О каких ты хочешь, чтобы я рассказал?» Если он скажет: «О прошлых», то следует ответить: «Они также многочисленны: материя и т.д., до сознания включительно». Если он просит рассказать о материи, то следует сказать: «Материя также бывает трех видов: благая, неблагая, неопределенная». Если он скажет: « О благой», то следует разъяснить, что она бывает семи видов, начиная с воздержания от отнятия чужой жизни и кончая воздержанием от пустословия. Если он скажет: «О воздержании от отнятия чужой жизни», следует объяснить, что оно также бывает трех видов: обусловленное отсутствием алчности, обусловнное отсутствием ненависти и обусловленное отсутсвием заблуждения. Если он скажет: «Об обусловленном отсутствием алчности», то и на это следует ответить, проводя различие: «Обусловленное отсутствием алчности - также двух видов: проявленное и непровяленно…»

Этот же самый вопрос, то есть, требующий аналического ответа, если он задается хитрецом, предполагает ответ, свобдящийся к последовательному вопрошанию. На него следует ответить, что дхармы многочисленны, и спросить, о каких дхармах он хочет узнать, не не давать их анализ, продолжая задавать вопросы до тех пор, пока он не замолчит или не станети объяснять сам.

Бхаганда Рама говорит: «Но когда оба они - ищущий знания и хитрец - ни о чем не спрашивают, а только обращаются с просьбой о наставлении, и если им ничего не объясняют, а только задают вопросы, то как можно говорить о том, что у них есть вопрос или ответ?»

- Тот, кто говорит: «Расскажи мне о дороге», разве тем самым не спрашивает о ней? А благдаря вопросу на воспрос спрашивающему дается объяснение того, о чем он спрашивает.

Вопрос, который должен быть отставлен, - конечен ли мир или бесконечен, и тому подобное.

(Васубандху. Учение о карме. Предисловие, перевод с санскрита и комментарии Е. П. Островской и В. И. Рудого. СПб., 2000. С. 341-344).

Хуэйлинь (конец IV – 1-я половина V вв.)

Китайский буддийский монах, философ, «представитель особого типа буддийских священнослужителей, характерного для раннего средневековья. Т. н. «придворных монахов», принимавших активное участие в светской жизни». Знаток буддийских сочинений и даосских канонических памятников. Был доверенным лицом и политическим советником монарха. Свои взгляды изложил в трактате «Рассуждения Белого и Черного». Текст построен в форме диалога между конфуцианцем и даосом (Белое учение) и приверженцем буддизма (Черное учение), которые обсуждают «сходства и различия» трех учений. (М. Е. Кравцова).

 

Макробий Амвросий Феодосий (род. ок. 400)

Латинский писатель и чиновник, член кружка Симмаха. Находился в оппозиции к христианской религии. Сохранившийся неполный текст его сочинения в 7 книгах «Сатурналии» написан в форме застольных бесед во время сатурналий, праздника Сатурна у римлян, существовавший до конца античности.

 

Эней Газский ( V в.)

Христианский философ. После него остались 25 писем и сочинение: "Феофраст или о бессмертии души и воскресении", написанное в диалогической форме. Беседу ведут афинский мудрец Феофраст, сириянин Аксифей и александриец Египт. Речь носит характер простой, живой беседы, без строго определенного плана: Развитие мыслей идет свободно, сообразно направлению разговора; местами логическая связь как бы теряется, нередко встречаются повторения. Для развития и ясного раскрытия своих положений Эней Газский, наряду с диалектической аргументацией, пользуется сравнениями, аллегориями: из явлений природы и обыденной жизни человека он выводит посредством аналогии высшие отвлеченные истины религиозные и философские.

 

Кирилл Александрийский (V век)

Архиепископ Александрийский, религиозный и политический деятель, экзегет и полемист. В 412 г. он не без борьбы занял александрийскую кафедру, и вскоре в городе «был устроен еврейский погром в колоссальных размерах, как считают некоторые историки церкви не без участия архиепископа. В дальнейшем он с помощью монахов и черни устроил смуту в Константинополе, целью которой было установление первенства на Востоке александрийской церкви, то есть по сути дела раскол христианской церкви. В столицу империи съехалось много сторонников Кирилла, император и правительство оказались игрушкой в руках разъяренных религиозных стихий». Кирилл был близок к победе. Но в 451 г. на Халкидонском соборе представители Александрии были разгромлены.

 

Хуэйлинь (кон. IV – 1-я пол. V вв.)

Китайский буддийский монах, философ, «представитель особого типа буддийских священнослужителей, характерного для раннего средневековья, так называемых «придворных монахов», принимавших активное участие в светской жизни». Знаток буддийских сочинений и даосских канонических памятников. Был доверенным лицом и политическим советником монарха. Свои взгляды изложил в трактате «Рассуждения Белого и Черного». Текст построен в форме диалога между конфуцианцем и даосом (Белое учение) и приверженцем буддизма (Черное учение), которые обсуждают «сходства и различия» трех учений. (М. Е. Кравцова).

 

Фань Чжэнь (около 450 – 515)

Китайский философ. Автор трактата «Шэнь ме лунь» («Об уничтожении души»), направленного против учения махаяны о загробной жизни. Трактат написан в форме диалога и рассматривает взаимоотношение души и тела. Фань Чжэнь считал, что душа – функция тела и уничтожается с его смертью; все части тела – одновременно части души. В отрицании бессмертия души он видел важное средство освобождения людей от страха перед муками ада и надежды на загробное воздаяние.

 

Дигнага (ок. 450-520)

Основатель индийской школы йогачара-мадхьямика и буддийской логики. Уроженец Канчи в Южной Индии. В буддизм обращен учителем из хинаянистической школы ватсипутриев, затем учился у Васубандху, с которым разошелся в вопросах логики. Был искусным диспутантом. Родился близ г. Канчи (Южная Индия) в брахманской семье. В раннем возрасте был посвящен в члены буддийской школы Ватсипутрия, но вскоре разошёлся с ними. Дигнага отправился на север, продолжив образование в Магадхе у Васубандху. Впоследствии он перешёл в монастырь Наланда, где продолжил изучение Йогачары. Там же он прославился, победив в диспуте брахмана Судураджу. Дигнага много странствовал, переходя из монастыря в монастырь и участвуя в публичных диспутах. Он настолько прославился как полемист и проповедник, что в буддийских монастырях стали говорить о его "победе над миром" (санскр. digvijaya – полемическая победа над другими философскими школами). Но большую часть жизни провел в Андхре недалеко от современного Мадраса. Умер в одиночестве в лесу в Ориссе. Все его работы, за исключением двух ранних, посвящены гносеологии и логической проблематике. Дигнага считается одним из четырёх главных учеников Васубандху. Самым известным из учеников Дигнаги был Ишварасена, а основным продолжателем – Дхармакирти.

 

Цзинлинский князь Цзылян. Сяо Цзылян. Сяо Юньин. (460 – 494)

Крупнейший китайский меценат и ревностный последователь буддизма среди мирян. Устраивал диспуты по религиозно-философской проблематике, приглашая на них выдающихся монахов, мыслителей, литераторов. Занимался сбором, перепиской буддийской литературы и составлением к произведениям комментариев. (М. Е. Кравцова).

 

Боэций (ок. 480 – 524). Последний антик.

Философ, римский государственный деятель. Родился в Риме в знатной семье Анициев. В судьбе, в творчестве, в отношении к жизни, к мудрости, даже в трагической гибели Боэция есть что-то от Сократа и Конфуция, Будды и Платона, Пифагора и Диогена, от других мудрецов, мечтавших сделать мир благороднее, добрее. Ценитель и переводчик древнегреческих философов на латинский язык Боэций начал работать в молодые годы, и уже первые его труды были признаны специалистами. Ученый, поэт, теолог. Из знатной семьи. В годы краха Римской державы. Неужели он не понимал, что время «антиков» безвозвратно кануло в вечность? Неужели не чувствовал  мощное движение новой жизни? Неужели не видел, что новые люди, остготы, ничего общего не имеют с теми, кого он считал и мог считать своим идеалом? Да все он видел! Но он был настоящим «антиком», человеком ушедшего времени. И жить иначе не мог.

Остготы во главе с Теодорихом ворвались в Италию в 488 году. Одоакр справиться с ними не смог. Проиграв несколько сражений, он три года удерживал Равенну. Теодорих сломил сопротивление осажденных, ворвался в город, расправился с германским наемником и образовал королевство остготов на севере Апеннинского полуострова.

Это была во многих отношениях странная страна. Победители во главе с талантливым полководцем и политическим деятелем Теодорихом, конечно же, мечтали о том, чтобы стать полновластными хозяевами Италии, но для этого у них не хватало опыта, средств и образованности. Король остготов в своей политике находил верные решения, привлекая к делам государства римскую элиту. Время работало на него. Немногочисленные, но активные остготы, ошеломленные роскошью итальянских городов и достижениями побежденных ими врагов, быстро набирали силу. «Великое переселение народов» к тому времени не прекратилось. Этот мощный «миксер истории» работал напряженно. На Апеннины забредали осколки разных племен, доставшихся Европе в наследство от Атиллы и от других переселенцев. Они становились союзниками остготов. Население государства увеличивалось в большей степени за счет новых людей — победителей. В 510 году Боэция избрали консулом. О последующих двенадцати годах жизни Боэция известно мало.

В 522 году Теодорих доверил ему пост «магистра всех служб», по современным меркам — пост премьер-министра! Какая удача, какие перспективы! Никаких перспектив для Боэция. В государстве остготов человек античного склада мышления, потомственный римлянин, предки которого были известны со времен Республики, ученый, не мог занимать второй пост в государстве. Боэций это знал. И, тем не менее, занял высокую должность. Почему? Неужели неутоленные амбиции подтолкнули его на опрометчивый шаг? Нет. Вероятнее всего, Боэций стал «магистром всех служб» потому, что был он еще и романтиком — как и любой ученый Древнего мира, он верил, что силой разума сможет изменить мир, сделать его лучше.

В 523 году Боэция обвинили в заговоре против короля и государства и бросили в тюрьму. Но как обвинили!

Главный осведомитель Теодориха Киприан сначала обвинил сенатора Альбина в том, что «магистр всех служб», якобы, ведет секретную переписку с императором Византии Юстином. Была ли эта переписка, знают лишь Юстин, Альбин и Боэций. На суде «магистр» защитил Альбина и сказал, что Киприан все выдумал. Затем не сдержался и бросил в зал: «Но если Альбин так сделал, то и я, и весь сенат единодушно так сделали»… после чего спохватился и изрек Теодориху: «Но это ложь, великий государь!»

После некоторой заминки Киприан пошел в атаку, обвинил в соучастии в заговоре  Боэция. Магистра отправили в тюрьму. Судили его строго. Сам обвиняемый при сем действе не присутствовал. Три свидетеля подтвердили, что «магистр» сокрыл важные документы и мечтал о свободе Италии. Еще бы Боэцию об этом не мечтать!

За родственника выступил на суде лишь сенатор Симмаха, который в свое время являлся опекуном и воспитателем обвиняемого. Тщетно. Сенат приговорил Боэция к смертной казни. Чуть позже римский сенат повторил приговор — на этот раз Симмахе. Рим прощался с античностью на суде. Римские сенаторы мечтали теперь только о том, как бы им выжить при остготах, сохранить должности, деньги.

Боэций мечтал спасти Рим. Защищая Альбина, который по логике событий того времени, вполне мог заниматься налаживанием секретных связей с Юстином и его племянником Юстинианом. Последний, став чуть позже императором, начнет войну с остготами. «Магистр» имел право защищать и защищал свое Отечество. Теодорих понял, какую опасность представляет этот человек. Приговор был суровым. Но не окончательным. В противном случае Боэция казнили бы сразу. Не казнили. Дали время посидеть в темнице, подумать.

Боэций в тюрьме обратился к верной спутнице — к Философии — и пробыл с нею наедине последние дни жизни, написав лучшее свое произведение «Утешение философией».

У него не было, как у Сократа, друзей, не было никакой возможности хоть с кем-нибудь поговорить, хоть на кого-то понадеяться. У него была одна лишь философия. И он с ней вел последние беседы.

А вот как Боэций беседует с Философией.

«… Она же, подойдя поближе, присела на край моего ложа, и глядя мне в лицо, исполненное тягостной печали и склоненное скорбью к земле, стала стихами корить меня за то, что душу мою охватило смятение.

 

II.

В бездну повергнутый ум быстро тупеть, Свет погасил свой. В мрак его увлекают,

Тянут его в темноту неоднократно

Тьмы предрассудков земных и человечьих

Вредных ненужный забот, рост чей безмерен

В небе кто лучше умел видеть дороги,

Звездные эти пути, смертный порядок

Розовых солнца планет, лун изменений…

Но, кто пытливым умом тайны природы,

Тайны искал естества всюду обычно, -

Ныне лежит словно труп в тяжких оковах,

Шею сдавивших ему грубым железом.

Свет угасает ума, с ликом склоненным

Вынужден видеть, увы, мир безрассудный.

 

II. – Но сейчас время для лечения, а не для жалоб, - сказала она, и, устремляя на меня внимательный взгляд, воскликнула: - Неужели это ты! Ты, которого я вскормила своей грудью, молоком своим, чтобы ты обрел мужество и силу духа!» (Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990. С. 191 - 192).

И все остальное время, подаренное Боэцию судьбой для беседы Философией, та пыталась успокоить его взволнованную душу. Он не то, чтобы сопротивлялся, но, говоря грубо, продолжал скулить, плакаться. А она – утишать его. Но целью этого замечательного произведения, конечно же, не является примитивное утешение обреченного на смерть узника.  Иначе оно не прославило бы навечно автора. Целью данного труда является изложение философских, этических взглядов Боэция, с чем он справился блистательно, превратив беседу с Философией в философский диспут, в котором он не скупился давать собеседникам слово, не прерывал их, следил за тем, чтобы они не очень далеко отходили от главных тем – времени у него было не так много, может быть, поэтому книга обрела и динамичность, и глубину, и лаконичность.

Конечно же, это – диалог не равных. Но неравенство здесь особое, зыбкое, часто перемещающееся в сторону диалога равных. Не равными здесь являются читатели, и это не страшно.

 

Дхармакирти (ок. 580-650 или позднее), (600-660, Индийская философия. Энциклопедия. М., 2009)

Индийский философ, логик и поэт. Вместе с Дигнагой заложил основы буддийской логики. Родился в брахманской семье в Тримала на юге Индии, посвящение получил в Ниланде из рук учителя Дхармапалы. Учился также у Ишварасены. Чтобы понять термины философской системы санкхья, Дхармакирти принял облик раба и стал слугой жены своего дяди, небуддийского учителя Кумарилы. До вступления в буддийскую общину Дхармакирти однажды взял у дяди одежду брахманского аскета, за что тот оскорбил и прогнал его. Теперь же он поступил к нему на службу. Когда он почувствовал, что постиг всё, чтобы вступить в диспут с представителями этого учения, он сделал заявление:

– Если имеется где-либо сведущий человек, пусть он вступит со мной в диспут.
Пытавшиеся дискутировать с ним были побеждены и приняли сторону буддийского Учения. Инкогнито учился и у вайшешика Канады Гупты. Некоторое время провел в уединении в лесу, путешествовал на юге Индии, в Бенаресе, Магадхе, в горах Виндхья и Гуджарате — всюду выступал с проповедями, принимал участие в диспутах, помогая восстановлению пошатнувшихся к тому времени позиций буддизма. Под его влиянием царем Утпуллапушпой были построены несколько буддийских монастырей, в одном из которых Дхармакирти поселился и написал 7 трактатов, которые составляют основу буддийской гносеологии.

В начале своего трактата "Прамана-варттики" он написал: "Живые существа по большей части привязаны к тому, что низко, и не обладают мудростью и энергией. Поэтому они не только не заботятся о возвышенных словах, но и, осквернённые завистью, выказывают ненависть к ним. По этой причине, я не думаю, что этот трактат будет полезен другим. Однако, ум, который на протяжении долгого времени привык к хорошим словам, найдёт в нём восторг, так как это пробуждает его старательность". В конце "Прамана-варттики" Дхармакирти написал: "Так же, как река исчезает в океане, так и этот труд исчезнет и умрёт".

 

Феофилакт Симокатта (VII в.)

Византийский историк. Советник императора Ираклия (610-641). Главное его сочинение "Истории" (или "Всемирная история") является важнейшим источником для характеристики правления имп. Маврикия (582-602); в них использованы и соч. др. авторов (напр., потерянная история Иоанна Епифанийского) и док-ты. "Истории" написаны в риторической манере, в подражание античным образцам (Геродот, Диодор). Писал сочинения по алхимии, письма (переведены на лат. яз. Н. Коперником).

 

Диалог Философии с Историей

1. Философия: Знаешь что, дочь моя? Так как я хотела бы разобраться в одном сомнении, может быть, ты разрешишь и мне его со всей ясностью, проведи меня, словно с помощью путеводной нити, по этому не мифическому лабиринту?

2. История: О философия, царица всех наук, если уж нужно, чтобы ты задавала вопросы мне, которой самой скорее надо у тебя учиться, я отвечу тебе, насколько есть у меня разумения: все знать и понимать я считала бы за благо — по крайней мере таково мнение и мое у мудреца из Кирены.

3. Философия: Я охотно спросила бы тебя, дочь моя, где и как прожила ты последнее время? Но удерживает меня от расспросов и будто какой-то уздой побуждает к молчанию чувство крайнего опасения, охватившее меня, как бы не обманул нас какой-либо чудодейственный фантастический образ. 4. Давно уже, дитя мое, ты умерла после того, как вторгся в царский дворец этот калидонский тиран, окованный железом, этот полуварвар из племени киклопов, этот распутный кентавр, облекающийся в чистое величие царского пурпура, для которого царская власть была лишь ареной для пьянства. О всем остальном я умолчу, стыдясь и, своей скромности и почтенных своих слушателей. 5. Я и сама, дочь моя, была изгнана тогда из царского дворца, и мне запрещен был доступ в пределы Аттики, когда владыку моего Сократа казнил этот фракийский Анит. 6. Впоследствии Гераклиды спасли меня, вернули мне мое владычество, очистили от этого исчадия святейший дом царей. Тогда-то они и вновь поселили меня в обители императоров. 7. Вновь зазвучал мой голос во дворце, вновь раздались посвященные музам древние и аттические речи. Итак, для меня все вышло хорошо. Кто же был спасителем для тебя, дочь моя, и как это вышло?

8. История: Разве ты, владычица, не знаешь великого вождя и владыки всей вселенной?
Философия: Конечно, знаю, дочь моя! Издавна он мой самый близкий друг, самое драгоценное мое сокровище.

9. История: Так вот, владычица, на твой вопрос ты сама неожиданно нашла точный ответ. Он вернул меня к жизни, извлек как бы из могилы молчания, воскресив, как новую Алкесту, силой Геракла, в бедах помощника. Своим возвышенным духом он возжелал меня, облек в блистающую одежду и украсил золотым ожерельем. 10. И эту прическу — а на ней сидит золотая цикада — изукрасил этот божественный муж и прославил перед этим собранием; милостиво дал он мне постоянную кафедру и разрешил безбоязненно проповедовать. 11. Философия: Восхищаюсь я, дочь моя, великодушию святейшего и благочестивейшего владыки, как высоко поднялся он, исправив ход дела; достиг он самой вершины божественной мудрости, создав там обитель всякой доблести. Всех преимуществ во всем подлунном мире достиг он, и жизнью для него стали все благородные науки, ибо не хочет он, чтобы мир земной остался неукрашенным. 12. Я всегда так прихожу на помощь к своим любимцам. Или как дух бестелесный он философствует на земле, или как человек вращается он с людьми, олицетворяя возвышенную мудрость.
13. История: Прекрасно, владычица, сплела ты венок восхвалений. Но если тебе угодно, присядем на короткое время под этим платаном: развесисто это дерево, прекрасно, как агнец целомудренный, высотой и тенью.

14. Философия: Иди же вперед, дитя мое, и начертай путь своему рассказу как введение к чарующим слух словам. Я же склоняю к тебе все свое внимание, как итакийский герой, не залепив себе [воском] уши, и охотно послушаю твои песни сирен.

15. История: Повинуюсь тебе владычица, и ударю по струнам лиры истории. Будь же ты сама для меня самым гармоничным плектром: ведь ты сама — Океан знания и мудрости, в тебе — все восхищение, ты — тот остров, который окружает «Океана безбрежного ширь».

(Симокатта Феофилакт. История. М., 1957. С. 23-24)

 

Бхартрихари (VII в.)

Индийский ученый, мыслитель, поэт. Он написал знаменитую поэму "Три шатаки" ("Три сотни"), в которой сам же и разрешил спор историков философии и литературы о том, сколько же было на самом деле Бхартрихари: один (и поэт, и философ) либо два (один - поэт, другой - философ). Спор этот, надо сказать, до сих пор не завершился. Те и другие ученые продолжают отстаивать свои точки зрения, хотя, внимательно прочитав "Три шатаки". Можно сделать вывод о том, как глубоко философичны мысли и строки Бахртрихари, какие сложные и красивые выбирал он он маршруты для восхождения к вершинам познания человека в мире и мира в человеке. Мы, не будем пока увлекаться сложной сутью ученого спора. Лишь порадуемся вместе.

Сокровище такое существует,

Которому не страшны воры:

Украсить его нельзя. Всегда

Несет оно с собой несказанное счастье.

Хоть тратишь ты его и раздаешь другим,

А все же оно растет – потоп ему не страшен!

Его зовут наукой? О цари! Склонитесь перед ним!

(Антология мировой философии в четырех томах. Том 1. Философия древности и средневековья. Часть 1. М., 1969. С. 175).

Поэтические собрания

Собрания-соревнования поэтов, традиция которых в Индии сохранилась поныне. Соречновались поэты в том числе и в форме диалога.

Хуэйнэн (638 – 713 гг.)

Шестой патриарх школы Чань, основоположник южной ветви Чань. Родился в семье чиновника Лу. В раннем детстве потерял отца. Рос в бедности. Средств на получение образования не имел. Стал дровосеком, продавал дрова, чтобы прокормить престарелую мать. Однажды он услышал на постоялом дворе, как какой-то сборщик налогов читал вслух «Алмазную сутру», и обрел «внезапное просветление». Хуэйнэн узнал, что «Алмазную сутру» проповедует пятый патриарх школы Чань Хунжэнь, прибыл в Хуанмэй, чтобы стать послушником в Дуншаньском монастыре, и поклонился патриарху. Тот спросил пришельца: «Из каких мест ты пришел на эту гору, чтобы поклониться мне?» Хуэйнэн ответил: «Я из Линнани, синьчжоуский простолюдин. Я проделал столь долгий путь, чтобы только поклониться патриарху, и хочу стать Буддой - никаких других желаний у меня нет, ничего другого я не ищу». Патриарх строго сказал: «Раз ты из Линнани - значит дикарь. Разве можешь стать Буддой?» Дровосек ответил на это: «Хотя люди разделяются на южных и северных, природа у южан и северян одна и та же. Хотя мое тело дикаря отличается от вашего, чем же различается наша природа Будды?» Патриарх промолчал, оставил его в монастыре, и через некоторое время один ученик-мирянин отправил пришельца молоть зерно, где он проработал на молотьбе более восьми месяцев. Однажды Пятый патриарх Хунжень неожиданно созвал всех членов общины. Когда ученики собрались, он сказал: «...Пусть каждый из вас создаст одно стихотворение - гатху и преподнесет мне. Я посмотрю ваши стихи, и, если кто-то из вас прозрел великий смысл учения, я передам ему свою патриаршью рясу и дхарму, которые удостоверят, что он стал Шестым патриархом». Ученики разошлись по кельям, говоря друг другу: «Нам незачем очищать сознание и пытаться сочинять стихотворение, чтобы поднести его патриарху. Старший монах Шэньсю - наш учитель и наставник. После того как он унаследует дхарму, он может стать нашей опорой, поэтому давайте не будем сочинять стихотворении». Шэньсю ночью, таясь ото всех, написал на стене:

Тело есть древо просветления - бодхи,

А сознание подобно светлому зерцалу на подставке.

Мы должны прилежно трудиться, непрестанно вытирая его,

Чтобы на нем не было пыли и грязи.

Утром Хунжень увидел стихотворение, понял, кем оно написано, похвалил старшего монаха, но сказал, что тот еще не достиг понимания учения.

Как-то один юный прислужник проходил мимо помещения, где мелют зерно, распевая эти строки. Хуэйнэн понял, что автор гатхи еще не познал свою природу и не постиг великий смысл учения, и попросил юношу, чтобы тот на соседней стене написал:

Просветление - бодхи - изначально не имеет древа,

А светлое зерцало не имеет подставки.

Коли природа Будды всегда совершенно чиста,

То где на ней может быть пыль?

 

И еще одну гатху он попросил написать на стене:

 

Само сознание есть древо - бодхи,

А тело есть зерцало с подставкой.

Светлое зерцало изначально чисто,

Где же на нем будет грязь и пыль?

 

Хунжень был поражен глубиной понимания учения Хуэйнэном и, как гласят легенды, тайно передал ему регалии патриарха: рясу и чашу, сделав его таким образом шестым патриархом. После этого Хуэйнэн отправился на юг и провел в отшельничестве 16 лет. В 676 г. в монастыре Фасинсы  в провинции Гуандун его официально возвели в духовный сан. В 677 г. он прибыл в Шаочжоу в провинции Гуандун, в монастырь Баолиньсы. Здесь он читал проповеди. Кроме этого он читал проповеди по просьбе монахов и мирян-буддистов в шаочжоуском моастыре Дафаньсы.

Однажды он услышал, как спорили два монаха, глядя на колеблемый ветром флаг. Один монах говорил: «Движется флаг». Другой говорил: «Движется ветер». Хуэйнэн сказал им: «Движется не флаг и не ветер, движется ваше сознание». Когда их учитель Иньцзун (627-713 гг.), наставник винаи, знаток «Нирвана-сутры», прослышал об этом, то он захотел стать учеником Хуэйнэна: так поразила его мудрость Шестого патриарха. 37 лет Хуэйнэн проповедовал учение чань во многих монастырях на юге. У него были тысячи учеников, из них 43 прославились неустанным трудом по распространению Чань-буддизма.

Неоднократно императорский двор приглашал его прибыть в столицу, но бывший дровосек и мукомол постоянно отклонял эти предложения. Император Сянь-цзун, правивший в начале IX в., посмертно даровал Шестому патриарху чань-буддизма титул «Великое Зерцало».

 

«Сутра помоста шестого патриарха Хуэйнэна»

 

Даже самые низкие люди могут обладать высочайшей мудростью, а высочайшие люди могут не обладать ни смыслом, ни мудростью. Если Вы будете с пренебрежением относиться к другим, Вы впадете в бесчисленное множество грехов.

(Маслов А. А. Классические тексты дзэн. Ростов н/Дону. 2004. С. 217.)

 

Итак, слушайте мою гатху:

… Передавай способ прозрения изначальной природы, ибо смысл твоего прихода в этот мир заключается в том, чтобы разбить ложные взгляды;

В Дхарме не бывает "внезапного" и "постепенного", лишь время просветления или заблуждения бывает коротким или долгим.

Существуют лишь эти врата к прозрению изначальной природы, но глупцы не смогут узнать этого.

И хотя мы можем объяснить это мириадами способов, но все это сливается вместе, возвращаясь к Единому.

Мрак незнания поселяется в нас, а поэтому постоянно необходим свет мудрости, что рождается в нас.

Лишь только приходит ложное, тотчас устанавливается незнание; но стоит придти правильному, то незнание сразу же рассеивается .

Но если же мы не используем ни "ложное", ни "правильное", то чистота, что рождается в нас, не знает пределов.

Основа Бодхи - это чувствование своей изначальной природы и попытка пробудить мысли о сердце будет лишь иллюзией.

Чистое сердце может пребывать и в иллюзиях, но праведное сердце уже свободно от трех препятствий .

Люди, что пребывают в этом мире, если они пестуют Дао, то им уже ничего не повредит.
Если же будем постоянно прозревать собственные ошибки, то сможем находиться в соответствии с Дао.

Каждое живое существо имеет свой Путь, а поэтому они не могут повредить друг другу.

Не ищи другого Дао вне Дао, ибо положишь на это всю жизнь, но так и не узреешь Дао.

Ты лишь будешь брести к этому всю жизнь, но в конце концов лишь раскаешься.

Если же ты хочешь узреть истинный Путь, следуй праведному - это и есть Путь.

Но если же ты не обладаешь Сердцем Дао, то будешь идти во мраке и никогда не увидишь Путь.

Тот человек, что воистину пестует (следует) Дао, не смотрит на ошибки этого мира.

Если ты лишь подмечаешь недостатки других людей, то лишь приумножаешь собственные.

Если другие люди ошибаются, я не должен ошибаться; если же я ошибся, то это – лишь моя собственная ошибка.

Лишь самому избавившись от ошибок в сердце, можно разорвать путы незнания.

Если ни ненависть, ни любовь не тревожат наше сердце, то можно, вытянув обе ноги, безмятежно спать.

Тот, кто хочет изменять других людей, сам должен обладать умением.

И когда у других людей уже не поднимается в душе сомнений, значит они узрели собственную природу.

Учение Будды, что существует в этом мире, неотделимо от чувств этого мира.

Искать просветление-бодхи вне мира, столь же бессмысленно, как искать рога у зайца.

Правильные взгляды мы зовем "трансцендентными", ложные взгляды зовем "мирскими".

И когда разбиваются как правильные, так и ложные взгляды, то проявляется природа бодхи.

Гимн этот принадлежит школе внезапного просветления и зовется он "Великим челном дхармы, что переправляет через океан страданий и грехов". В течение долгих кальп человек может пребывать в заблуждениях, но лишь достигнет пробуждения и эти заблуждения тотчас сгинут".

(Там же. С. 235-237).

 

О, глубокомудрые!

Когда между мыслями нет даже промежутка - вот истинная заслуга, когда сердце пребывает в равновесии - вот это и есть истинная добродетель. Пестовать свою внутреннюю природу - вот заслуга, пестовать собственное тело - вот добродетель. (Там же. С. 240).

Найти прибежище в просветлении - это то, что ценят те, кто ходит на двух ногах. Найти прибежище в истине - это то, что ценят те, кто свободен от желаний. Найти прибежище в чистоте - это то, что ценят живые существа. Начиная с сегодняшнего дня, называйте просветление своим Учителем, и тогда никогда более не обрящете убежища на пути внешнем, ложном и полном злых духов – гуй! (Там же. С. 254).

 

Омар ибн Аби Рабиа (644 – 712)

Арабский поэт. Родился в богатой семье курейшитского купца. Много путешествовал по Аравии, Сирии, Месопотамии, жил в Мекке. По мнению самих средневековых арабских поэтов Омар являлся непревзойденным мастером любовной лирики. Был веселым, добродушным и легкомысленным. Воспевал в своем творчестве только женщин и свои любовные похождения. Широко использовал диалог, как средство передачи психологических особенностей женщин Медины и Мекки и их ухажеров.

 

Аль-Фараздак (641 –  728, или 730, или 732)

Аль-Фараздак Абу Фирас Хаммам ибн Галиб (около 641-728 и 732), арабский поэт. Один из создателей панегирической касыды в средневековой арабской поэзии. Вместе с аль-Ахталем и аль-Джариром принадлежал к числу наиболее известных поэтов-панегиристов.  Был связан с кругами староарабской знати, враждебными Омейядам. Творчество Фараздака продолжает древнеарабскую поэтическую традицию, однако оно отражает уже верования ислама и содержит многочисленные реминисценции фразеологии Корана. Широкую известность получила поэтическая полемика («накаид») Фараздака с Джариром и др. поэтами, которая дала непревзойденные в средневековой арабской литературе образцы поэтической «хулы». В конце жизни Фараздак сложил знаменитую «хулу сатане», одно из первых произведений средневековой арабской религиозной поэзии. Жил в Басре, тесно примыкал к традициям поэзии бедуинов, прославлял свое племя дарим, сородичей.

 

«Записи бесед» вьетнамских мастеров тхиен-буддизма (чань-буддизма)

Беседы чаньских мастеров с учениками в письменной традиции получили название "записи бесед". Фиксировались они учениками, которые при жизни учителя вели записи, а впоследствии издавали их. Этот жанр появился в эпоху Тан, и тогда язык диалогов заметно приближался к разговорному. Со временем диалоги стали литературно редактироваться согласно нормам письменного языка вэньяня. «Беседы «стилизуются под книжные тексты, насыщаются образами. В диалогах часто встречаются стихи, которые, хотя и по-прежнему назывались гатхами, создаются, в отличие от ранних гатх, уже по законам китайского стихосложения. «Беседы» различны по характеру. Одни диалоги представляют собой быстрый обмен вопросами и ответами , другие - не спешные, написаны в спокойной манере. Мастер-наставник терпеливо объясняет ученикам главные положения тхиен-буддизма. Диалог в чань-буддизме - это не философская беседа, а одно из средств воздействия на сознание ученика с целью добиться определенной трансформации сознания, называемую адептами "пробуждением".

 

Мацзу Даои. (701, или 720  – 788)

Буддийский монах, ученик Хуэйжана. Учился у него десять лет, благодаря учителю получил «мгновенное просветление». Основал школу, которая фактически сформировалась в IX в. и называлась Хунчжоусская школа. Ничего не записал из своих мыслей. Это сделали приверженцы его школы. Проповедовал возможность озарения в любой момент, в самых разных житейских ситуациях. Отрицал необходимость специальных медитативных упражнений в положении сидя для «просветления». В связи с этим нелишне было бы вспомнить некоторых, творчески одаренных людей, которые «ждут Музу». Вот посетит она – напишу нетленное произведение. Надо признать, что некоторых, особо счастливых людей Муза балует, что вводит в заблуждение многих других собратьев по творческому цеху. Его посещает, и меня посетит. Зачем насиловать себя, свою природу? Мацзу отрицал необходимость «творческого тренинга». Его адепты считали исполнение специальных медитативных упражнений необходимым для «просветления», а в нашем случае  для «озарения», для получения от кого-то или от чего-то той искры, которая воспламеняет сердце, будоражит разум, окрыляет душу поэта ли, музыканта, скульптора, государственного деятеля, полководца или мыслителя.

 

Диалоги с Мацзу

Мацзу с тремя учениками смотрит на луну

Однажды Ситан, Байчжан и Наньцюань вместе с Мацзу любовались луной. Мацзу спросил:

- Для чего этот момент по-настоящему хорош?

- По-настоящему он хорош для выражения почтения, - сказал Ситан.

- По-настоящему он хорош для самосовершенствования, - произнес Байчжан.

Наньцюань же лишь опустил рукава и удалился.

Мацзу сказал:

- Писания проникли в Сицзана (Ситана – Алексей Маслов), чань принадлежит Хуайхаю (Байчжану). Лишь Пуюань Наньцюань превосходит все это и находится вне вещей и явлений".

(Маслов А. А. Классические тексты дзэн. Ростов н/Дону. 2004. С. 398)

 

Большая жемчужина

Когда Дачжу (дословно "Большая жемчужина" – Алексей Маслов) Хуйхай впервые пришел к Мацзу, тот его спросил:

- Откуда ты идешь?

- Я иду из монастыря Даюньсы - "Больших облаков", что в области Юэчжоу.

- И какое же дело привело тебя сюда?

- Я пришел сюда в поисках учения Будды.

- Ты даже не видишь сокровищницы, запрятанной в твоем же доме! Стоило ли тогда покидать этот дом и отправляться так далеко? Здесь у меня ничего нет, какое учение Будды ты сможешь найти здесь?

Дачжу с поклоном спросил:

- А где же содержится сокровищница обители самого Хуайхая Дачжу?

- Тот, кто сегодня вопрошает меня, и содержит в себе эту сокровищницу. Все есть в ней в полной мере, и нет того, что бы отсутствовало, лишь используй это в его таковости. Так зачем же ты отправляешься вовне и ищешь там?

При этих словах Дачжу познал свое изначальное Сердце, что не имеет истока ни в знаниях, ни в ощущениях. Он стал пританцовывать от радости и поклонился учителю в знак благодарности. Он оставался рядом с Учителем в течение шести лет. А затем вернулся и написал "Рассуждения об основных принципах вступления на Путь через внезапное просветление" в один цзюань (свиток).

Когда Мацзу прочитал его, то сказал монахам: "В области Юэчжоу находится Большая Жемчужина, что абсолютно светла, прозрачна, ярка, самоестественна и избавлена от изъянов".

(Там же. С. 399).

 

Охотник Шигун

Чаньский наставник Шигун Хуэйцзан в начале жизни был профессиональным охотником. Он питал немалое отвращение к монахам. Однажды, преследуя стадо оленей, он пробегал мимо уединенного жилища Мацзу. Тот вышел ему навстречу. Хуэйцзан спросил:

- Преподобный, не видели ли Вы здесь пробегающих оленей?

- А кто ты? - поинтересовался Мацзу.

- Я - охотник.

- А умеешь ли ты стрелять?

- Да!

- И скольких оленей ты поражаешь одной стрелой?

- Одной стрелой я поражаю одного оленя.

- Значит, ты не умеешь стрелять!

- А Вы, преподобный, умеете стрелять?

- Да.

- И скольких же оленей Вы можете поразить одной стрелой?

- Одной стрелой я поражаю все стадо.

- Все это - живые существа. Так зачем же убивать все стадо?

- Коль ты знаешь это, то почему же ты не стреляешь в себя?

- Если меня попросят выстрелить в себя самого, я даже не знаю, как за это взяться.

- Все незнание и замутнение сознания, что сосредотачивались в этом парне в течение кальп, сегодня внезапно прекращают существовать, - заявил Мацзу.

Хуэйцзан тут же сломал свой лук и стрелы, сам себе обрезал волосы своим же мечом и, последовав за Мацзу, оставил дом.

Однажды, когда Шигун был занят делами по кухне, Мацзу спросил:

- Что ты делаешь?

- Я укрощаю быка.

- И как же ты укрощаешь быка?

- Когда только он убегает на травы, я тотчас притаскиваю его обратно за ноздри.

- Да, ты действительно укрощаешь быка! - воскликнул Мацзу.

(Там же. С. 400-402).

 

Речения с лазурного утеса

От переводчика (Маслов А. А.).

«Речения с Лазурного утеса» («Би янь лу») представляют собой одно из самых блестящих собраний чаньских парадоксальных диалогов (кит. гунань, яп. коан), с разнообразными комментариями и стихами-гатхами, составленные в XII в. в виде текста из десяти частей (цзюаней). Полное название этого произведения — «Записи речений с лазурного утеса чаньского наставника Фого Юаньу» («Фого юаньу чаньши биянь лу»).

Появление «Речений с лазурного утеса» знаменует собой принципиально новый этап развития Чань, обычно называемый «Чань письмен» (вэньцзы чань). Он логически продолжает более ранний этап — «Чань, не опирающийся на письмена» (бу ли вэнь цзы), о котором проповедовал Бодхидхарма. В практику чаньских учителей входит обучение последователей на основе диалогов старых учителей со своими учениками, которые назывались «вопросы-ответы» (кит. вэньда, яп. мондо). Эти диалоги записывались, комментировались и выступали в качестве парадоксальных загадок — гунъань (яп. коан), ответ на которые лежал вне сферы формальной логики и требовал максимального раскрытия сознания, преодоления конвенциальных границ слов и явлений этого мира. Эти диалоги записывались и компеллировались в краткие собрания речений — именно так родились «Речения с лазурного утеса». Чаньские наставники стремились привести своих учеников к просветлению не отказом от изучения текстов, но наоборот, доведением любых «мудрых речений» до абсурда, когда пространство текста как бы «схлопывалось» вовнутрь и открывалось внутреннему опыту человека, обнажая его изначальную природу и порождая творческое парадоксальное мышление. Показывая ограниченность слов, чаньские наставники начинают играть образами внутреннего мира, обыгрывая исторический прецедент, например, истории из жизни великих чаньских мастеров. Не случайно, ключевой историей в тексте «Речений с лазурного утеса» считается первый пример, связанный с Бодхидхармой.

Текст родился внутри нескольких чаньских школ, которые восходили к знаменитому Линьцзи Исюаню. Центральную часть «Речений с лазурного утеса» составили 100 чаньских диалогов или «сто примеров» (бай цзэ), которые использовал когда-то сам Линьцзи и другие мастера VIII-IX вв., наставляя своих учеников, и которые собрал воедино последователь школы Линьцзи наставник Фэнъян Шанчжао (946-1024). К некоторым из них были составлены краткие гатхи («восхваления, славословия»), а поскольку они являлись комментариями на слова древних учителей, то их стали называть «славословиями древним» (сун гу).

Следующий этап формирования текста связан с именем выдающегося наставника чаньской школы Юньмэн (Облачных врат) Сюэдоу Чжунтоу (яп. Сэттё, 980-1052). Свое имя этот мастер получил от названия монастыря Сюэдоусы в провинции Сычуань, где был настоятелем. Он одним из первых стал использовать примеры из жизни старых наставников Чань, комментируя их диалоги и через это непосредственно указывая на скрытую суть их мудрости. В качестве таких комментариев Сюэдоу использовал короткие стихи, составленные в традиции буддийских гатх, а также собственные афоризмы в виде подстрочника к каждой реплике диалога наставника со своим учеником. В результате этого рождаются «гатхи, воспевающие древность, составленные на сто примеров» (сунгу бай цзэ), вошедшие в «Речения с лазурного утеса». Благодаря своему блестящему литературному дарованию, точности и афористичности формулировок Сюэдоу оказал заметное влияние на формирование всей чаньской литературной традиции.

Комментарии Сюэдоу на чаньские речения стали самыми популярными литературными произведениями Чань, однако долгое время они не представляли собой целостного текста. Воедино их сводит другой известный наставник Юаньу Кэцин (1063—1135, яп. Энго), прозванный Фого — «Плоды Будды», выходец из Сычуани, уезда Пэнсянь. Сам Юаньу обучался у мастера Фаяня, который передавал традицию мастера Янци Фанхуэя, являвшегося основоположником школы Янцицзун — одного из двух направлений (второе направление Хуанлун), на которые разделилась школа великого Линьцзи. Где-то между 1111-1118 гг. к Юаньу обращается мирянин-буддист Чжан Шэнъин с просьбой собрать воедино и прокомментировать труды Сюэдоу. Юаньу поселяется в горах Цзяшань, что в восточной части уезда Лисянь, провинции Хунань в монастыре Линцюаньсы, где диктует своим ученикам комментарии на труды Сюэдоу. Долгое время у собрания текстов не было названия, но однажды, как гласит предание, взгляд Юаньу упал на иероглифы «лазурный утес», что были написаны у него над дверью. Эти два иероглифа (би янь) соотносились с ответом чаньского наставника Чаньхуэя на вопрос своего ученика: «Что такое горы Цзяшань?». Чаньхуэй сказал: «Держа своего детеныша в лапах, гиббон возвращается в зеленые горы. Неся в клюве цветок, птица приземляется на лазурном утесе».

Так родилось название этого произведения — «Речения с лазурного утеса». И так была положена традиция обучения чаньских последователей на основе диалогов старых мастеров. В XIII в. наставник чаньской школы Цаодун Тоуцзы Ицин составляет свои «гатхи древности», расширяя «Речения с лазуного утеса», его последователь Линцюань добавляет критический комментарий, также копируя структуру «Речений», и так рождается «Собрание из долины пустоты» («Кун гу цзи»). Чуть позже монах Фансун Синсюй составляет «Записи из пустоты» («Цун кун люй»), включая в них часть «Речений с лазурного утеса», и в дальнейшем такие собрания становятся важнейшей частью литературной традиции и духовной практики Чань.

Собственно «Речения» — это не столько чаньские анекдоты, сколько примеры или «образчики» (цзэ) спонтанности чаньской мудрости. Этой же цели подчинена и структура текста. В начале идет раздел чуйши — «поучения наставника», содержащий краткое наставление, как бы готовящее читателя к восприятию сути гунъаня. Затем следует сам диалог с афоризмами-комментариями, так называемый «исходный пример» или «базовый образец» (бэнь цзэ). Большинство примеров взяты из жизни выдающихся чаньских учителей династии Тан и собраны вместе наставником Сюэдоу. К ним добавлены ремарки самого Юаньу. Затем идет развернутый критический комментарий (пинчан), принадлежащий Юаньу, сделанный в характерной для Чань свободной проповеди. Очевидно, что такой комментарий имел своим истоком устные беседы, а поэтому в этом разделе можно встретить непосредственное обращение к слушателям, постановку парадоксальных вопросов и даже выкрики. После чего следует стих-гатха Сюэдоу, передающая его личное видение сути беседы, приведенной в «исходном примере», и краткие комментарии на эту гатху также самого Сюэдоу. Наконец вся структура завершается обширным комментарием Юаньу на гатху Сюэдоу.

Здесь приводятся несколько отрывков из «Речений с лазурного утеса». «Первый пример» дан в полном виде, в остальных оставлены лишь комментарии Сюэдоу.

((Маслов А. А. Классические тексты дзэн. Ростов н/Дону. 2004. С. 446-449)

 

Первый пример. Поучения наставника [Юаньу]

Если вы заметите дым, что поднимается над горами, то вы тотчас поймете что где-то разгорается огонь. Если вы увидите рога, что торчат из-за стены, то поймете, что там скрывается о буйвол. Если обнаружите угол, то значит, что где-то рядом есть еще три таких же угла. Лишь один взгляд, мельком брошенный на какую-нибудь вещь, позволит вам оценить ее вес. Именно этот способ характерен для чаньских монахов, чтобы сличить копию с оригиналом.

Тот, кому удается непосредственно выражать то, что происходит в мире, скорее может быть захвачен волнами ярости, нежели пребывать в абсолютном покое. Но даже в этих изменениях он остается полным правителем самого себя.

Отвечайте немедленно!

В этот самый момент кто среди вас может выразить своими деяниями столь высокую истину жизни?

А теперь посмотрим, в какие дебри заводит нас наставник Сюэдоу.

 

Исходный пример [наставника Сюэдоу]

Правитель У-ди из царства Лян спросил Великого наставника Бодхидхарму:

Вот уж хитрец, который говорит абсурдные речи!

«В чем заключается высший смысл Священной истины?»

Вот уж колышек для привязки ослов!

Бодхидхарма ответил: «Всеохватность и ничего священного»

Я думаю, что в этом ответе было что-то важное. Плоть испарилась ближе к Корее. Что ж тут неясного?

Правитель продолжил вопрошать: «Но кто же стоит перед моими очами?»

Он раздосадован, но все же пытается найти хотя бы немного света. Это конечно не более чем поиски на ощупь того, что он обнаружит таким, каково оно есть.

Бодхидхарма ответил: «Я не знаю».

Вот так! Если бы он к этому чего-нибудь добавил, то это ни к чему бы не привело.

Правитель не понял ответа.

Какая жалость! Ведь какая-то суть в этом все же была.

После этой беседы Бодхидхарма пересек реку [Янцзы], отправившись странствовать по царству Вэй.

Для того, кто осторожен как лисица, какой позор! Сначала он странствовал с запада на восток, а вот теперь он отправился с востока на запад.

Через некоторое время правитель рассказал о своей встрече [своему духовному наставнику] Чжигуну и спросил его о смысле разговора.

Бедный старик не забыл старых долгов. Тот, кто непосредственно не участвовал в диалоге, сумеет значительно яснее понять его.

Чжигун сказал: «Ваше Величество, известно ли, кто был этот человек?»

Самого Чжигуна следовало бы тоже изгнать из царства. А еще нужно было бы ему дать тридцать ударов палкой. Но пусть уж лучше придет сам Бодхидхарма лично!

Правитель ответил: «Я не знаю».

Замечательно! Правитель У-ди все же извлек для себя пользу из гунъаня Бодхидхармы.

Чжигун сказал: «Он был одним из воплощений (аватар) бодисаттвы Аваликотешвары [кит. Гуанъинь], а явился он, чтобы передать Вам печать сердца Будды».

В этих словах звучит ирония. Рука и предплечье не могут быть выгнуты наружу.

Полный раскаяния, правитель У-ди приказал отправить специального посланника на его поиски.

Конечно же, он оказался неспособным уловить хоть что-нибудь! Все это было абсурдом, равно как и то, что он говорил раннее.

Чжигун сказал: «Путь Ваше Величество даже и не помышляет о том, чтобы направить посланника в попытке уговорить его вернуться!»

Когда в семье кто-нибудь умирает, друзья обряжаются в траур. Безотлагательно следовало бы изгнать обоих из переделов царства.

Несмотря на это все в царстве немедля были брошены на его поиски, но он отказался вернуться в пределы царства Лян.

Чжигун все же заслужил тридцать ударов палкой. Разве вы не замечаете великий свет, что бьет прямо из-под ваших пяток?!

 

Комментарий [наставника Юанъу]

Еще находясь в Индии, Бодхидхарма понял, что государство наше не способно [самостоятельно] следовать учению Махаяны, а поэтому он решил пересечь море, чтобы непосредственно передать нам печать сердца Будды, что означает пробудить сердца тех, кто заблудился на шести путях бытия.

Суть его учения можно выразить следующими словами: не опираться на письмена; непосредственно указывать на изначальную природу человека; взирать на свою изначальную природу, чтобы стать Буддой.

Тот, кто достигнет такого видения, сумеет постичь состояние абсолютного освобождения, поскольку достижение освобождения от цепей слов означает возможность постичь высшую истину, которая коренится в твоей изначальной природе.

Бодхидхарма после встречи с правителем У-ди и встречи о Вторым патриархом [Хуэйкэ] достиг абсолютного внутреннего покоя, созерцал свою внутреннюю природу, жил в свободе от ложных мудрствований и загрязненности смыслами и, разрубив одним ударом все путы иллюзорного бытия, познал окончательное освобождение.

Как ему удалось более не метаться [в поисках выбора] между «да» и «нет», между успехом и неудачей?

И если все то, о чем он рассказывал, действительно хорошо, сколько людей найдется среди вас, кто сумел бы достичь понимания этого?

А ведь еще до [встречи с Бодхидхармой] правитель У-ди принимал участие в передаче Одежд Правителя (кашая, т.е. учения Будды— А.М.) и был искушен в изучении «Праджняпарамита-сутры», названной «Источником света».

И в самом деле, сила, что вырывается из этого текста, такова, что ей приписывают возможность побудить Небо пролить на наш мир дождь из цветов и обратить грязь в чистое золото.

Не будем забывать, что правитель [У-ди] глубоко проник в учение Дао и способствовал распространению буддизма. Он способствовал возведению монастырей и проводил посвящение в монахи, сам придерживался основных буддийских предписаний с таким рвенеием, что его прозвали «Правитель, что своим сердцем подобен сердцу Будды».

Когда правитель У-ди первый раз встретил Бодхидхарму, он спросил его: «Какие заслуги, какие добродетели накопил я, строя монастыри и посвящая монахов?» Бодхидхарма ответил ему: «Нет в этом ни заслуг, ни добродетелей!» Таким образом, он отказался выплеснуть грязную воду на голову правителя, Однако если вы сумеете выдержать испытание этим ответом, то сможете вступить в личный разговор с Бодхидхармой.

К тому же, скажите мне на милость, почему успехи в строительстве монастырей и посвящение монахов, не должны считаться заслугами?! Да как следует рассматривать это реплику Первого патриарха, сбивающую с мысли?

Следуя за наставниками Дхармы Люъюе, Фу Даши и будучи прямым последователем Чжаомина, правитель У-ди придерживался мысли о том, что существуют две истины: абсолютная или высшая (чжэнь ди) и относительная или мирская истина (су ди). И в самом деле, сутры учат нас, что абсолютная высветляет небытие (отсутствие), в то время как относительная истина выявляет только бренный мир. Однако двойственность абсолютной и относительной истины сама по себе иллюзорна, и именно поэтому следует постичь «высший смысл священной истины». Но здесь же речь шла о неких достижениях в изучении текстов, которые следовало бы рассматривать как самую глубочайшую тайну.

Именно по поводу этого высочайшего учения правитель У-ди и спросил Бодхидхарму: «В чем заключен высший смысл священной истины?» На что Первый патриарх и ответил: «Всеохватность и ничего священного!» В этом мире вряд ли найдется монах, который смог бы выйти за переделы этого ответа.

Бодхидхарма же разрубил все это одним решительным ударом.

Среди наших современников нередко встречаются те, разум которых замутнен сумбурными мыслями и устоявшимися взглядами, и они неправильно понимают значение этого ответа, повторяя в свою очередь «Всеохватность и ничего священного!». К несчастью, все это не имеет ничего общего с ответом Бодхидхармы.

Наставник Уцзу, который был моим первым учителем, часто говорил: «Всеохватность и ничего священного! Вот оно, только это!» Тот, кто сумеет достичь такого этапа постижения, обратиться внутрь себя и будет следовать такому созерцанию, и уже ничего не сможет обеспокоить его.

Все наставники именно с такой осторожностью рассматривали такие вопросы и поэтому никогда не сталкивались с трудностями, разбивая вдребезги для своих учеников все эти «лакированные шкатулки». Но все же Бодхидхарма должен считаться исключительным [среди всех наставников], поскольку говорится, что «когда воистину понята хотя бы одна фраза, можно понять смысл десяти тысяч других фраз, и это дает рождение всем вещам и явлениям во всех трех мирах». Вот как писал старый наставник:

«Пускай ваше тело распадется на куски, кости обратятся в пыль — всего этого не хватит, чтобы расплатиться по вашим долгам! Однако лишь одна фраза, что воистину постигнута, будет значить больше, чем бесконечное количество речей, который лишь затемняют смысл»

Чтобы помочь правителю, Бодхидхарма всего лишь одним своим действием убрал оболочку, которая лишь закрывала истинный смысл. В действительности же можно говорить, что это было полное прозрение. Но разум правителя оказался слишком ограничен. Вот почему, пребывая в двойственности между объектом и субъектом, он спросил: «Так кто же тот, кто стоит передо моими очами?»

Сострадание и милость Бодхидхармы были безграничны, и поэтому он ответил: «Я не знаю».

Пребывая в растерянности, правитель сумел лишь понять это в рамках своего разума, так и не уловив главного.

Так что же означал этот ответ Бодхидхармы? Если бы было возможно достичь этого уровня, то разделение между деянием и недеяним, между бытием и небытием больше бы не имело никакого смысла.

В гатхе наставника [Чжоу]дуаня говориться:

«Обычно достаточно лишь одной стрелы, чтобы сбить орла

Но если ты выпускаешь еще одну стрелу, считай, что это —

Акт бескорыстия

[Бодхидхарма] поспешил вернуться в горы Шаошишань, чтобы продолжить там свое созерцание.

Прошу Вас, правитель царства Лян, не говорите, что Вы отправили посланника,

Чтобы призвать его к себе!»

А затем [Чжоудуань] прибавил:

«В этом случае, чтобы бы означало желание видеть его вернувшимся в столицу [царства Лян]?»

Правитель так ничего и не понял. А Бодхидхарма покинул приделы царства [Лян]. Этот хитрец выбрал такое позорное решение! Он пересек реку и углубился в царство Вэй.

В то время в царстве Вэй правил Сяомин-ди. Он принадлежал к тоба — народу, который сначала жил на севере Поднебесной и который затем дал нашему государству название Чжунго — «Срединное царство». Когда Бодхидхарма явился перед ним, правитель Сяомин-ди не счел нужным принять его. Затем, не теряя времени, Первый патриарх прямо направился в монастырь Шаолиньсы, где провел, сидя в медитации лицом к стене, девять лет и где к нему [в качестве ученика пришел будущий] Второй патриарх. За это [Бодхидхарму] стали называть «Брамин, созерцающий стену».

Несколько позже правитель царства Лян У-ди призвал к себе Чжигуна и начал его расспрашивать о [смысле своей встречи с] Бодхидхармой. Чжигун спросил:

—     Ваше величество, кем был этот человек?

—     Я не знаю, — ответил правитель.

А теперь вы ответьте на вопрос: «Смысл этого ответа таков же, как и смысл ответа Бодхидхармы?»

По внешней форме эти два ответа невозможно различить, но сколь велика в действительности разница между ними! Многие люди совершают немалую ошибку, говоря, что ответ Бодхидхармы был для него лишь способом продемонстрировать его понимание Чань, в то время как ответ правителя выражал лишь его личный взгляд и был обусловлен прежде всего иллюзией истинного знания. Нет, все это не имело ничего общего с тем, о чем [говорил Бодхидхарма]!

Ну а вы, что сумеете спонтанно ответить на вопрос Чжигуна?

Если тот, кто задал такой вопрос, получит хороший удар палкой, это наверняка избавит нас от многих трудностей. Однако правитель был вполне искренним, когда ответил естественным образом: «Я не знаю». Чжигун тотчас перехватил этот ответ и сказал: «Этот человек был одним из воплощений Авалокитешвары, который пришел, чтобы передать нам печать сердца Будды». Преисполнившись раскаяния, правитель направил специального посланника на поиски [Бодхидхармы]. Вот глупость, неужели он не смог придумать ничего лучшего?! Именно в тот момент, когда Чжигун сказал ему: «Этот человек был одним из воплощений Авалокитешвары, который пришел, чтобы передать нам печать сердца Будды», его осенило погнаться за ним: вот уж действительно, был ли смысл в таком решении?!

Рассказывают, что Чжигун исчез на тринадцатый год правления под девизом «Небесное зерцало» — Тяньцзянь (527 г.), в то время как приход Бодхидхармы в Китай относят к первому году правления под девизом «Всеобщее распространение» — Путун (520 г.). Таким образом, между этими двумя людьми лежит промежуток в семь лет. Так как же они могли встречаться? Наверняка, в их биографиях содержится ошибка. Однако здесь мы будем следовать традиции и более, не обсуждая этого вопроса, не станем затрагивать великих троп истории.

Но что вы ответите на это: «Был ли Бодхидхарма Авалокитешварой или им был Чжигун?» Кто из них был истинным Авалокитешварой? А если они были оба Авалокитешварами, как же могло существовать два Авалокитешвары? А почему их вообще стоит ограничивать лишь двумя, когда их в действительности могут быть мириады?!

В ту эпоху Гуантун, наставник монастырских правил (виная) династии Северная Вэй (534-556), и Бодхидручи, наставник Трипитаки, встретились с Бодхидхармой, который отказывался вступать в доктринальные споры и считал, что надо непосредственно пробуждать изначальную природу его слушателей. Но те, чей разум был слишком ограничен, не могли более терпеть проповедь Бодхидхармы и задумали его отравить. После шестой попытки избавиться от него, что его час пробил, поскольку он был уверен, что его последователь [Хуэйкэ] сумеет в целостности передать его потомкам. А поэтому он более не стал стремиться спасти себя и решил терпеливо ждать своей судьбы. В ту пору он остановился в монастыре Динлиньсы на горе Сюнэршань.

Некоторое время спустя чиновник Сун Юнь, пересекая Цунлин (Луковые горы) с официальным поручением, повстречал Бодхидхарму, который возвращался в Индию, держа в руке одну сандалию.

На стеле, что была воздвигнута в память о Бодхидхарме, правитель У-ди приказал выгравировать следующее посвящение:

Увы! Верили, что видели его — но это лишь ошибка.

Верили, что встречали его — но это лишь иллюзия.

Верили, что беседовали с ним — но это лишь заблуждение.

Сколь плачевно, сколь это грустно

для всех нас и для всех предыдущих поколений!

Также там говорится: «Наше сердце решительно? Но для вечности мы всего лишь — обычные люди. Наше сердце суетно? Но достаточно лишь одного мгновения, чтобы познать высшую истину».

Вы же ответьте на вопрос: «А где сейчас находится Бодхидхарма?»

Он заблудился, и вы даже этого не заметили!

 

Гатха [наставника Сюэдоу]

Священная истина — вот всеохватность!

Плоть продолжает свое движение к Корее. Вот так-то!

Как распознать центр мишени?

Он уже очень далек, но все же нет никакой сложности в том, чтобы распознать его.

Но кто же стоит передо мной?

Он настаивает, но это и ломаного гроша не стоит. И вот — новое исчезновение

Последовал ответ: «Я не знаю»

Тысячу раз! А затем еще три раза, и четыре. Ну что ж, хорошо.

Затем он пересек Янцзы

Ему не удалось проткнуть ноздрю у другого. И вот другие проткнули его ноздрю. Жаль! Действительно, не нашлось отважного человека.

Как удержаться от того, чтобы взращивать колючий кустарник?

Он уже погрузился по ствол!

Даже если бы все царство бросилось на его поиски, он все равно бы не согласился вернуться.

Вот уж двойной гунъань! Чему он служит, чтобы следовать ему? Где он? Где же дух человека, что обладает такими качествами?

В течение веков мы в суете ищем следы его присутствия.

По очереди колотим себя в грудь обеими руками. Увы, тщетный призыв.

Но хватит! Мы не станем более пытаться вспоминать того, кто ушел!

Что он хочет сказать? Он отправляетесь искать следы жизни в пещере призраков.

Бесконечно легкое дуновение ветерка пронзает все явления и вещи этого мира.

Да, это неизбежно! Великий Сюэдоу резвится в траве.

Слева направо наставник Сюэдоу обводит взглядом свою общину монахов и спрашивает: «Среди нас ли Первый патриарх?»

Достигли ли вы прозрения? Или продолжим эту суету?

И сам же отвечает: «Да, он здесь!»

Стоило ли беспокоиться?

«Позовите сюда этого монаха, чтобы он омыл мне ноги!»

А еще дал ему тридцать ударов палкой. Это будет еще слишком мягко. Однако такая манера действовать все же приоткрывает нам некую важную смысл.

(Там же. С.450-460).

 

 

 

Мондо (яп.), вэньда (кит.) (VIII в.)

«Вопросы — ответы» - специфическая практика в дзэн-буддизме. Как правило, на вопрос ученика учитель давал неожиданный, чаще всего алогичный ответ, лежащий в совершенно иной плоскости и связанный с вопросом только интуитивно на почти подсознательном уровне. Эта не проявляющаяся явно связь может быть ухвачена вопрошающими только интуитивно и в таком случае является подтверждением глубины и зрелости его внутреннего духовного опыта. Практика мондо начала активно применяться наставниками дзэн-буддизма с сер. VIII в. в качестве важного метода психотренинга, помогающего достижению "пробуждения". Ответ мог быть не только вербальным, но и выражаться жестом (удар, поднятый палец, крик и т. п.). Впоследствии мондо явились основным материалом для коанов. (А. М. Кабанов).

Кукай (774–835) (посмертное имя — Кобо Дайси)

Буддийский монах начала эпохи Хэйан (794–1185), основатель школы Сингон-сю. В 809 г. стал настоятелем монастыря Такаосандзи (совр. монастырь Дзингодзи) в пригороде Киото, а в 819 г. получил разрешение на строительство монастырского центра эзотерического буддизма на горе Коя (Коясан). Кукаю приписывают изобретение японской слоговой азбуки кана, к тому же он был поэтом, выдающимся каллиграфом, скульптором и лексикографом, составившим самый первый в Японии словарь "Тэнрэй бансё мэйги". С его именем связана практика паломничества по 88 монастырям Сикоку, популярная и в наши дни. Кукай писал трактаты, из которых особо можно выделить "Рассуждения о двух учениях — явном и тайном" ("Кэммицу никё рон"), "Рассуждение о 10 ступенях сознания" ("Дзюдзюсин рон") и "Смысл утверждения стать буддой в этом теле" ("Сокусин дзёбуцу ги").

 

Речь наставника Кимо: (Шерсть Черепахи)

Был такой наставник по имени Кимо: — «Шерсть черепахи». По обличию, данному от Неба, по отличительным чертам был он величествен на вид, умудрен и грозен. Девять книг и три исторических свода уложил-увязал в хранилище своего сердца; три поминания и восемь связок прятал-стерег в кладовой своего ума. Если он пускал в ход язык длиною в три цунь, то и на сухих ветках расцветали цветы; когда решал произнести хотя бы одно слово, то даже голые кости вновь обрастали плотью. Су Цинь и Янь Пин, окажись они перед ним, придержали бы языки, Чжан И и Го Сян, увидь они его издали, лишились бы голоса.

В один из дней, располагая досугом, Кимо: посетил дом своего друга Токаку. Тот расстелил циновку, устроил сиденье, подал угощенье и поднес чарку. После трех здравиц друзья, касаясь коленями, завели разговор.

Надобно знать, что у господина Токаку был племянник — сын сестры, молодой господин Сицуга. Вот какой он был человек. Сердце — волчье: дикое и жестокое, побуждений к ученью не принимало. Природа — тигриная: буйная и злобная, ни обряду, ни долгу не приверженная. Занятия его были — игры да шалости, труды — охота с соколами и собаками. Баловался, озорничал, вел бесполезную жизнь. Такого ничем не проймешь. Не верил в связь причин и последствий, не боялся воздаяния горем и счастьем. Пил допьяна, наедался до отвала, предавался похоти, нежился на ложах. Даже когда родных мучали хвори, его сердце ничуть не болело. Даже когда он встречался с чужими людьми, соблюдать учтивость вовсе и не пытался. Отцов и старших братьев считал за дураков, с престарелыми и почтенными людьми держался нагло.

И вот что сказал тогда наставнику Кимо: господин Токаку:

— Как слышно, Ван Бао, любивший песни, полностью преобразил Высокий Тан; Вэнь Вэн, прилежный к письму, тоже преобразовал Ба и Шу. Деревья цзюй и ю, если их пересадить на север от реки Хуай, сами собой становятся деревьями чжи. Но спутанная полынь, если растет среди конопли, без подпорок, сама выпрямляется. Вот чего мне хотелось бы: чтобы ты взял, применил тайный ключ, указал прояснение сердцу моего бездельника; чтобы ты открыл и указал дальний колокол, направил-прояснил мысли моего шалопая.

Наставник отвечал:

— Я слышал: высшая мудрость не нуждается в ученье, а низшую глупость ничем не исправить. Даже древние мудрецы мучились; разве нынешние глупцы не благоденствуют?

Господин Токаку возразил:

— Как, постигая суть вещей, следовать их свойствам, — вот о чем рассуждали прежние знатоки. Как, следуя времени, выводить узоры — вот что ценили наши предки. Отсюда — сочинение Вэй Чжао, что позорит игры; песни Юань Шу, что скорбят о злодействах. Все они принадлежат к связкам лучших книг, служат предостережением для будущих поколений.

И еще. Если удается рассечь кость тупым мечом, то причина тому, не иначе, в помощи точильного камня; если тяжелая повозка легко трогается с места, то связано это, опять же, со смазочным маслом. Если таковы лишенные мудрости дерево и железо — то уж и подавно род человеческий, имеющий чувства. Почему же людям не возвыситься до этого? Сдуй, сгони туман с его ума, укажи дорогу заблудшему! Коли иглами, смазывай мазями его уродливое сердце, направь его на этот верный путь! Разве это будет не великолепно? И разве это будет не полезно?

Тут Кимо: встревожился сердцем, омрачился душой; в растерянности, глубоко вздохнул. Глядя вверх, в круглое небо, удерживал в себе скорбь, глядя вниз, на четырехугольную землю, погружался в размышления. Наконец, тяжело вздохнув, он грустно улыбнулся и ответил:

— Трижды ты оказал мне честь просьбой; трудно мне отклонить твое повеление. Сейчас я приложу все, сколько есть, мои слабые силы, изложу весь мой ничтожный опыт. Исчерпаю до конца свою неумелость, набросаю общие черты искусства воспитания. Однако чудесной рассудительностью, что низвергается как водопад, беден скудный склад моего языка; глубокой мудрости, бездонной как море на Севере, недостает в тесной кладовой моего сердца. Кисть моя уступает кисти, что вылечила болезнь, слова мои — не те, что убили полководца. Даже если я решусь изложить эти основы, во рту у меня словно все слипается, но если бы я решился молчать, не размыкая уст, то в груди у меня все сгорело бы. Ибо удержаться, смирив себя, не могу; а потому ненадолго займу тебя своими соображениями. Хорошо: я укажу лишь на один угол; пусть кто-нибудь разъяснит мне три начала.

Вот что я думаю.

То, что состояло из ясности и смутности, раскрылось-разделилось; тогда впервые народились и самые одушевленные из сущих — люди. Получили оба свойства, одинаково оснастились пятью частями тела. Но среди людей знающие и мудрые подобны цветку удумбара, а глупые и безумные подобны деревьям рощи Дэн. Род тех, кто взирает на доброе, еще более редок, чем рог единорога; толпа же тех, кто предпочитает дурное, еще многочисленнее, чем чешуя у дракона. Обычаев так же много, как звезд на небе; помыслы так же несхожи, как черты лиц. Разнятся они, как драгоценные камни от булыжников; делятся на девять разрядов. Безумец отличен от мыслителя, расстояние между ними — в тридцать ли. Ощутить себя там, где все тебя любят — это как камню кануть в воду. Очутиться там, где все к тебе злобны — это как маслу разлиться по воде. Поистине, пропитавшись вонью возле рыбной лавки, от нее так просто не отделаешься. А ростку полыни на конопляной делянке тоже не так-то легко вырасти кривым. Люди меняют свою природу, подобно волосяным клещам, сердца перекрашиваются, подобно зубам цзиньцев.

Бывает: внешность подобна узору на шкуре тигра, а внутри — все равно что навоз, завернутый в парчу. «Смотреть на мясо» позор до конца жизни. «Держать таз на голове» злая слава на десять тысяч поколений. Разве это не стыдно? Разве это не горько?

Вот что я думаю. Чтобы чуский драгоценный камень стал излучать сияние, его непременно надо было отшлифовать. Чтобы шуская парча заискрилась блеском, ее следовало хорошенько промыть в воде реки Ян. Тай Юань изменил свои помыслы — и поднялся до звания полководца. Чжоу Чу, исправив свое сердце, обрел славу верного подданного и почтительного сына. А коли так, то драгоценный камень, благодаря шлифовке и полировке, становится светильником, способным осветить повозки. Человек, приняв резьбу и огранку, становится еще ценнее, чем выделанная шкура носорога. Если, следуя учению, уподобишься кругу, то даже будучи сыном простолюдина, взойдешь на три высшие должности; если же воспротивишься наставлениям, подражая четырехугольнику, то даже будучи потомком государя, неизбежно станешь ничтожеством. Дерево выравнивается по плотничьему шнуру; то же самое, как слышно, и с назиданиями старины. Человек, слушаясь наставлений, делается мудрецом — разве даже и теперь это пустые слова? Наверху это достигает Сына Неба, внизу охватывает детей простонародья. Не бывало еще, чтобы, не учась, кто-то просветился, отвергая учение, сам дошел до всего. Падение и погибель Ся и Инь, возвышение и процветание Чжоу и Хань — вот уроки прошлого, черепашье зеркало, вот предостережения будущему, прекрасные образцы. Как же не внять увещеваниям? Как же не послушаться?

Сицуга! Займи ухо у Лин Луня, одолжи око у Ли Чжу. Внимательно слушай мои разъяснения, и ты увидишь свои заблуждения…

(Ку:кай (Ко:бо:=дайси. Три учения указывают и направляют (Санго: синки). Пер. со старояпонского Н. Н. Трубниковой. С. 6-9)

Юйлу (кит.), гороку (яп.) — "сборники речей".

Особый жанр литературы в школе чань. Известны с сер. IX в. Представляли собой сборники историй из жизни известных чаньских наставников, а также их бесед с учениками. Обычно составлялись после смерти наставника и включали иногда записи некоторых проповедей (шантан), а также образцы поэзии или бессюжетной прозы. Появились из-за резкого увеличения числа учеников у чаньских наставников. Сборники юйлу выполняли роль вспомогательного инструмента. Для их написания использовался исключительно разговорный язык. Текст «записей бесед» в чаньской традиции состоит из диалогов между Наставником и его учениками, разворачивающихся в форме вопросов, которые задают ученики.

 

Линь-цзи (ум. в 866)

Чаньский наставник. Происходил из округа Цаочжоу, расположенного в самой западной части провинции Шаньдун, прямо к югу от реки Хуанхэ, отчего край этот в эпоху Тан именовался Хэнань. Род Линь-цзи носил фамилию Син. Выдающиеся способности будущий проявлял уже в детстве, сыновней почтительностью славился взрослый Линь-цзи. После пострижения и принятия обета (монашеское имя — И-сюань) он постоянно посещал проповеди, проштудировал винайи, детально изучил обширный круг сутр и шастр. Однажды Линь-цзи неожиданно воскликнул: «Это все лишь способы спасения мира, а не принципы передачи другим этих писаний!» И, переодевшись, он отправился странствовать: посещал монастыри, слушал проповеди чаньских Мастеров, чтобы выбрать наиболее достойного Учителя. После этого он общался с монахами, собирающимися вокруг Мастера Хуан-бо, чье имя  соответствовало названию гор, служивших ему прибежищем (гора Хуанбо находилась по соседству с Хунчжоу в провинции Цзянси, одном из центров чань того времени). Полное имя Мастера — Си-юнь [с горы] Хуан-бо. Умер Мастер в 850 г. Он наследовал Дхарму от Бо-чжан Хуай-хая, а тот, в свою очередь, — от Ма-цзу Дао-и. В течение трех лет Линь-цзи был слушателем у Хуан-бо, но ни разу не просил Наставника об индивидуальном контакте, поскольку не знал, какой бы задал вопрос. И все же, уступая уговорам главного монаха, он обратился к Хуан-бо с просьбой о встрече. Линь-цзи задал Мастеру вопрос об истинном смысле буддизма. Не дослушав вопроса до конца, Наставник ответил ударом палки. Такая ситуация повторялась трижды, после чего, полагая, что плохая карма делает безнадежными все его попытки понять Наставника, Линь-цзи решил покинуть его и отправиться еще куда-нибудь. Одобряя решение ученика, Хуан-бо рекомендовал ему поучиться у Да-юя (по-видимому, также последователя Ма-цзу), горный приют которого располагался поблизости. Здесь Линь-цзи испытал озарение. Согласно тексту «Линь-цзи лу», он будто бы снова вернулся в монастырь Хуан-бо. (Другие источники дают несколько отличные сведения). В монастыре Хуан-бо, Линь-цзи вместе с другими монахами участвовал в полевых работах; выполняя поручения Мастера, разносил послания в другие монастыри, а также странствовал, посещая различные чаньские центры, знакомясь с разными Наставниками. В конце концов он вернулся на север страны и обосновался в Чжэньчжоу, главном городе одноименного округа (в современной провинции Хэбэй). Он поселился в расположенном на берегу реки Хуто небольшом монастыре «Подворье над бродом» (Линьцзиюань) — отсюда и имя Линь-цзи. По неизвестным причинам Линь-цзи покинул Чжэньчжоу и прибыл в префектуру Хэ в излучине Хуанхэ (совр. пров. Шаньси).  Но и здесь Линь-цзи оставался недолго, вскоре он вернулся на Север и обосновался в монастыре Син-хуасы, что в округе Дамин. Именно здесь, по окончании очередной беседы, Наставник привел в порядок свое одеяние, сел выпрямившись и, вовсе не будучи больным, тихо ушел из жизни. Случилось это 18 февраля 867 г. (В ранней биографии Линь-цзи фигурирует другая дата смерти Наставника — 10-е число четвертого месяца 7-го года Сяньтун, что соответствует 27 мая 866 г. По мнению Янагиды, эта дата заслуживает большего доверия). Для захоронения тела Наставника его ученики соорудили пагоду под названием «Чистая душа» (Дэнлин), она располагается в северо-западной части столицы округа Дамин. По указу императора Наставнику был присвоен титул «Мудростью освещающий Наставник чань» («Хуэйчжао чаньши»). Благодаря записям ученика Линь-цзи — Хуэй-жаня из монастыря Саньшэнъюань до нас дошел текст, полное название которого: «Записи бесед „Мудростью освещающего” наставника чань Линь-цзи из области Чжэнь». Издал текст другой ученик Линь-цзи — Цунь-цзян из монастыря Синхуасы (ум. 925).

«Реализуя свой метод, Линь-цзи пользуется приемами, совокупность которых составляет то, что называется техникой линьцзиевой ветви чань. Последняя отличается довольно грубым, даже агрессивным характером, именно этими свойствами определяются основные стилистические особенности характеризуемого памятника. Эллиптические формы высказывания превалируют над пространными, законченными; то и дело читателю приходится что-то подставлять, угадывать; вместо выводов — намеки, делать же выводы доверено интуиции читателя (очевидно, изначально в этом качестве выступал слушатель). Вопрос ставится, как-то обсуждается, но затем, как правило, оставляется незавершенным, будучи прерван совершенно другим вопросом, проблемой... Аргументация напоминает скачкообразное, словно «со связанными ногами», продвижение к истине. Для «попадания в цель» нужен такой уровень натренированности, что в полном овладении оным не уверен в отношении собственной персоны и сам Наставник, т. е. Линь-цзи... На словесные потоки оппонента Линь-цзи реагирует окриками, а также физическими действиями в виде ударов палкой, резкими вскакиваниями со стула, покиданием Зала и т. д. Применение такого рода приемов в комплексе — это то, что Линь-цзи называл «действовать всем существом» (цюаньти цзоюн, § 68), и то, что в наше время именуется «шоковой терапией».

Языковое воплощение такого стиля в поведении и столь «экстравагантных» поступков соответствовало содержательной стороне текста и потому оказывалось достаточно непростым для понимания. Отдельные пассажи явно нуждаются в дополнительном ключе для постижения их истинного смысла. Ключ этот, согласно Демьевилю, передавался устно (см.: Demieville, 1970. Р. 4). Вот почему известный ученый утверждает: «...текст этот оставляет столько загадок для исследователя...» И далее: «...язык памятника столь идиоматичен, что при современном состоянии наших знаний разговорного языка того времени переводить его очень нелегко» (Demieville, 1970. Р. 3). Трудность усугубляется отсутствием китайского комментария. Японские издания «Линь-цзи лу» до недавнего времени снабжались лишь пунктуацией и пословным переводом. И только в издании 1961 г., вышедшем под редакцией и с комментариями крупнейшего специалиста из Киото Сёйдзана Янагиды, китайский текст впервые передан по-японски предельно близко к подлиннику, с привлечением современной японской идиоматики и снабжен разъяснительными комментариями». И. С. Гуревич

Фрагмент из «Линь-цзи Лу»

§ 8

Какой-то монах спросил:

— В чем состоит основной смысл Дхармы Будды?

Наставник произнес кхэ.

Монах низко поклонился. Наставник сказал:

— Этот почтенный монах очень хорош как собеседник.

§ 9

[Кто-то] спросил:

— Чью мелодию вы, Наставник, поете? Последователем какой школы чань вы являетесь?

Наставник отвечал:

— Когда я был у Хуан-бо, я трижды обращался к нему с вопросами и трижды бывал бит.

Монах колебался. Тогда Наставник произнес кхэ, потом ударил его и сказал:

— В пустоту не вобьешь гвоздя.

§ 10

Некий [принадлежащий к другой школе] проповедник спросил:

— Разве не проясняют природу Будды Три Колесницы и двенадцать разделов Учения?

Наставник сказал:

— Сорняки [здесь] еще никогда не выкорчевывались.

Проповедник настаивал:

— Уж Будда-то не мог обманывать людей!

— А где, собственно, Будда? — спросил Наставник.

Проповедник промолчал. Наставник сказал:

— Ты хотел меня, старого монаха, изобразить дураком в глазах чанши! Быстрей уходи! Быстрей уходи! Не мешай тем, другим, задавать вопросы!

Примечания

Сорняки [здесь] еще никогда не выкорчевывались (Хуан цао бу-цэн чу). — Можно предположить, что «сорняками» Линь-цзи называет канонические тексты и тех, кто занимается их толкованием, ибо, согласно Линь-цзи, естественная природа любого человека идентична природе Будды; изучение же писаний способствует лишь появлению «сорняков», которые потом приходится «выкорчевывать».

§ 11

Далее Наставник сказал:

— Сегодняшнее собрание посвящено Великому Делу. Есть ли еще желающие задавать вопросы? Поскорее выходите и спрашивайте. Но еще прежде, чем вы открываете рот, вы уже вне общения. Почему это так? Не известно ли вам, что говорил почтенный Шакья: «Дхарма отделена от письменных знаков, ее не касаются причины, она вне следствий». Из-за того, что у вас недостаточно веры, мы сегодня путаемся в ползучих лианах [слов]. Боюсь, что этим я ввожу в заблуждение чанши и других должностных лиц, затемняя их природу Будды. Лучше, пожалуй, удалиться.

Он воскликнул кхэ и сказал:

— Для мало верящих [в себя] людей никогда не наступит последний день. Вы остаетесь [здесь] надолго. Берегите себя!

§ 12

В тот день, когда Наставник прибыл в округ Хэ, управитель округа Ван, занимавший должность чанши, пригласил Наставника произнести проповедь.

Тогда вышел Ма-юй и спросил:

— Который из тысячи глаз тысячеглазой и тысячерукой Великой Милосердной является истинным глазом?

Наставник сказал:

— Который из тысячи глаз тысячеглазой и тысячерукой Великой Милосердной является истинным глазом? Скорей говори! Скорей говори!

Ма-юй столкнул Наставника с занимаемого им места, а это место занял сам. Наставник подошел к нему и спросил:

— Как поживаете?

Ма-юй колебался. Наставник в свою очередь (досл.: «так-же». — И. Г.) стащил Ма-юя с его места и занял это место сам. Тогда Ма-юй вышел. Наставник спустился со своего места.

 

 

Масуди, аль-Масуди, Абу-ль-Хасан Али ибн аль-Хусейн ибн Али ( конец IX в. – 956 или 957)

Арабский историк, мыслитель, географ, путешественник. Родился в Багдаде. Почти всю жизнь путешествовал по странам Азии и Африки. Труды по географии дошли до наших дней и по истории. Философские, богословские работы Масуди не сохранились. До наших дней сохранились лишь два его произведения : «Книга указания и наблюдения» и «Золотые копи и россыпи самоцветов», которое он написал в форме следующих друг за другом новелл, анекдотов, стихов, помогающих читателю почувствовать ту далекую эпоху во всем ее многообразии.

 

О беседе

«Сказал ал-Масуди: Много говорили о том мудрецы и приказали примерно внимать и молчать. Я же преувеличил это. Они сказали также: «Беседа удается только благодаря хорошему пониманию». И сказали они: «Научись примерному вниманию так же, как ты обучаешься красноречию». А примерное внимание – это значит давать время рассказчику, пока не завершится его речь.

Из правил установлений разговора: не урезать его, не торопиться и не делать тому подобного, включать в разговор только то, что способствует его течению, чтобы одна часть беседы была связана с другой в соответствии с тем, как сказано в пословице: «Разговор – что дорога», имея в виде разветвление и разрастание беседы от одного корня к многочисленным различным предметам, поскольку вся жизнь заключается в приятном собеседнике. Сказал некий человек: «Клянусь Аллахом, как скучна беседа!» Тогда сказал слушающий: «Скуку навевает старое, а не беседа».

Поэты глубоко почувствовали этот смысл сказанного, и о том слова Абу б. ал-Аббаса ар-Руми:

 

Мне надоели мои устремления, словно лучшие из них отощали.

Кроме беседы. Она,

Подобно своему названию, новая.

 

Лучше сказано об этом – это слова Ибрахима б. ал-Аббаса:

 

Время и то, что вы видите у меня на макушке,

Изгнали заблуждения, и я ушел достойно.

И взволновала меня только встреча с рассказчиком

С хорошей речью, преумножающим мои знания.

 

Один из рассказчиков из числа людей вежества упомянул, что не приличествует сотрапезнику вести длинных речей и что наиболее сладостный и запоминающийся рассказ тот, в котором избегают долгих разглагольствований, смысл коих теряется, и выражений со скрытым значением, по мере приведения которых заканчивается время встречи друзей, к коим прилепляются души, а чаши выпиваются до дна. Такое происходит на встречах знатоков истории, но не на собраниях ученых.

Воспользовался эти смыслом и прекрасно сказал об этом Абдаллах б. ал-Мутазз би-л-Лах, описав винолюбвцев за питием. Он сказал:

 

Среди их кубков – краткая беседа.

Это волшебство, а остальное – слова.

И виночерпием среди собутыльников подобны

Алифам, стоящим среди строчек.

 

Вот манера поведения тех, кто последовал тому, что сказано в стихах, в дни, когда звучали любопытные речи». (Абу-л-Хасан Али ибн ал-Хусайн ибн Али ал-Масуди. Золотые окпи и россыпи самоцветов. (История Аббасидской династии: 749-947). М., 2002. С. 64-65).

 

Юсуф Баласагунский (около 1021-?)

Среднеазиатский поэт, учёный, мыслитель, писал на тюркском языке. Обладал обширными познаниями в области гуманитарных и естественных наук. Его поэма «Кутадгу билиг» ("Знание, дающее счастье", написана в 1069 на уйгурском языке) – этико-дидактический, политический трактат, в котором Юсуф Баласагунский в художественной форме высказывает свои взгляды по вопросам политики, государственного управления и военной организации страны. Действующими лицами поэмы стали аллегорические образы, олицетворяющие справедливость, счастье, разум и довольство. Сочинение построено в форме диалогов между основными персонажами. Этические положения Юсуфа Баласунгского тесно связаны с учением Авиценны (Ибн Сина). Большое влияние на творчество Юсуфа Баласагунского оказала «Шахнаме» Фирдоуси. Размер поэмы – мутакариб в форме месневи. Система стихосложения аруз впервые введена Баласагунским в тюркоязычную поэзию. Образы и сравнения Баласагунского близки восприятию степняка-кочевника.

Творец человека меж тварей отметил,

Чтоб разумом был он и знанием светел.

 

Умом отличил его, разумом, словом,

Дал облик и сделал в деяньях толковым.

 

И стал человек разуменьем велик,

И знаньем он многие тайны постиг.

 

Кому даровал Бог и знанья и разум,

Того Он ко Благу наставил наказом.

 

В науке – все благо, в познаньях – величье,

Даны Божьим слугам для высших отличья.

 

И правду сих слов подтвердит мысль моя,

Сумей из нее все, что нужно, извлечь.

 

Величье дается благим разуменьем,

А знанья – основа великим свершеньям.

 

Кто знающ – то знает, разумен – разумный,

Свершает желанное лишь многодумный.

 

Пойми суть познанья – премудрый завет:

Кто мудр, тот избегнет болезней и бед.

 

Невежда подвластен болезням и бедам,

А хворь не излечишь – и смерть идет следом.

 

Лечись же, невежда, внемли же призывам:

Очнись от неведенья – станешь счастливым!

 

Учение – повод, ведущий вперед:

К свершенью желаний он твердо ведет.

 

Кто предан ученью – тому и успехи:

Разумный не знает в желаньях помехи!

 

Ученьем вершатся труды и дела:

Наука властителей к цели вела!

(Юсуф Баласагунский. Благодатное знание. М., 1983. С.41 – 41).

 

Язык – переводчик науки и знанья,

Язык человеку дарует сиянья.

 

Язык людям счастье и славу приносит,

И он же карает и головы косит.

 

Язык – словно лев, что лежит у ворот:

Едва оплошаешь – тебя он сожрет!..

 

…В пустом суесловье не вижу я прока,

И грех многословья порочен глубоко.

 

И не суесловь, а скажи лучше кратко:

Тьме путаных слов – лишь в едином отгадка…

 

…Всех слов не упомнят, усилий не трать,

Лишь нужное слово не надо скрывать!

 

…Дано человеку наследовать слово,

Богат он стократ от наследства такого.

(Там же. 43 – 44).

 

Разумных – не много, а много бездумных,

Неумных – без счета, да сыщешь ли умных!

 

Неумный извечно разумному враг:

Спор неуча с умным доднесь не иссяк!

 

Различий не счесть среди рода людского,

И суть их – в познаньях, – об этом и слово.

 

К разумным взываю я этою речью,

Не в силах я глупость понять человечью.

 

С глупцом толковать я не ведаю слов,

Тебе же, о мудрый, служить я готов.

 

К тебе моя речь, на тебя – упованье,

Тебе же и глас моего покаянья.

 

В речах и ошибки бывают – ну что же:

Понятливый выправит то, что негоже!

 

Слова – что ведомый уздою верблюд:

Куда их потянут – туда и пойдут.

 

Есть много людей, говорящих с понятьем,

И дорог мне муж, что умеет внимать им…

(Там же. С. 45 – 46).

 

(См. стр. 53, 62)

 

Ученость оценит лишь тот, кто учен,

Прикупит ума только тот, кто умен.

 

Поэт и об этом сказал своим слогом –

И словом и слогом поведал о многом:

 

«Лишь мудрый и ведает цену познаньям,

Почтенье к ученью даруется знаньем.

 

Дано ли знать цену познанья безумным?

Понятье о знаньях живет лишь в разумном!»

(Там же. С. 64).

 

Что редко – того и желаннее нет,

Да сыщешь не вдруг и натерпишься бед!

(Там же. С. 70).

 

(См. С. 79 – 80)

 

«Кто доброе в детстве всосал с молоком,

До смерти он только к добру и влеком.

 

И нрав, что дарован природою нам,

Не сломленный смертью, не сломится сам.

 

Во чреве назначен нам образ, внемли,

И гибнет он только во чреве земли!»

 

И если с хорошим сдружился дурной,

Хороший с дурным поравнялся ценой.

 

А станет хороший дурному под стать,

Его доброте путь один – пропадать!..

(Там же. С. 94).

 

Великое ищет лишь тот, кто велик.

(Там же. С. 95).

 

Вопрос, о элик, это – словно мужчина,

Ответ, если вдуматься, - женского чина.

 

Один лишь мужчина у женщины – муж,

А плод от него может быть из двух душ!»

(Там же. С. 101)

 

Вопрос элика к Огдюльмишу

… Ответь и еще на такой мой вопрос:

 

С рожденья ли мудр человек и умен,

Иль учится мудрости с возрастом он?»

 

Ответ Огдюльмиша элику

 

«Элик достославный, - сказал Огдюльмиш, -

Про ум и про знанья ответ мой услышь.

 

Без знаний рожденный, весь век свой учась, -

Умом постигает всех сущностей связь.

 

Рожденный из чрева еще несмышлен,

Одним лишь ученьем возвысится он.

 

И только уму человв. не учат,

Он ум от творца при творенье получит.

 

А кроме ума человеческий род

Всем доблестям знанием силу берет!»

(Там же. С. 148 – 149)

 

Поэтические состязания трубадуров

Состязания, проводимые между трубадурами. Победители получали так называемый «соколиный приз». Распорядителем «соколиного приза» назначался человек, понимающий поэзию трубадуров, часто сам трубадур, пользующийся авторитетом и неподкупный.

 

Ансельм Кентерберийский (1033 – 1109)

Теолог и философ, представитель ранней схоластики августинского направления, церковный деятель. Боролся за независимость церкви от английский королей. Видел в вере предпосылку рационалистического знания: «верую, чтобы понимать».

В трактате «Об истине» Ансельм активно использует диалог.

ГЛАВА II.

Об истине обозначения и о двух истинах высказывания.

Учитель. Итак, исследуем, сначала, что есть истина в высказывании: ведь именно его мы, чаще всего, называем истинным или ложным.

Ученик. Ты спрашивай, а я сохраню все, что ты обнаружишь.

Учитель. Когда высказывание является истинным?

Ученик. Когда имеет место (еst) то, что оно высказывает, либо утверждая, либо отрицая: а я считаю, что то, что оно высказывает, имеет место также и в том случае, когда оно отрицает существование того, чего нет; - потому что (и тогда) оно высказывает так, как обстоит дело.

Учитель. Значит, тебе кажется, что высказанная вещь (res enuntiata) есть истина высказывания?

Ученик. Нет.

Учитель. Почему ?

Ученик. Потому что ничто не бывает истинно., не будучи причастно истине: и потому истина в самом истинном; вещь же высказанная в истинном высказывании не содержится. Потому ее следует называть не истиной, но причиной истины. Поэтому мне кажется, что истину следует искать не в другом каком месте, как в самой высказывающей речи (in ipsa oratione).

Учитель. Посмотри тогда, может быть, сама высказывающая речь, или ее обозначение, или что-то из того, что есть в определении высказывания (enuntiationis), есть то, чего ты ищешь?

Ученик. Так я не думал.

Учитель. Почему?

Ученик. Потому что, если бы она (высказывающая речь) была этим (искомым), она была бы тогда всегда истиной; ибо остается одним и тем же все, что есть в определении высказывания, - и когда высказываемое имеет место, и когда не имеет места: той же ведь (остается) высказывающая речь, и тем же обозначение, и прочем подобным образом.

Учитель. Что же, по-твоему, здесь является истиной?

Ученик. Ничего другого не знаю (ответить), кроме того, что когда (высказывающая речь) обозначает как существующее то, что существует, тогда есть в ней истина, и она истинна.

Учитель.Для чего создано утверждение?

Ученик. Для обозначения (significandum) существующего как существующего.

Учитель. Значит, это является должным?

Ученик. Конечно.

Учитель. Значит, когда (утверждение) обозначает существующее как существующее, оно обозначает то, что должно (обозначать)?

Ученик. Это очевидно.

Учитель. А когда обозначает то, что должно, обозначает правильно (recte)?

Ученик. Это так.

Учитель. Когда же обозначает правильно, является правильным обозначением?

Ученик. Без сомнения.

Учитель. Значит, когда (утверждение) обозначает существующее как существующее, оно является истинным обозначением?

Ученик. Да, если обозначает существующее как существующее, то является и истинным, и правильным обозначением.

Учитель. Значит, "быть истинным" и "быть правильным" значит для него одно и то же, а именно: "обозначать существующее как существующее"?

Ученик. Действительно, одно и то же.

Учитель. Значит, истина есть для него не что иное, как правильность?

Ученик. Теперь ясно вижу, что истина есть эта правильность.

Учитель. И так же, когда высказывание обозначает несуществующее как несуществующее?

Ученик. То, что ты говоришь, я понимаю. Но научи меня, что я мог бы ответить, если кто скажет, что высказывающая речь (oratio) обозначает то, что должно, даже и тогда, когда она обозначает как существующее то, чего не существует, ибо она ведь в равной мере получила (свойства) обозначать как существующее и то, что существует, и то, чего не существует. Ведь, если бы она не получила свойства обозначать (si non accepisset significare) как существующее также и то, чего не существует, то она не обозначала бы его. Поэтому, даже когда она обозначает как существующее то, чего не существует, она обозначает то, что должно. А если, как ты показал, обозначение того, что должно, является правильным и истинным, то высказывающая речь истинна даже тогда, когда она обозначает как существующее то, чего не существует 10.

Учитель. Правда, обычно не принято называть истинной высказывающую речь, которая обозначает как существующее то, чего не существует; однако и она имеет истину и правильность, потому что делает то, что должно. Но, когда она обозначает как существующее то, что существует, - она вдвойне делает то, что должно: ибо обозначает и соответственно своему свойству обозначать (et quod accepit significare), и соответственно тому, для чего она была создана (quod facta est). Но высказывающую речь принято называть правильной и истинной согласно той правильности и истине, в силу которой она обозначает как существующее то, что существует, но не согласно той, в силу которой она обозначает как существующее также и то, чего не существует. Ведь более должным является то, ради чего (высказывающая речь) получает способность обозначения, чем то, ради чего не получает. А она получает способность обозначать вещь как существующую, хотя эта вещь не существует, или как несуществующую, хотя эта вещь существует, только потому, что не было возможности дать ей способность обозначать вещь как существующую (лишь на то время), пока эта вещь существует, или как несуществующую (лишь на то время), пока эта вещь не существует. Итак, одно - правильность и истинность высказывания (rectitudo et veritas enuntiationis), поскольку оно обозначает то, для обозначения чего было создано; другое - правильность и истинность, поскольку оно обозначает в силу полученного свойства обозначать. Ведь первое неизменно присуще высказывающей речи, второе же переменно, потому что первое в речи есть всегда, второе же - не всегда, и первое - от природы, второе же - привходящим образом (accidentaliter) и в соответствии с употреблением. Например, когда я говорю: "День" ("Dies est") для обозначения в качестве существующего того, что существует, я правильно использую значение (significatio) данного высказывания, потому что оно для этого создано, и в таком случае говорится о правильном обозначении.

Но когда тем же самым высказыванием я обозначаю как существующее то, чего не существует, я пользуюсь им неправильно, потому что оно создано не для этого; и поэтому, в таком случае говорится, что это не есть правильное обозначение. Но в некоторых высказываниях эти две правильности нераздельны, например, когда мы говорим: "Человек есть животное" или "Человек не есть камень". Ведь это утверждение всегда обозначает как существующее то, что существует, и это отрицание всегда обозначает как несуществующее то, чего не существует; ни первое мы не можем применить для обозначения несуществующего как существующего, так как человек всегда животное, ни второе - для обозначения существующего как несуществующего, так как человек никогда не камень. Итак, начнем расследование с той истины, которую высказывающая речь имеет в силу того, что некто ею правильно пользуется: ибо (именно) в этом значении (истины) (secundum hanc) о речи, обычно, судят как об истинной. О той же истине, которой невозможно не иметь, скажем позднее.

Ученик. Итак, вернись к тому, с чего ты начал: достаточно для меня различил ты между двумя истинами высказывающей речи; покажешь ли, однако, что речь, как ты говоришь, имеет некоторую истину и тогда, когда содержит ложь?

Учитель. Об истине обозначения, с которой мы начали, пока достаточно сказанного. Ведь то же самое правило (ratio) истины, которое мы наблюдали для предложения звучащей речи, следует усматривать для всех знаков, которые существуют для обозначения чего-то как существующего, каковы письмена или знаки пальцами.

Глава III.

Об истине мнения

Учитель. Представление мы также называем истинным, когда существует то, что мы, основываясь на рассуждении или на чем-то еще, считаем существующим, и называем (представление) ложным, когда этого не существует.

Ученик. Так принято.

Учитель. Что же, по-твоему, является истиной в представлении?

Ученик. Согласно тому правилу (secundum rationem), которое мы видели для предложения (in propositione), ничто с большим правом не называется истиной представления, как его (представления) правильность. Именно для этого дана нам способность представлять себе нечто как существующее или несуществующее: чтобы мы представляли себе существующим то, что существует , и несуществующим то, чего не существует. Поэтому тот, кто считает существующим то, что существует, считает то, что должно (считать), и постольку представление правильно. Если, значит, истинно и правильно представление, то не по другой причине, как потому, что мы считаем существующим то, что существует, и несуществующим то, чего не существует: не иное есть его истина, как правильность.

Учитель. Ты правильно разбираешь.

 

Гильом из Шампо (ок. 1070 - 1121)

Французский богослов, ритор и логик. С 1108 руководил богословской школой при основанном им Сен-Викторском аббатстве каноников-августинцев, с 1113 епископ г. Шалон-сюр-Марн. Учитель, затем противник Абеляра; в споре об универсалиях придерживался крайнего реализма.

 

Диалог между христианином и иудеем о католической вере (Фрагмент)

Глубокочтимому Александру, благодарением Божиим епископу Линкольнскому - некий раб и защитник веры Христовой, чтобы мог он разумно мыслить в духе Божием и постоянно радоваться утешением Его.

Вам, в высшей степени сведущему в Писании, просвещенному не только в человеческих, но и Божеских законах, вознаградившему честью личной милости, посылаю я для испытания вашим судом маленькое обсужденьице, которое сочинил я недавно, состязаясь с неким иудеем. Хотя этот иудей был знаком мне по некоему хлопотному делу, однако движимый любовью, я часто давал ему советы, поскольку как христианин я воздвигнут на иудейском корне. При свете истины я выводил его на многочисленные дороги его заблуждений, а то, что я говорил, подтверждал свидетельствами его и нашего закона. Но, поскольку он, обладая зачерствелым сердцем, упорствовал в неверии и защищал свое помрачение никчемными вопрошаниями и аргументациями, тогда мы сошлись при дружеском соглашении и уселись за-ради обсуждения. Слушатели же попросили меня изложить это письменно ради пользы веры; охотно повинуясь, я, в меру моего дарования, вывел для них в рукописи спорящих под личинами Иудея и Христианина. Признается ли что-либо хорошо сказанным по Божией благодати, ваша ли опытность сочтет [необходимым] устранить все, либо часть, как нечто пустое и бесполезное, я охотнейше постараюсь в нем сделать что бы то ни было вам в угоду.

Итак, тот Иудей, многоопытный в своем законе, но не знаток наших Писаний, начал так.

Иудей. Если бы ты терпеливо захотел меля выслушать и спокойно ответить на мои вопросы, то я охотно бы узнал, почему вы обвиняете и унижаете иудеев на том основании, что они пытаются соблюдать закон, данный им Богом через Моисея. Ведь если закон благ и дан Богом, то его нужно соблюдать во что бы то ни стало; и не нужно проклинать его блюстителей по той причине, что они его соблюдают, но напротив: скорее прокляты должны быть проклинающие их.

Христианин. И я тебя прошу о том же: чтобы ты терпеливо выслушал меня и не отклонял ту истину, которую я буду выражать, упорствуя душой. Мы же знаем, что данный вам Богом через Моисея закон благ и его нужно соблюдать при всех обстоятельствах. И мы не потому проклинаем вас, что вы служите закону. Мы обвиняем вас потому, что вы не понимаете самый ваш закон так, как должны его понимать. Больше того: вы разрушаете его.

Иудей. Каким образом? Разве не соблюдаем мы обрезание и, по возможности, жертвоприношения [во имя] Закона? не служим другим Заветам? Чем же мы разрушаем установленное Законом? Скорее, это вы, вовсе ничего не соблюдая, разрушаете его.

Христианин. Я открою тебе, каким образом при таком вот почтении ты разрушаешь самый закон и при соблюдении уставов не пытаешься [их] соблюдать, и ты убедишься, что обрезанный не обрезан. Ведь плотский закон плотски и дан обладающим плотью. Он предназначен быть несовершенным и скрытым под видом фигур, значимых для будущего, покуда не придет Тот, Совершенный, Кто совершенно совершит его и прежде скрытое в себе представит открытым, Кто открывает - и никто не закрывает, Кто закрывает - и никто не открывает. Он Сам, обрезанный, кровью Своею въявь показал нам, чтобы мы, оставив мысль о телесном обрезании, смогли бы скорее очиститься в купели спасительного крещения и, оградившись в убежище добродетелей, смогли бы уберечься пороков, как сам пасхальный и духовный агнец (так как мы получаем духовное обрезание), которого ознаменовал тот пасхальный и плотский агнец, благодаря крови и мясу которого мы вырываемся из египетского плена (Исх. 12, 1-14), то есть из-под дьявольской власти, и укрепляемся внутренней сытостью. В самом деле, то, что обозначил Ветхий Завет по виду, то Новый Завет выразил на деле, что, следовательно, помогает понять, что означает закон, ибо мы в руках уже держим то, что было обозначено в самом законе. Поскольку, таким образом, плотское обрезание и плотские жертвоприношения на основании закона ничему уже не помогают, то их нужно уничтожить, всячески соблюдая духовное обрезание и заветы нового закона, так как они помогают духовно. Ты же обрезан плотски, то есть бесполезно. Ты, таким образом, можешь убедиться, что не обрезан, и более того: тебе, наверное, можно доказать, что, соблюдая уставы Ветхого Завета, ты не постигаешь, а разрушаешь [его], ибо, соблюдая их плотски, ты пренебрегаешь их духовным постижением.

Иудей. Определенно, в том, что ты говоришь, не много ли хулы? ибо ты осуждаешь на уничтожение то, что установил Господь. Смеешь ли ты назвать несовершенным закон, который Господь сотворил и записал? Разве совершенный Господь делает что-либо несовершенным? Или Он Сам столь изменчив, что изменяет сказанное Им и сотворенное из-за череды вещей, места или времени, подобно тому, как ты сейчас заявляешь, что при введении Нового Завета нужно устранить Ветхий? Скажи, прошу, каким образом Он установил в качестве истинного то, о чем сказано: вовеки, Господи, пребывает Слово Твое? Ведь если Слово Божие пребывает вовеки, то повсюду пребывает то истинное, о чем сказано: всякая плоть, которая не обрезана, - «истребится душа та из народа своего» (Быт. 17, 14). Ни одной закон не исключает, но всякую плоть повелевает обрезать, утверждая, что необрезанный должен быть изгнан из народа своего. В нем Он совершенно умалчивает о духе, но [имеет в виду] только обрезанную плоть. С чего же ты пророчишь ту духовность?

Христианин. Выслушай, Иудей, таинства веры и пристально вглядись линкеевыми очами, убрав завесу со своего сердца, в рогатый лик Моисея: я не разрушаю, сказав, что закон не совершенен, более того: со всем пылом утверждаю уставы Господни. Я всегда говорил о том, что истинно и благо, ибо только благодаря закону был осознан грех. Он и был дан для осознания и усекновения грехов. Однако никто на основании закона не стяжал вечной жизни; у плотского закона плотское воздаяние. Он предоставлял преизбыток временных благ, но никому не обещал входа в рай. Не был, следовательно, совершенным тот, что не мог совершенно спасти. Поэтому рай первого человека был издавна закрыт для всех, и огненный обоюдоострый меч, издавна положенный [там], запрещал приближаться жаждущим, ибо всякий человек, прегрешив в праотце первородным грехом, смертию умирал. Итак, закона было недостаточно для возмещения плотскими пожертвованиями того ущерба. Он не мог отворить рай и не обладал силой избавить от ада хотя бы праведников, соблюдающих его. Было, следовательно, необходимо, чтобы на землю пришел Сын Божий, который, принесши за пас достаточную жертву, устранил плотские жертвоприношения. И Он усовершенствовал несовершенный закон, и, неся на Себе наше зло, смертию своею нашу смерть попрал. И отверз врата царствия небесного. Он искупил, следовательно, вину нашу и, отодвинув вращающийся меч полнотой святости, совершил свободное восшествие. Он то есть содеял то, чего не мог содеять Ветхий Завет, и Он восполнил до совершенства Новым Заветом то, чего тому недоставало, дав нам более высокие, духовные предписания, по которым даровались вечные духовные награды. Ветхий Завет, к примеру, запрещает человекоубийство, Новый - осуждает гнев и ненависть. Тот Завет [осуждает] прелюбодеяние, этот - даже помышление. Тот запрещает есть свинину как нечистое, этот предписывает есть как чистое и не считать злом то, что обозначается через нее само. Однако по этой причине Ветхий и Новый Заветы не противоположны, но скорее суть одно и то же, поскольку последний духовно восполняет то, что первый утверждает плотски. Так, Слово Божие пребывает вовеки. То, что Ветхий Завет устанавливает во времени, Новый Завет осуществляет вовек. Так же понимается [выражение]: всякая плоть, которая не была обрезана, - «истребится душа та», говорит, «из народа своего».

Духовный смысл, видишь ли, облечен буквой плоти, и это не свидетельствует, что при обрезании плоти нужно уничтожать душу. Ибо душа, которая не сдерживала пороки плоти, несомненно, погибнет, навек проклятая. Так, следовательно, эти два Завета, составлены одним Христом, Который сотворяет каждый из них как единое, в которое тебе нужно верить.

Иудей. Если эти два Завета в самом деле суть нераздельно одно, как ты признаешь и настоятельно требуешь исповедывать, то вовсе неправедно, чтобы наш закон, который и по твоему мнению есть начало и основание вашего, должен совершенно отмереть. Но если Новый Завет связывает субстанциально (re) то, что Ветхий обозначал как вид, то мы должны держаться того и другого. Но наш закон запрещает есть свинину, а ваш - допускать прегрешение. Мы же равно воздерживаемся и от свинины, и от греха. Вот так мы соблюдаем и обычаи (caeremonia) закона и обрезание плоти, стараясь не упустить, однако, и духовного смысла, ибо самое тяжкое - при вслушивании в Него - [понять] то, что (quod) Неизменный Господь установил речением Своим как изменчивое. Христианин. Если бы ты отбросил мертвую букву и воспринял животворящий дух, то, несомненно, узнал бы сущность (quid est) изменчивости десницы Всевышнего и то, что разумный смысл двух законов заключается не в бессмысленной смене, а в Откровении Божественной тайны (mysterium). Ведь то, что долго скрывалось за фигурами Ветхого Завета, в Новом открылось как Божественная благодать и присутствие (praesentia) вещей. Ни одно разумное суждение не убеждает, более того - невозможно жить под тем законом нам, кто существует не по закону, а по благодати. В противном случае благодать не была бы благодатью. И хотя мы не испрашиваем новой милости, однако не из-за этого оставляем веру Ветхого Завета. Но в Законе и пророчествах многое разноречиво, более того: противоречиво записано то, что меньше всего может соблюдаться буквально, потому что это угрожает духовному смыслу. Одно из этих [противоречий] я предлагаю тебе, чтобы, распознав его, ты смог бы подобным образом обдумать прочие. В Псалтири нечто подобное делал царь Давид, сказав: «Как роса Ермонская, сходящая на гору Сионскую» (Пс. 132, 3). Вы достаточно знаете из истории, сколь невозможно сойти росе с горы Ермонской на гору Сионскую. Следовательно, так как нельзя придерживаться [сказанного] буквально, подобает относиться [к нему] аллегорически и говорить, что роса с горы Ермонской тогда сходит на гору Сионскую, когда [нисходит] благодать Божия, наполняющая сердца жаждою. «С горы Ермонской» значит «от Господа», который есть гора нашей крепости. «Сходит на гору Сионскую» - то есть на души святых; которые, хотя и отяжелены плотским бременем, созерцают, однако, Господа в силах Его в видении (speculum) и в намеке (aenigma). Ведь «Сионом» называется созерцание, из прочего же неисчислимого одно можно оценить как аллегорическое, другое - как моральное, третье - как буквальное. Итак, обрати внимание на то, что Ветхий Завет фигурально славословил о том, о чем совершенно невозможно было толковать буквально. Более того, поэтому я сказал, что так как оба Завета согласуются, то мы служим обоим, равно по виду и по сущности. Я покажу тебе на очевидном примере, как это трудно и опасно.

Иудей. На каком примере?

Христианин. Представь, что ты держишь в руке орех.

Иудей. Пусть я держу орех.

Христианин. Если бы ты съел этот орех нерасколотым, то, пожалуй, подавился бы.

Иудей. Во всяком случае, это случилось бы быстро.

Христианин. Следовательно, целый орех нехорош для еды.

Иудей. В любом случае.

Христиании. Следовательно, прежде нужно расколоть скорлупу и добраться до ядра.

Иудей. Никак нельзя иначе.

Христианин. Послушай же, ты не можешь с пользой съесть орех целиком и не [можешь] добраться до ядра, если прежде не расколоть скорлупу. Подобно этому ты не можешь подступиться к Новому Завету, если не расшатать Завет Ветхий. Ибо ты часто размышляешь над сказанным мною, что Ветхий Завет внутри себя содержал Новый, скрытый за фигурами и выраженный энигматически. Нужно, следовательно, разбить прежде Ветхий, то есть скорлупу, поскольку ядро, то есть Новый Завет тогда милостью Божией обнаружится и им можно овладеть. Необходимо разогнать ветхий мрак и обрести новый свет небесной благодати. Важно, чтобы исполнились обещания пророков, более того - Бога, которые были предречены когда-то, задолго до будущего времени.

В самом деле, не всегда нужно было говорить и возвещать: «Се дева во чреве приимет и родит Сына» (Ис. 7, 14), ибо благодатью Божией дева понесла и родила и после разрешения осталась девой. И не всегда был тот ожидаемый пророк, о котором Моисей сказал: Господь Бог воздвигнет пророка вам, подобно мне, из братьев ваших, и вы услышите его. Всякий, кто не услышит пророка, будет изгнан Им из народа своего. Ведь уже тот пророк и больше, чем пророк - Сын Божий пришел, Которого, умерщвленного руками братьев своих, Господь воскресил из мертвых.

(Антология средневековой мысли. Теология и философия европейского Средневековья. Том 1. СПб, 2008. С.257-263. Перевод, примечания С. Неретиной).

 

Абеляр, Пьер (1079 – 1142)

Средневековый мыслитель, поэт, музыкант. Родился в Бретани. Получил редкое по тем временам образование, в котором сочеталось военное искусство, светская галантность и научные дисциплины. Всю свою жизнь провел, переходя из одних школ и монастырей в другие, почему и был прозван «Палатинским перипатетиком». Поначалу интересовался преимущественно логикой и диалектикой, которым обучался у знаменитых учителей, в частности – у Росцелина (представителя номинализма) в Лоше близ Ванна и у Гильома из Шампо (представителя реализма), возглавлявшего школу при соборе Нотр-Дам в Париже. Метод Абеляра, впоследствии доведенный до совершенства в сочинении «Да и Нет», давал ему огромное преимущество в спорах, с самого начала он был не столько учеником своих учителей, сколько их соперником, и последние не без ревности отнеслись к тому, что Абеляр ок. 1101 открыл собственную школу, сначала в Мелёне, а затем в Корбее. Приступ болезни вынудил Абеляра вернуться в Бретань, но затем он вновь примкнул к Гильому из Шампо. Абеляр был весьма честолюбивым юношей и мечтал занять место учителя, возглавив соборную школу Нотр-Дам, однако в то время об этом еще не могло быть и речи, и ок. 1108 он начал преподавать независимо неподалеку от Нотр-Дам, на горе св. Женевьевы; впоследствии его школа послужила ядром, вокруг которого сформировался Парижский университет. Абеляр обратился к теологии, которую изучал под руководством Ансельма Ланского. Хотя Абеляр был исключительно тонким и искушенным теологом, его подчеркнутое стремление опираться прежде всего на разум, готовность рассмотреть любую точку зрения в споре, его тщеславие, а также неосмотрительность некоторых его формулировок восстановили против него церковь. В 1113 он возглавил соборную школу Нотр-Дам, хотя и не имел священнического сана. К Абеляру пришла слава, богатство и несчастная любовь к парижской девушке Элоизе. Дядя девушки с приятелями надругался над философом, влюбленные решили уйти в монастырь. Абеляр перестал писать стихи, продолжив философские поиски. Церковь не простила ему вольнодумства. Дважды она осуждала его как еретика. Он написал об этом книгу «История моих бедствий». Рационалистическая направленность его идей («понимаю, чтобы верить») вызвала протест ортодоксальных церковных кругов: учение Абеляра было осуждено соборами 1121 и 1140.

 

Диалог между Философом, Иудеем и Христианином

В ночи мне привиделось, и вот,— предстали передо мною три мужа, пришедшие различными путями, коих я тотчас же спросил, как бывает в видении, какого они исповедания и почему они пришли ко мне. Они ответили: «Мы — люди, [принадлежащие] разным ветвям (secta) веры. Все мы равно признаем, что являемся почитателями, разумеется, единого Бога, однако служим Ему различно и по вере и по образу жизни. Ибо один из нас — язычник, из тех, кого называли философами,— довольствуется естественным законом. Другие же двое имеют Писания, и один из них зовется Иудеем, другой — Христианином. Мы долго спорили, сравнивая поочередно различные направления нашей веры, и, наконец, решили прибегнуть к твоему суду».

Сильно удивившись этому, я спросил, кто навел их на эту [мысль], кто свел их вместе и, более всего, почему они избрали в таком [споре] судьей меня?

Философ, отвечая, сказал: «Это начинание — дело моих рук, потому что самым главным для философов является исследовать истину рационально и следовать во всем не мнению людей, а доводам разума. Итак, преданный всем сердцем нашим учениям и исполненный как их разумными доводами, так и их авторитетом, я, наконец, обратился к моральной философии, которая является целью всех наук (disciplina) и ради которой, как я решил, должно быть опробовано все. Изучив, насколько мог, все, что касается как высшего блага, так и величайшего зла, и то, что делает человека или блаженным, или несчастным, я тотчас же обратился к тщательному исследованию различных направлений веры, разделяющих ныне мир и после рассмотрения и взаимного их обсуждения решил последовать тому, которое окажется более соответствующим разуму. Итак, я обратился к учению иудеев, а также и христиан, и к лицам, которые у тех и у других дискутируют о вере, и о законах как о разумных основаниях.

Я постиг, что иудеи глупцы, а христиане, так сказать, с твоего позволения, поскольку ты называешь себя христианином, безумцы. Я беседовал долго и с теми и с другими и, поскольку спор, сопоставляющий наши [исповедания], не пришел к концу, мы решили представить на твой суд доводы каждой из сторон. Мы знаем, что от тебя не остались сокрытыми ни сила философских умозаключений, ни столпы того и другого закона. Ибо христианское исповедание опирается как на свой собственный закон, который называют Новым Заветом, однако так, что не дерзает отвергать и Ветхий, уделяя величайшее внимание чтению того и другого. Нам надлежало избрать некоего судью, для того, чтобы наш спор пришел к концу, и мы не могли отыскать никого, кто не принадлежал бы к одному из этих трех направлений».

И затем, как бы возливая масло лести и умащивая им главу мою, он тотчас же прибавил: «Итак, поскольку идет молва, что ты выделяешься остротою ума и знанием любого из писаний, постольку ясно, что ты тем более окажешь содействие в благоприятном или отрицательном суждении и сможешь опровергнуть каждого из нас. О том же, какова острота твоего ума и насколько изобилует сокровищница твоей памяти философскими и божественными сентенциями, помимо обычных занятий с твоими учениками, в чем, как известно, ты превзошел — ив философском и в теологическом учении всех учителей, даже своих [собственных] и даже тех, кто через писание передал (scriptor) нам обретенные знания достаточно свидетельствует та удивительная книга по теологии, которую зависть не может ни перенести спокойно, ни уничтожить и которую она своим преследованием только еще более прославила».

Тогда я говорю: «Я не стремлюсь к такому почету, который вы мне оказываете, а именно к тому, чтобы, пренебрегши мудрецами, вы выбрали судьей глупца. Ведь и я похож на вас, привык к пустым спорам этого мира, и мне не трудно выслушивать то, чем привык заниматься. Однако ты, философ, ты, который не исповедуешь никакого закона, уступая только доводам разума, ты не сочтешь за большое [достижение], если окажешься победителем в этом споре. Ведь у тебя для битвы есть два меча, остальные же — вооружены против тебя лишь одним. Ты можешь действовать против них как с помощью Писания, так и с помощью разумных оснований. Они же против тебя, поскольку ты не следуешь закону, от Закона выставить ничего не могут и тем менее могут [выступить] против тебя, опираясь на доводы разума, чем более ты привык [к этому], чем более богатым философским оружием ты владеешь.

Однако, так как вы пришли к такому [решению] по уговору и по обоюдному согласию, и так как я вижу, что каждый из вас в отдельности уверен в своих силах, то наша стыдливость никоим образом не считает возможным препятствовать вашим дерзновениям, в особенности потому, что, как я полагаю, я [сам] извлеку из них некое поучение. Конечно, ни одно учение, как упомянул кто-то из наших, не является до такой степени ложным, чтобы не заключать в себе какой-нибудь истины, и, я думаю, нет ни одного столь пустого спора, чтобы в нем не оказалось какого-либо назидания (documentum). Поэтому и тот величайший из мудрецов, желая привлечь к себе внимание читателя, говорит в самом начале своих притч: Послушает мудрый и умножит познания и разумный найдет мудрые советы [(Притчи Соломоновы, 1,5)]. И апостол Иаков говорит: Всякий человек да будет скор на слышание, медлен на слова (Иаков, 1,19).

Они согласились, радуясь нашей договоренности.

ФИЛОСОФ. Мне,— говорит,— кто довольствуется естественным законом, являющимся первым, надлежит первому вопрошать других. Я сам собрал вас для того, чтобы спросить о прибавленных [позже] Писаниях. Я говорю о первом [законе] не только по времени, но и по природе. Конечно, все более простое является, естественно, более ранним, чем более сложное. Естественный же закон состоит в нравственном познании, что мы называем этикой, и заключается только в нравственных доказательствах. Учение же ваших Законов прибавило к ним некие указания на [соблюдение] внешних правил (signa), которые нам кажутся совершенно излишними и о которых в своем месте нам также нужно будет потолковать.

Оба других согласились предоставить Философу в этом поединке первое место. Тогда тот: Итак, прежде всего,— говорит,— я спрашиваю вас, вместе о том, что, как я вижу, относится в равной степени к вам обоим, опирающимся более всего на написанное, а именно — привел ли вас к этим направлениям в вере некий разумный довод или же вы следуете здесь мнению людей и любви к вашему роду, из которых первое, если это так, следует больше всего одобрить, второе же совершенно отвергнуть. Я думаю, что по совести каждый разумный человек не будет отрицать, что последнее [мое положение] истинно, (особенно если мы получаем тому подтверждение через повторяющиеся примеры. Ибо часто случается, что, поскольку при [заключении] некоторых брачных союзов он или она обращаются в другую веру, их дети следуют [выбору] одного из родителей, сохраняя свою веру, в неколебимости, а воспитание для ее признания может [значить] больше, чем кровное родство или разум; так как это происходит с детьми, воспитанными кем-либо в вере, то они и находились внутри веры так же, как их отцы, впитавшие [ее] с молоком матери, что не укрылось от Того, Кто сказал: Сын ничего не может творить [Сам от Себя], если не увидит Отца творящего» [(Ев. от Иоанна, V, 19)]). Ведь у отдельных людей любовь к собственному роду и к тем, с кем они воспитываются, врождена до такой степени, что они с отвращением отворачиваются от [всего] как либо свидетельствующего против их веры; и обращая привычку в природу, они упорно придерживаются в зрелом возрасте того, что восприняли в детстве как благочестивое, и прежде чем они в состоянии воспринять слова, они уже убеждены, что верят в это, подобно тому, как упоминает и поэт:

Запах того, чем наполнен фиал был впервые,  Долго в себе он хранит. [(Гораций. Письма с Понта, I, 2, 69)]

Именно таких [людей] порицал один из философов, говоря: «Неужели, если они восприняли что-нибудь во время обучения в детстве, то это должно почитаться за святая святых? » Ведь положения, приспособленные для юных ушей, часто устраняются позднейшими философскими рассуждениями. Разве не так? Удивительно, что в то время, как с чередой веков и сменой времен возрастает человеческое понимание (intelligentia) всех сотворенных вещей, в вере же, заблуждения которой грозят величайшими опасностями, нет никакого достижения. Но как юноши, так и старцы, как невежественные, так и образованные утверждают, что они мыслят о вере совершенно одинаково, и тот считается крепчайшим в вере, кто не отступает от общего с народом чувства. А это, разумеется, происходит обязательно, потому что расспрашивать у своих о том, во что должно верить, не позволено никому, как и не [позволено] безнаказанно сомневаться в том, что утверждается всеми. Ибо людям становится стыдно самих себя вопрошать о том, на что они не в состоянии дать ответа.

Конечно, никто из тех, кто не доверяет собственным силам, охотно не нападает, и добровольно бросается в битву только тот, кто надеется на славу победы. Они даже впадают в столь великое безумие, что, как сами признают, не стыдятся заявлять, будто верят в то, чего понять не могут, как будто бы вера заключается скорее в произнесении слов, нежели в их восприятии [душой], и более присуща устам, нежели сердцу. Эти [люди] особенно похваляются, когда им кажется, что они верят в столь великое, чего они не в состоянии ни высказать устами, ни охватить разумом. До такой степени дерзкими и высокомерными делает их исключительность собственного направления (secta), что всех, кого они находят отличающимися от них по вере, они провозглашают чуждыми милосердия Божьего и, осудив всех прочих, считают блаженными только себя.

Итак, долго обдумывая подобную слепоту и высокомерие такого рода людей, я обратился к Божественному милосердию, смиренно и беспрестанно умоляя его, чтобы оно удостоило извлечь меня из столь великой пучины ошибок, и, спасши от ужасной Харибды, направило бы меня после таких великих бурь к вратам спасения. Поэтому также и ныне вы видите меня встревоженным и напряженно, как ученик, ожидающим ваших образцовых ответов.

ИУДЕЙ. Ты обратился с вопросом одновременно к двум, но оба одновременно отвечать не могут, дабы множественностью речей не затемнить понимания. Если будет угодно, я отвечу первым, потому что мы первые пришли к поклонению (cultus) Богу и восприняли первое учение о Законе. Этот же брат, который называет себя христианином, если заметит, что у меня не хватает сил или что я не могу дать [полного] удовлетворения, добавит к моему несовершенному [слову] то, чего в нем будет недоставать, и, действуя с помощью этих двух заветов как бы с помощью двух рогов, он сможет, будучи им вооружен, сильнее сопротивляться противнику и сражаться с ним.

ФИЛОСОФ. Я согласен.

(Абеляр П. Тео-логические трактаты. Пер. с лат. Неретиной С. С. М., 1995. С. 311-318).

 

Вопросы и ответы на Руси

Вопросы и ответы составляют особый отдел апокрифической литературы, очень популярный в древней Руси. Причина популярности кроется в том, что они определенно отвечают на множество вопросов, решения которых нельзя найти в Св. Писании. Написаны они обыкновенно в форме разговора двух или трех лиц. О "Вопросах и ответах, из колика частей сотворен бысть Адам", почти достоверно известно, что их написал основатель богомильства, поп Иеремия. Название остальных Вопросов и Ответов: "Варфоломеевы вопросы Иисусу Христу и Богородице", "Вопросы Иоанна Богослова Господу на горе Фаворской", "Вопросы Иоанна Богослова Аврааму", "Вопросы" или "Беседа трех святителей", "Иерусалимская беседа", "Голубиная книга". Последняя, впрочем, принадлежит уже не к чистым апокрифам, а составляет духовный стих, созданный на основании двух последних апокрифов. В апокрифе "От скольких частей создан был Адам" решается вопрос о сотворении человека в богомильском смысле, а именно говорится, что только душа от св. Духа, остальное же взяло свое начало не прямо от Бога, а от разных земных предметов и от ангелов. Собственно говоря, здесь только один вопрос и один ответ, но с течением времени подобного рода диалоги стали распространяться, апокриф принял форму сборника загадок и их решений, причем каждый переписывал только то, что ему нравилось. Обыкновенно авторство такого рода сочинений приписывалось кому-нибудь из церковных писателей, а в особенности св. Иоанну Златоусту; это еще более возвышало их цену в глазах народа, любившего их еще и потому, что ответы легко было запомнить. Таким путем возникли "Варфоломеевы вопросы", т. е. вопросы апостола Варфоломея Иисусу Христу и Богородице, касающиеся таинства воплощения и воскресения Спасителя; они стоят в стороне от других и по своему содержанию, касающемуся только двух специальных вопросов, и потому, что здесь не фигурирует св. Иоанн. Главным действующим лицом является св. Иоанн в "Вопросах Иоанна Богослова Господу" и в таких же "Вопросах Аврааму". В первом апокрифе св. Иоанн осведомляется о знамениях кончины мира и появлении антихриста, а также о том, как произойдет самая кончина и страшный суд. "Вопросы Иоанна Богослова Аврааму" трактуют об участи душ праведников Ветхого и Нового Завета. Гораздо более обширны по своему содержанию "Беседа трех святителей", "Иерусалимская беседа" или "Беседа града Иерусалима" и "Голубиная книга", о которых см. под словами Беседа и Голубиная книга. (И. Л. Брокгауз и Эфрон).

 

Холева, Матвей (XII в.)

Краковский епископ. Хроника магистра Викентия, прозванного Кадлубком, изложена в форме диалога между двумя старцами: Яном, гнезненским архиепископом, и Матвеем, епископом Кракова. Рассматривая эту хронику, прежние исследователи приходили к заключению, что первые три части ее написал именно этот краковский епископ (1143—1165); это мнение защищал, между прочим, знаменитый Лелевель, но оно в настоящее время оставлено польской историографией.

 

Сайгё (монашеское имя; настоящее имя — Сато Нарикиё) (1118—1190)

Один из крупнейших и талантливейших поэтов Японии. В отличие от большинства известных поэтов того времени не являлся придворным поэтом. Он принадлежал к старинному воинскому роду и служил в личной гвардии императора. Но увлеченный идеями буддизма, он в 23г. оставил военную службу, семью, постригся в монахи и всю жизнь скитался по стране как нищий, бродячий монах, став поэтом-профессионалом, поэтом-одиночкой и не порвав при этом связи со столичной литературной жизнью. Он часто участвовал в поэтических турнирах и сам организовывал их. Поэты-профессионалы появились в Стране Восходящего Солнца во второй половине XI в. Его творчество пронизано глубоким пессимизмом, философской глубиной, искренностью чувства, яркостью и простотой образов. Он имел огромное влияние на литературу своего времени. Сохранились сборники стихов «Сангасю» и сочинения по поэтике в записи его ученика под названием «Беседы о Сайгё». Сайгё приписывается также «Избранный сборник» сказаний (главным образом буддийских). В «Синкокинсю» вошло девяносто четыре стихотворения Сайгё – больше всех других поэтов, представленных в сборнике. Он написал и собрал несколько частных поэтических антологий, а также «Дневники поэтических турниров» и другие сочинения.

 

Дзенские притчи

В XIII в. основной идеологией самураев в Японии стал дзен-буддизм, проникший сюда из Китая чуть раньше. О том, какую роль в дзен-буддизме играл диалог и о том, каким он был в Творческом диполе Учитель – Ученик, говорят хотя бы цитируемые ниже притчи.

 

Каждый вопрос неверен

Риндзай попросил старшего ученика:

- Скажи что-нибудь об Истине.

Старший ученик подошёл к Риндзаю и ударил его. Тот засмеялся и сказал:

- Правильно! Ты поступил хорошо, потому что спрашивать нельзя. Ведь каждый вопрос неверен! Когда ученик может ударить Мастера, он сам стал Мастером. Теперь иди и учи других!

(Наставник и ученик. Дзенские притчи. М., 2009. С. 48).

 

Лин-цзы о сухих листьях

Императорский сад создавался три года. К его открытию император пригласил знатных гостей. Все были в восторге и расточали комплименты. Императора особо интересовало мнение Лин-цзы, непревзойденного знатоком садового искусства. Лин-цзы сказал.

— Я не вижу ни одного сухого листа. Как жизнь может существовать без смерти? Из-за того, что здесь нет сухих листьев, сад мертв. Я думаю, что сегодня утром его подметали. Прикажите принести немного сухих листьев.

Когда листья принесли и разбросали, ветер начал играть ими. И сад ожил! Наставник сказал:

— Теперь все в порядке, ваш сад прекрасен, но он был слишком хорошо спланирован. Искусство становится величайшим, когда оно не обнаруживает себя."

(Там же. С. 51)

 

Убей Бокудзю

Ученик пришел к Бокудзю, поклонился, прикоснулся к его ногам и спросил:

— Как долго мне пройдется ждать просветления?

Бокудзю смотрел на него очень долго. Ученик начал беспокоиться и спросил:

— Почему Вы смотрите на меня так долго и не отвечаете?

Мастер сказал:

— Убей меня!

Ученик не мог поверить. Смущенный, он ушел и обратился к старшему товарищу.

Тот засмеялся и сказал:

— Ты не понял? Он сказал: почему вы продолжаете спрашивать меня? Оставьте этого Мастера, оставьте всякое спрашивание. Убейте меня в себе, убейте мой авторитет. Оставьте всякое учение. Кто я? Я не удерживаю вас. Жизнь открыта для всех. Почему вы не начинаете жить? Почему вы продолжаете готовиться?

(Там же. С. 75)

 

Ворота устали

Сановник должен был прийти к Бокудзю в назначенное время, но опоздал. Бокудзю спросил его:

— Почему Вы задержались?

Тот ответил, что он играл в поло. Мастер спросил:

— Кто бьет по мячу, наездник или лошадь?

Сановник ответил:

— Наездник.

— Он устал?

— Да, он устал.

— А лошадь устала?

— И она устала.

Затем Бокудзю спросил:

— А ворота устали?

Озадаченный сановник ушел домой. Весь вечер он размышлял над вопросом Мастера. И ночью к нему неожиданно пришло решение. На следующий день он пошел к Мастеру.

Бокудзю спросил:

— Устали ли ворота?

— Да, устали, — сказал сановник. Бокудзю рассмеялся и сказал:

- Ты прав.

( Там же. С. 77)

 

Бокудзю и ручей

Бокудзю говорил: «Иди и пересеки ручей, но не позволяй воде прикоснуться к тебе».

Через ручей около монастыря не было моста. Многие пытались сделать это, но когда они пересекали ручей, то вода прикасалась к ним. Однажды один монах пришёл к нему и сказал:

— Вы задали неразрешимую задачу. Мы пытаемся пересечь ручей; через него нет моста. Мы вынуждены идти через поток, и вода прикасается к нам.

Бокудзю сказал:

— Я пересеку его, а вы наблюдайте.

И Бокудзю пересёк ручей. Вода, конечно, прикоснулась к его ногам, и они сказали:

— Смотрите, вода прикоснулась к вам!

Бокудзю сказал:

— Насколько я знаю, она не прикоснулась ко мне. Вода прикоснулась к моим ногам, но не ко мне. Я был просто свидетельствующим.

 

Бокудзю трёт кирпич

Один ученик Бокудзю медитировал нескольких лет. Когда он приходил к Мастеру, тот отправлял его назад со словами: «Все это чепуха! Возвращайся и медитируй снова». Однажды Учитель сам пришел к ученику, когда тот сидел в позе лотоса. Бокудзю растолкал его и сказал:

- Что ты сидишь как истукан: Ннам не нужны каменные изваяния, у нас их огромное количество в храме. Просто сидя, подобно статуе, ты не достигнешь состояния медитации. Посредством успокоения тела твой разум не исчезнет, так как именно с помощью разума ты успокаиваешь тело. Все то, что сделано разумом, будет укреплять только разум.

Прошел год. Мастер пришел снова. Ученик сидел почти в эйфории, с закрытыми глазами, наслаждаясь утренним ветерком и солнцем. Бокудзю взял кирпич и начал тереть его о камень, находящийся перед учеником. Ученик открыл глаза и с удивлением начал наблюдать за Учителем. Бокудзю сосредоточенно тёр кирпич о каменную плиту. Ученик не выдержал и спросил:

- Что вы делаете, вы хотите свести меня с ума?

Бокудзю спокойно ответил:

- Я хочу сделать из кирпича зеркало. Если тереть его долго, то, думаю, он станет зеркалом.

- Но это невозможно, - ученик засмеялся. – Сколько его не три, кирпич останется кирпичом.

Учитель ответил:

- Твой ответ свидетельствует о некотором разуме. Тогда что же ты делаешь? В течение двух лет ты стараешься извлечь медитацию из разума. А это подобно попытке сделать зеркало из кирпича.

Бокудзю бросил кирпич в пруд. Кирпич произвел всплеск. Этого звука было достаточно, чтобы что-то началось пробуждаться в ученике. Сон был нарушен, мечты развеяны. Впервые он что-то вкусил от медитации.

Там же. С. 81-82

 

Великое искусство

Одного художника император попросил написать Гималаи на стенах дворца. Художник сказал, что ему нужно для этого три года жить в Гималаях. Император спросил:

- Это займет у тебя три года?

Художник ответил:

- Я прошу минимум времени, потому что, пока я не стану частью Гималаев, я не смогу написать их.

По прошествии трех лет он вернулся и расписал стену в три дня. Это было чудо! Император никогда не видел такие прекрасные горы. Даже настоящие Гималаи были немного бледнее в сравнении с ними. Он долго стоял и любовался, а потом заметил:

- Здесь я вижу тропинку, куда она ведет?

Художник ответил:

- Мы можем пойти посмотреть.

Они пошли и больше не вернулись.

(Там же. С. 146)

 

Испытание рапиры Бандзе

Матаюро Ягью был сыном известного фехтовальщика. Его отец, поняв, что сын работает слишком посредственно, чтобы ожидать от него мастерства, отрекся от него. Тогда Матаюро отправился на гору Футара и здесь нашел знаменитого фехтовальщика Бандзё. Но Бандзё подтвердил мнение отца:

- Ты не удовлетворяешь моим требованиям.

- Но если я буду очень стараться, за сколько лет я смогу стать мастером?- настаивал юноша.

- Тебе понадобится остаток твоей жизни,- ответил Бандзё.

- Я не могу ждать так долго,- объяснил Матаюро.- Я согласен трудиться день и ночь, если ты только согласишься учить меня. Если я стану твоим доверенным слугой, сколько это займет времени?

- О, может быть, лет десять, - смягчился Бандзё.

- Мой отец стар, и скоро мне придется заботиться о нем,- продолжал Матаюро.- Если я буду трудиться еще больше, сколько это займет времени?

- О, может быть лет тридцать, - сказал Бандзё.

- Как же так? - спросил Матаюро.- Сначала ты сказал десять, а теперь тридцать? Я готов перенести любое учение, лишь бы научиться мастерству в кратчайший  срок.

- В таком случае,- сказал Бандзё, - ты должен оставаться у меня семьдесят лет. Человек, который так спешит добиться результатов, редко учится быстро.

- Хорошо,- заявил юноша, поняв, наконец, что его упрекнули в невыдержанности.- Я согласен.

Мастер предложил Матаюро никогда не заговаривать о фехтовании и не прикасаться к рапире.

Матаюро готовил еду учителю, мыл посуду, стелил ему постель, подметал двор, ухаживал за садом, и ни слова не упоминал об искусстве фехтования. Прошло три года. Матаюро все еще работал. Думая о будущем, он становился печальнее. Он еще даже и не начинал учиться искусству, которому посвятил свою жизнь. Но однажды Бандзё подкрался к нему сзади и сильно ударил его деревянной рапирой. На следующий день, когда Матаюра варил рис. Бандзё опять неожиданно напал на него.

После этого днем и ночью Матаюро должен был быть готовым к защите от неожиданных ударов. Не проходило ни одной минуты, чтобы он не думал о нападении рапиры Бандзё. Он учился так быстро, что вызывал улыбку на лице учителя. Матаюра стал величайшим фехтовальщиком страны.

(Там же. С. 148-151)

 

Дзен рассказчика историй

Энте был знаменитым рассказчиком. Его истории о любви волновали слушателей. Когда он рассказывал о войне, слушателям казалось, что они сами побывали на поле битвы.

Однажды Энте встретил Ямаоку Тесю, который почти овладел мастерством дзен.

— Я знаю, — сказал Ямаока, — что ты самый лучший рассказчик в стране и можешь заставить людей плакать и смеяться. Расскажи мне мою любимую историю о персиковом мальчике. Когда я был малышом, мать часто рассказывала мне эту сказку. Где-то в середине истории я засыпал. Расскажи мне сказку так, как мне рассказывала её моя мать.

Энте не отважился сразу приняться за дело. Он попросил дать ему время, чтобы изучить историю. Через несколько месяцев он пришёл к Ямаоке и сказал:

— Пожалуйста, предоставь мне возможность рассказать тебе эту историю.

— В любой другой день, — ответил Ямаока.

Энте был разочарован. Он продолжал изучать сказку и снова попытался рассказать её. Но как только Энте начинал рассказывать, Ямаока останавливал его:

— Нет, ты ещё не любишь мою мать.

Пять лет ушло у Энте на то, чтобы рассказать эту легенду Ямаоке так, как рассказывала её мать. Так Ямаока передал дзен Энте.

(Там же. С. 156).

 

Нан-ин

Один преподаватель философии поехал повидать Мастера Нан-ина. Всю дорогу от универси­тета до того места, где жил Нан-ин, профессор обду­мывал вопросы: их было так много! Он думал, как бы лучше построить беседу. Когда он вошел, Нан-ин сказал:

- Пожалуйста, входите, но оставьте толпу за дверью!

Преподаватель оглянулся, рядом никого не было. Он был один. Нан-ин сказал:

- Не смотрите по сторонам, смотрите внутрь себя: толпа там.

Профессор был шокирован. Но он был умным че­ловеком и сказал:

- Вы правы. Там толпа. Но я постоянно имею дело с толпой. Извините, но я не могу оставить толпу за дверью. Я хотел бы узнать от Вас правду. Есть ли в жизни правда и какая она?

Нан-ин ответил:

- Разве я давал обещание кому-нибудь расска­зывать правду? Если она есть, то она есть везде. Если Вы ее не видите там, где находитесь, то Вы не увидите ее нигде.

Профессор сказал:

- Если Вы не желаете со мной говорить, я уйду.

Нан-ин сказал:

- Вы устали, на улице так жарко. Присядьте, отдохните. Я сейчас приготовлю чай.

Нан-ин принес чашку с блюдцем, поставил ее пе­ред гостем и начал медленно наливать чай. В Японии риту­алу чаепития уделяют особое внимание. Чашка напол­нилась до краев, но Нан-ин продолжал лить в нее, и чай уже переливался на блюдце. Профессор старал­ся сохранять спокойствие, потому что обещал, что толпа будет сидеть тихо. Но эта толпа была в нем, и она говорила: "Этот человек сошел с ума! Разве это способ? Что он хочет этим сказать?" Нан-ин продол­жал лить и лить.

Когда блюдце наполнилось, и чай побежал по сто­лу, профессор воскликнул:

- Что Вы делаете? Чаш­ка полна, в нее больше не поместится ни капли!

Нан-ин сказал:

- Вы правильно заметили, если чашка полна, то в нее невозможно поместить ни капли. Вы на­полнены до краев, как эта чашка, и поймите, что если я попытаюсь Вас наполнить, то мои усилия просто пропадут зря. Когда придете в следующий раз, то постарайтесь принести "пустую чашку", тогда я охот­но поделюсь с Вами всем, что имею.

(Там же. С. 162)

Как написать китайское стихотворение

Известного японского поэта спросили, как написать китайское стихотворение.

"Обычно, китайское стихотворение состоит из четырех строк, — объяснил он. Первая строка содержит начальную фазу, вторая — продолжение этой фазы, третья отворачивается от нее и начинает новую фазу, четвертая объединяет все три. Это иллюстрирует популярная японская песенка:

 

Две дочери торговца шелком жили в Киото.

Старшей было 20, младшей 18.

Солдат может сразить мечом,

А эти девушки — своими глазами.

(Там же. С. 195-196)

 

Майстер Экхарт, известный также как Иоганн Экхарти Экхарт из Хоххайма (ок. 1260 — ок. 1328)

Знаменитый средневековый немецкий теолог и философ, один из крупнейших христианских мистиков, учивший о присутствии Бога во всем существующем. Родился в знатной семье в Хоххайме. Вступив в доминиканский орден, обучался в доминиканских школах и стал магистром теологии в 1302. Учился в Парижском университете. В 1303—1311 гг. — провинциальный приор ордена в Саксонии. С 1311 г. — профессор в Париже, с 1313 г. — в Страсбурге и с 1320 г. — учитель чтения в Кёльне. Автор проповедей и трактатов, которые сохранились в основном в записях учеников. Главная тема его размышлений: Божество — безличный абсолют, стоящий за Богом. Божество непостижимо и невыразимо, оно есть «полная чистота божественной сущности», где нет никакого движения. Через своё самопознание Божество становится Богом. Бог есть вечное бытие и вечная жизнь. По концепции Экхарта, человек способен познать Бога, поскольку в человеческой душе есть «божественная искорка», частица Божества. Человек, приглушив свою волю, должен пассивно предаться Богу. Тогда душа, отрешённая от всего, вознесётся до Божества и в мистическом экстазе, порывая с земным, сольётся с божественным. Блаженство зависит от внутренней самодеятельности человека. Католическое учение не могло принять концепцию Экхарта. В 1329 г. папская булла объявила 28 положений его учения ложными. Экхарт дал определённый импульс развитию немецкой христианской мистики, сыграл большую роль в становлении литературного немецкого языка. В XX в. в Ватикане был поднят вопрос о реабилитации Экхарта.

Некоторые работы писал в вопросно-ответной форме.

 

Речи и наставления

20. О Теле нашего Господа, сколь часто ему следует причащаться, каким образом и в каком благоговении

Кто намерен причаститься Телу нашего Господа, тому не надо исследовать, что он ощущает в себе или чувствует, или же сколь велики его благочестие или умиление, но ему надо осознать, сколь велики его воля и решимость. Не нужно высоко ценить то, что ты чувствуешь; почитай важным то, что ты любишь и к чему устремляешься.

Тот человек, что желает и может радостно шествовать к нашему Господу, должен, первое, тем обладать, чтобы видеть свою совесть свободной от всякой обузы грехов. Другое заключается в том, чтобы воля человека была направлена к Богу, дабы он ни к чему не стремился и дабы не удовлетворялся ничем, кроме Бога, и тем, что совершенно Божественно, и что­бы чуждое Богу ему не было по сердцу. По тому же ты можешь узнать, как далек или как близок ты Богу, — по тому, сколь от этого малым или сколь многим ты обладаешь. Третье, что в себе надлежит иметь человеку, чтобы любовь к таинству, а через него и к нашему Господу, все более и более возрастала, а благоговейный страх при этом из-за частого приобщения не уменьшался; ибо что является жизнью одного человека, то часто является смертью другого . Посему тебе надобно в себе примечать, возрастает ли твоя любовь к Богу и не исчезает ли благоговение. Чем чаще ты будешь приступать к таинству, тем совершенней ты станешь и тем это будет лучше и полезней. А посему не дай ни удержать себя, ни отговорить от твоего Бога, ведь чем больше, тем лучше и тем Бог желанней. Ибо Господь наш хочет, чтобы жить Ему в человеке и с человеком.

Тут ты мог бы сказать: увы, господин, я вижу себя столь пустым, холодным и вялым, а потому не дерзаю приближаться к нашему Господу!

Тогда я скажу: тем более ты нуждаешься в том, чтобы приступить к своему Богу! Ибо ты станешь от Него воспламенен и горяч, и будешь в Нем освящен, связан и соединен с Ним одним. Именно в таинстве, и больше нигде, обретешь ты благодать столь непосредственно, а твои телесные силы так соберутся и так соединятся священной силой вещественного присутствия Тела нашего Господа, что все рассеянные мысли и дух человека будут здесь собраны и объединены, и те, что сами по себе были порознь весьма склонены долу, будут здесь подняты и предъявлены Богу в совершенном порядке. И Богом, живущим внутри, будут обращены они вглубь и освобождены от телесных оков преходящих вещей и тотчас к вещам Божественным обратятся, и, укрепленное Его Телом, тело твое обновится. Ибо нам следует преобразиться в Него и полностью соединиться, так что Его будет нашим, а все наше — Его: наше сердце и Его — одним сердцем, наше тело и Его — одним телом. Нашим помыслам и нашей воле, стремлению, силам и членам подобает быть так перенесенным в Него, дабы Его ощутить и обнаружить во всех силах тела и души.

Здесь ты мог бы сказать: увы, господин, я ничего не примечаю в себе из великих вещей, одно только убожество. Как же могу я взять на себя смелость обращаться к Нему?

Поверь, ежели ты хочешь полностью преобразить свою нищету припади к питающему кладезю всех неизмеримых богатств и станешь богат, ибо ты в себе должен знать, что только Он — кладезь, коим ты можешь быть удовлетворен и насыщен. «Затем, - скажи, - я желаю обратиться к Тебе, чтобы Твое богатство наполнило мою нищету, и Твоя безграничность заполнила мою пустоту, и Твое неизмеримое, неизъяснимое Божество исполнило мое несказанно презренное, развращенное человечество».

Увы, господин, я так много грешил, я не могу искупить!

Ступай к Нему, Он надлежащим образом искупил всю вину. В Нем можешь ты принести достойную жертву небесному Отцу за все твои прегрешения .

Увы, господин, я хочу воспеть хвалу и не могу!

Отправляйся к Нему, только Он — приемлемая для Отца благодарность и неизмеримая, истинно изреченная, совершенная хвала всяческой Божественной благости.

Коротко говоря, если хочешь избавиться от всех недостатков, облечься в добродетели и благодать и быть блаженно возведенным и препровожденным к истоку всяческой добродетели и благостыни, то живи, приступая к таинству достойно и часто. Тогда ты будешь с Ним соединен и Его Телом облагорожен. Воистину, в Теле нашего Господа душа столь крепко привязана к Богу, что никакие ангелы, даже из числа херувимов и серафимов, не сумеют ни увидеть, ни распознать разницы между ними обоими. Ибо где они касаются Бога, там касаются они и души, а где души - там и Бога. Никогда не бывало такового единства. Ведь душа объединена с Богом гораздо плотней, чем тело и душа, составляющие человека. Сие единство много тесней, чем если бы кто-то влил в бочонок с вином каплю воды; тогда остались бы вода и вино. А это обращается в единое так, что никакое творение не в силах распознать разницы.

Тут ты мог бы сказать: как такое возможно? Ничего из этого я не чувствую!

Ну так что ж из того? — Чем меньше ты чувствуешь и веруешь крепче, тем вера твоя достохвальней, и тем более она почитаема и хвалима, ведь цельная вера есть нечто большее в человеке, чем пустое мечтание. В ней обладаем мы подлинным знанием. Подлинно, у нас нет недостатка ни в чем, как только в истинной вере. Нам кажется, что в одном имеем мы больше благ, чем в другом. Сие следует лишь из внешних установлений, и все же в одном не больше благ, чем в другом. Итак, кто верует равно, тот равно получает и равно имеет.

(Майстер Экхарт. Трактаты. Проповеди. Изд. Подгот. М. Ю. Реутин. М., 2010. С.27-29).

 

Ёсида Канэёси (1283-1350)

Японский писатель и поэт, автор дзуйхицу (эссе) «Записки на досуге».  Прославился и как поэт под настоящим именем Урабэ Канэёси. Его называли «одним из четырёх небесных поэтов». Служил при дворе с 17 лет, а после смерти экс-императора Гоуда в 1324 г. стал буддийским монахом. Заложил основы японской эстетики.

 

Мысли о диалоге

… Мне не надоест беседовать с человеком, который остер на язык, но слова его не режут слух, который чарует, но не сорит словами. И тем больше досада, когда человек, что казался тебе приятным, вдруг обнаружил прирожденную никчемность. Положение и облик даются рождением, но как можно отказываться от того, чтобы искать и обретать мудрость? Прискорбно видеть, когда человек красивый и приятный, но не обладающий должными образованием начинает вращаться среди людей безродных и безобразных – они с легкость затмевают его.

Было бы весьма похвально, если бы становились образцом для подражания люди, начитанные в истинном, умеющие сочинять стихи китайские и японские, сведущие в музыке и делах придворных. Хорошо, когда кисть не ползет – летит, когда голос приятен и берет верную ноту, когда человек не отказывается от предложенной чарки, хотя выпивать ему неохота.

(Канэёси, Ёсида. Записки на досуге. Пер. с яп. Александра Мещерякова. М., 2008. С. 15).

Если сыщется человек одного с тобой сердца, как утешительно вести с ним бесконечные беседы и тешить душу разговором – пустячным и важным. Если же такого собеседника не находится – приходится только поддакивать. Тогда уж лучше одному остаться… Ты настроился поговорить по-человечески, ты хочешь, чтобы тебя выслушали, но вдруг твоему собеседнику покажется что-то не так и он скажет со злобой и вызовом: нет, я с тобой не согласен, поскольку на самом деле все обстоит так-то и так-то. Ты хочешь найти в беседе отдохновение, но если приходится иметь дело с человеком, который на тебя хоть чуть-чуть не похож, лучше говорить о сущих пустяках. И тогда ты думаешь с печалью, насколько далек этот человек от того, что называется сердечным другом.

(Там же. С. 21-22).

 

Генрих Сузо (1295/97-1366)

Немецкий мистик, доминиканец, ученик Мейстера Экхарта. В своей мистике он придерживался более крайних убеждений, чем Экхарт, учение которого он защищал в своей «Книжице истины». Особенно широко распространилась его «Книжица вечной мудрости», содержавшая проповеди и поучительные произведения, которые отличались поэтической образностью. Он пытался защищаться от обвинений в пантеизме, что ему удалось сделать лишь с относительным успехом – в проведении различия. Между божественным творением и божественным откровением в творении. Автобиография, которая, вероятно, была написана в соавторстве с мистиком Эльсбет Штагель, издана под названием «Жизнь».

 

Книжица истины

III. Может ли в высшем единстве существовать какое-либо различие

Юноша спросил: Меня удивляет, что это так, что сия Единица совершенно проста; откуда же берется множественность, которую Ей приписывают? Один обряжает Ее в «премудрость» и Премудростью Ее называет, другой — в «благо», другой — в «справедливость» и прочее. Так говорят теологи на основании веры в Божественную Троицу. Почему не оставят Ее пребывать в собственной простоте, каковой Она является Сама по Себе? Мне сдается, что сей простой Единице присуще слишком много деяний и не в меру много различий. Как может Она быть вполне и совершенно единой, коль скоро существует такое многообразие?

Истина отвечала: Все это многообразие в глубине есть простое единство с основой.

Юноша сказал: Что называешь ты основой и происхождением и что не есть основа?

Ответ Истины: Основой я называю исток и начало, из которого происходят излияния.

Юноша: Господин, что это такое?

Истина: Это — природа и сущность Божества. В сей бездонной пучине троичность Лиц стекается в свое единство, и всякое множество в некотором роде лишается себя самого. Если это понять таким образом, то [не останется] чуждого действия, но [останется] тихий, в себе пребывающий мрак.

Юноша сказал: Ах, любезный господин, скажи мне, что это, что дает Ему первый толчок к действию, а самое главное к Его личному действию, то есть порождению?

Истина сказала: Сие творит Его могучая сила.

Юноша: Господин, что это такое?

Истина: Это Божественная природа в Отце. И здесь в тот же миг она готова к чадородию и действию, ведь именно здесь, по восприятию нашего разума, Божество обращается в Бога.

Юноша: Любезный господин, разве это не одно?

Истина сказала: Да, Божество и Бог суть одно, - и все-таки «Божество не действует и не рождает, а Бог рождает и действует» . Сие следует единственно из различия, каковое содержится в обозначении сообразно восприятию разума. Но в основе это одно. Ибо в Божественной природе нет ничего, кроме сущности и противопоставленных свойств , и эти ничего ровным счетом к сущности не прибавляют, они суть вполне она сама. Различие же они имеют относительно того, чем являются, то есть относительно предметов, связанных с ними. Ведь Божественная природа, если ее взять в ее основании, сама по себе нисколько не проще Отца, взятого в Его природе, или другого Лица. Ты введен в заблуждение лишь мыслью, которая сие созерцает тем способом, как оно восприемлется в соответствии с тварным. Сие в Самом Себе едино и чисто.

Юноша сказал: Я вижу, что достиг глубочайшего предела высшей простоты; никто, кто хотел бы установить истину, глубже спуститься не может.

(Генрих Сузо. Книжица истины. Майстер Экхарт. Трактаты. Проповеди. Изд. Подгот. М. Ю. Реутин. М., 2010. С. 224-225).

 

Гюльшехри (XIII-XIV вв.)

Турецкий поэт. Родился в городе Киршехира. Другия сведения о нем, в том числе и настоящее его имя неизвестны. Его стихи и поэма «Чудесные деяния Ахи Эврена» являются одним из ранних образцов турецкой житийной литературы. Существует предположение о том, что он мог быть членом и даже главой братства «ахи» в Киршехире. Работал на двух языках. В 1317 г. написал в жанре ответа-назире поэму «Беседа птиц» - ответ на «Беседу птиц» персидского поэта Аттара, аллегорию странствования души в поисках истины.

 

Петрарка Франческа (1304 – 1374)

Итальянский поэт, родоначальник гуманистической культуры эпохи Возрождения. Оказал большое влияние на развитие европейской поэзии. Писал в том числе философские и полемические работы.

Сочинение «О средствах против превратностей судьбы» построено автором по принципу, который гораздо позже будут использовать великие музыканты-джазисты Двадцатого века, когда при «очных встречах», либо на специальных концертах один из них задавал тему, другой ее обрабатывал, а затем они менялись ролями.

Я процитирую начало этой интересной, вдохновенной работы.

 

КНИГА ПЕРВАЯ

  1. О ЦВЕТУЩЕМ ВОЗРАСТЕ И НАДЕЖДЕ, НА БОЛЕЕ ПРОДОЛЖИТЕЛЬНУЮ ЖИЗНЬ.

«Радость и Надежда: Мы в расцвете сил.

Разум: Вот первая пустая надежда смертных, которых уже обманула и еще обманет много тысяч людей.

Радость и Надежда: У нас возраст расцвета.

Разум: Напрасная и краткая радость: пока мы говорим, этот цвет засохнет.

Радость и Надежда: Время жизни еще не растрачено.

Разум: Разве может назвать свой возраст нерастраченным тот, у кого не хватает многого, а то малое, что остается, туманно...» (Петрарка Ф. Сочинения философские и полемические. М., 1998. С. 138).

Уже из процитированного крохотного отрывка ясно, что в таком же ритме, в таком же внутреннем порыве будет продолжаться и впредь это произведение, в котором главное – демонстрация интеллектуальной и импровизационной мощи одного из собеседников, в данном случае «Разума». Далее я процитирую начало главы IX. О КРАСНОРЕЧИИ, которая важная для нас еще и затронутой в ней темой.

Радость: Красноречие – самое превосходное свойство.

Разум: Я согласен, что оно могучий инструмент славы, но обоюдоострый. Как ты понимаешь, забывать об этом нельзя.

Радость: Красноречие горячо и быстро.

Разум: Кто-то умно сравнил красноречие неумного и непорядочного человека с мечом в руках бесноватого. В интересах общества и первого, и второго следовало бы лишить их оружия.

Радость: Красноречие  ярко и светло. Светлы и ярки лучи солнца, светел и ярок пожар. Понятно, что светлое и яркое различно по свойствам.

Разум: Красноречие блистательно. Блистают и печальные кометы, и опасные мечи, и вражеские шлемы. Красноречие должно сочетаться со святостью и мудростью, тогда оно может прославить своим блеском.

Радость: Красноречие – огромное богатство.

Разум: Красноречие должно сочетаться со скромностью. Лучше было бы, чтобы огромное и богатое при случае умело смолчать.

… Радость: Красноречие полно и совершенно.

Разум: В полном и совершенном есть все, но много сразу не хватит, если не окажется добродетели. Прежде, чем говорить обо «всем», усвой для себя хотя бы одно…» (Там же 145 – 147).

Это, конечно же, диалог не равных, исполненный блистательно. По этому принципу джазового диалога неравных можно устраивать очень продуктивные «мозговые штурмы», и более того, этот принцип можно легко превратить в диалог не равных, и польза от него будет очень большой для обоих, либо для нескольких собеседников. Подобный диалог может вывести участников на интересные эвристические, философские тропинки, а также подарить им и людям удивительной красоты поэтические находки.

Иоанн VI Кантакузин (XIV в.)

Византийский император. В 1341 г. он возглавил мятеж против императора Иоанна V Палеолога, десятилетнего императора, взял власть в стране, в 1347 г. захватил столицу. Чтобы справиться с внутренними противниками, он вступил в союз с турками, они, пользуясь этим, закрепились на европейском берегу. В 1354 г. знать вынудила  его отречься от престола. Иоанн VI Кантакузин в 1355 г. постригся в монахи, приняв имя Иоасафа. В монастыре он написал «Историю» (события 1320—1355 годов), другие сочинения.

 

Диалог с евреем Ксеном Христодула монаха. Против Иудеев. Слово первое

Не знаю, против иудеев или за них покажется некоторым предпочтительнее озаглавить это сочинение. Мне же кажется, что можно и так, и так. Ибо для смеживших умственное око и добровольно закрывших разум для света истины это будет ясным показателем и живым свидетельством либо их, так сказать, наивности, либо безумия; для более же культурных людей и более благосклонных к истине - своего рода путеводителем к более правильному, а для людей такого же образа мыслей из числа служителей Божьих — к большему и приятнейшему, если только в самом деле все другие блага ниже совершенствования души и желания таким образом полностью обеспечить спасение.

Однажды, когда благочестивейший и христолюбивый император и самодержец ромеев Иоанн Кантакузин, ради божественного монашеского чина переименованный в монаха Иоасафа, оказался на Пелопоннесе и находился там, некто из местных жителей, называемый здесь Ксен, а вероисповеданием еврей, подойдя, поклонился ему, как он привык это делать раньше, и сказал:

— Радуйся, царь!

— Откуда ты пришел? — спросил император.

— Встретившись с тобой, милостивейший царь, — сказал Ксен, - и зная о твоей широкоизвестной учтивости в обращении с каждым, с чем я и сам не хуже других знаком, я и подошел теперь, чтобы воздать еще должный тебе рабский поклон, что, я полагаю, как нельзя кстати.

— И ты радуйся, — опять ответил император. — Поскольку же у меня сейчас нет никаких неотложных дел, хорошо будет, если ты объяснишь мне, какой такой рабский, как ты сказал, поклон ты пришел мне воздать. Ведь ты согласиться со мной, я думаю, что рабство дело не простое, а многообразное, ибо рабами мы называем и захваченных в плен на войне, и купленных людей, некоторые из которых сами под давлением нужды закладывают себя другим; рабствует опять же все покорное властям; с другой стороны, не будет, пожалуй, ошибкой назвать рабами греха и тех, кто не пользуется разумом для управления страстями и не совершенствует себя сознательно по образу Божию, а безрассудно покоряется наслаждениям и иным страстям и спускается вниз, словно имея некую всепоглощающую необходимость постоянно быть рабом наслаждений. Ибо чему из наших влечений, кто покоряется, сказал один божественный муж, тому тот и рабствует (ср. Рим. 6, 16).

Знаю я и иное рабство - достохвальное рабство любви. И еще иного рода. большее и ценнейшее всякой свободы, которое если кто обретет, сможет стать выше всех. Что это за рабство? Удалить всякое собственное желание; отсечь всю свободу воли; отдать себя и подчинить некоему божественному мужу из числа умеющих вести к Богу; подчиняться им добровольно.

Если я правильно об этом толкую, то скажи, какого из перечисленных типа рабом моим счел ты себя, поклонившись?

Ксен: Ты поразительно и достойно твоей души, божественнейший царь, все разграничил. Рабом же твоим я считаю себя, с одной стороны, потому, что я — один из подчиненных, находящихся в твоей божественнейшей власти, с другой - из-за самой радости любви, ибо, слыша о тебе от многих много доброго и хорошего, я и сам имел случай благодаря апелляционной жалобе встретиться и насладиться беседой с тобой. Ведь, я думаю, различие вероисповедания не может помешать мне любить прекрасное в тебе.

Император: Однако, Ксен, пора поразмыслить: как бы, считая себя ревнителем прекрасного, ты незаметно не удалился далеко от него на деле, подобно тем, кто богач или царь — лишь во сне. Ведь если начало всего прекрасного — любовь, а любовью и является и называется сам Бог (см. 1 Ин. 4, 8, 16), то как сможет кто-нибудь любить истину, будучи далеким от подлинной любви к Нему, т. е. к Богу, первому из ревнителей прекрасного?

Ксен: Отсутствие всех вообще хороших качеств свойственно человеку, отпадающему от Бога. Слышав от немалого числа единоверцев, это я уже и сам знаю. А вот то, что Бог и называется и является любовью, как только что услышал от тебя, кажется мне чем-то странным и непонятным. О, если бы кто-нибудь из наших современников мог выразить, что такое Бог! На это дело никто никогда не решался ни из превосходящих мудростью и здравым смыслом других, ни из тех, кто многообразно всяческими способами послужил добру.

Император: Приходилось ли тебе, Ксен, где-нибудь когда-нибудь слышать, что все это Бог произвел волей, добротой и любовью, или ни от кого никогда не слышал?

Ксен: Даже часто и от многих.

Император: Подобно тому, как посредством любви и доброты все, ставшее из ничего, стало быть, так же, опять-таки, все удерживается от распада, сохраняется и поддерживается добротой и заботой. Ведь если бы этого не было и не было бы все объектом божественной любви и заботы, то не нашлось бы ни единого средства, чтобы помешать этому миру снова помчаться назад — в небытие. И подобно, опять же, тому, как Бога в качестве опоры и господина веков называют вечностью и вечным — "Бог, — говорит ведь (Ис. 40, 28), - вечный, сотворивший пределы неба" — так же называют его и любовью — в качестве первопричины и подателя любви. Ибо некий закон и неразрывные узы неизреченной любви связывают и прочно соединяют высшие над нами силы, т. е. небесные, и вот это самое зримое мироздание. А что, казалось бы, общего между небом и землей; между водой и огнем; легким, стремящимся вверх воздухом, и тяжелой, тя нущей вниз землей? И между другим и прочим с противоположными друг другу качествами? Однако же все до крайности, по закону природы, противоречивое и ведущее друг с другом непрерывную междоусобную войну, т. е. жар и холод, суша и влага, благодаря внушенным им от Всемогущего миру и дружбе, сосуществуют немятежно и несмесно, и длится всеобщая согласованность и любовь. И все, словно в твердой и неизменной державе, пребывает во взаимном мире и покое. Стало быть, и миром и любовью Бог именуется (ср. Еф. 2, 14; Ин. 4, 8. 16) в качестве подателя и первопричины оных. Что же Он такое по своей сути - относительно чего ты только что недоумевал — так этого не только никто из всех здешних не в силах доказать, но и господствует среди всех одно и то же мнение, что даже первые из ангелов, т. е. херувимы и серафимы, не знают, что же такое Бог. Не так ли точно и ты думаешь, Ксен?

Ксен: Точно так.

Император: Не следует ли тогда вернуться к тому, что я тебе посоветовал вначале: смотреть, как бы почитая себя ревнителем прекрасного, не оказаться его противником и не забыть истинную и сущую, т. е. Божью, любовь, удалившись от добра куда-нибудь слишком далеко?

Ксен: Если ты, царь, считаешь, что я прожил жизнь недостойно заповедей Божиих, замарал душу многочисленными преступлениями и потому отпал от Бога, то я не буду и пытаться говорить дальше, зная, что как гражданин я не заслужил ни малейшего наказания. Если же ты имеешь в виду заблуждение в вероисповедании и дурной образ мыслей, — так как люди христианского вероисповедания обычно много говорят против нас наобум, — то я лично никогда не смогу согласиться с твоим мнением. Я скорее предпочту, будь это возможно, десять тысяч раз умереть, чем признать другой закон более благочестивым и превосходящим тот, который дан мне от Бога. Ведь если вы, сыны язычников, а скорее разнородная смесь языков, что и сами вы говорить не стесняетесь, к тому же будучи необрезаныыми, не соблюдая ни субботних предписаний, ни опресноков, не справляя установленных праздников и откровенно глумясь над законом Божиим, непоколебимо уверены, что ваш культ лучше, то как же нам, гордящимся Авраамом как предком, Моисеем как учителем и нерушимо блюдущим все упомянутое, не почитать себя более правоверными, чем вы? Что же мне более всего кажется странным, — что вы посягаете называть себя израильтянами и сынами Авраама (см. Гал. 3. 7).

Император: Эти вопросы давай немного отложим. Сейчас же вот что скажи мне: ты еврей или иудей, а также саддукей или фарисей?

Ксен: То, что фарисеи, одним из которых я и сам являюсь, во многом отличаются от саддукеев, всем очевидно. Между евреем же и иудеем, считаю — если ты не скажешь, в чем она, - нет никакой разницы.

(Иоанн Кантакузин. Беседа с папским легатом. Диалог с иудеем. И другие сочинения. Пер. с греч. Г. М. Прохорова. СПб, 1997. С. 58-65).

Кайгусуз (буквально Беспечный) Абдал (настоящее имя Гаиби) (XIV-XV вв.)

Турецкий поэт. Один из первых представителей ашыкской поэзии (ашык – ашик – ашуг). Родился в богатой семье. Но ушел в обитель дервишей, стал шейхом. Умер в Египте. Написал «Поэму колеса», «Поэму о возрастах» и другие поэмы, а также философские суфийские послания: «Книгу радости», «Книга бесед» и др. Наибольшую известность получили его песни-небылицы.

Бруни Леонардо, прозвище Аретино, (1370 или 1374 – 1444)

Один из крупнейших гуманистов первой половины XV в., выходец из Ареццо. С конца 80-х годов — он во Флоренции, где его учителями становятся сподвижник Петрарки и Салютати Джованни да Равенна, преподававший риторику в университете, и византийский грек Мануил Хрисолор, которому Бруни был обязан прекрасным знанием греческого языка. Но первым среди своих учителей, главным духовным наставником Бруни считал Салютати. В 1405—1415 гг. (с перерывом) Бруни служил секретарем в папской курии. С 1415 г. он снова во Флоренции, которую более и не покидает. В 1425 г. он получает гражданство и становится одним из ведущих политических деятелей республики — с 1427 г, и до последних дней жизни занимает пост канцлера Флоренции. Бруни оставил обширное творческое наследие, охватывавшее историю, моральную философию, политическую теорию, педагогику, филологию. Ему принадлежат и многочисленные переводы с греческого на латинский сочинений Платона, Аристотеля, Плутарха, Ксенофонта, Демосфена. Более всего прославила Бруни написанная им по заказу коммуны “История флорентийского народа”. Построенное на документальном материале, это сочинение заложило основы нового метода в историографии. Свои политические идеи он развивал и в ряде других сочинений — “Восхваление города Флоренции”, “О военном деле”, в написанном по-гречески трактате “О Флорентийском государстве”, в “Комментарии к событиям своего времени”, которые охватывают период от 1378 г. до 1440 г. Проблемы этики рассматриваются Бруни во “Введении в науку о морали”, в “Диалогах к Петру Павлу Гистрию”, в речи “Против лицемеров” и некоторых других сочинениях. Теории перевода посвящен его трактат “О правильном переводе”. Известны также многие речи и письма Бруни. Последний этап творческой деятельности Бруни прошел в основном в трудах над “Историей флорентийского народа”, проникнутой в целом теми же политическими идеями, что и другие его работы. Пересматривая традиционные оценки раннего периода истории Флоренции и решительно осуждая Римскую империю, гуманист еще резче формулирует свою идею: Флоренция — подлинная наследница республиканских свобод античности, хранительница их в средние века, оплот в современный период. Выступая против претензий на верховенство в республике знати и верхушки пополанства, Бруни выступает вместе с тем и против приоритета “тощего народа”.

 

Филельфо, Франческо (1398 – 1481)

Итальянский гуманист. Находясь в 1420-1427 гг. в Константинополе, изучил греческий язык. Вернувшись в Италию, жил в Венеции, Болонье, с 1429 г. - во Флоренции. С приходом к власти Козимо Медичи, против которого он выступал, вынужден был в 1434 г. бежать из Флоренции. В 1440-1466 гг. Филельфо - придворный поэт-панегирист миланских герцогов (Висконти, затем Сфорца). В 1481 г. вернулся во Флоренцию. Оставил памфлеты и панегирики, диалоги нравоучительного содержания, оды, эпиграммы, поэму «Сфорциада», прославляющую деяния Ф. Сфорца.

 

Николай Кузанский, Николай Кребс, (1401 – 1464)

Философ, теолог, ученый, церковно-политический деятель.  Ближайший советник папы Пия II, кардинал с 1448 года. «Человеческое знание есть «знание незнания» («ученое незнание») будучи бесконечным приближением к истине, заключенной в абсолюте, оно осуществляется с помощью «догадок» и «предположений». Диалог: «О неином», «Игра в шар» и др.

О неином. Глава 17.

Фердинанд. Я обратил внимание, что он утверждает так, как ты говоришь. Однако прошу тебя, разбери подробно, как понимать эти слова.

Николай. Полагаю, что он хотел сказать этим следующее. Подобно тому как с прекращением единого прекращается единичное и с прекращением какого-либо элемента прекращается то, что элементом оформлено (elementata), так с уничтожением А одинаковым образом прекращается все. В самом деле, оно относится ко всему внутренне и глубже, чем элемент к составу из элементов.

Фердинанд. Следовательно, Давид из Динанта и философы, которым он следовал, весьма мало ошибались, когда именовали Бога материей (hylen), умом (noun) и природой (physin), а видимый мир - видимым Богом.

Николай. Давид называет hylen началом тел, noun, или ум,- началом душ, physin же, или природу,- принципом движения и не усматривает, чтобы они, как [заключенные] в начале, отличались между собой, почему он так и сказал. Ты же теперь увидел, что A определяет все это и само существует в них, хотя и не есть что-либо из них. Потому пусть ни это, ни ничто такого рода - то есть то, что богослов называет единое как бы элементом всего,- не смущает тебя; ты не ошибешься, если будешь всегда возвращаться к A и к тому, что мы допустили.

Фердинанд. Ты безупречно учишь и просвещаешь меня, и особенно нравится мне то, что богослов пишет Гаию, потому что это ясно и совершенно согласуется с тем, что ты говорил.

Николай. Что именно?

Фердинанд. Слова богослова: «Если кто-нибудь, созерцая Бога, понимает, что созерцает,- он созерцает не Бога, но нечто». Поэтому, если бы Давид из Динанта увидел, что Бог есть «материя», пли «ум», или «природа», он, конечно, увидел бы нечто, но не Бога.

Николай. Удивительный ты, Фердинанд. И конечно, еще удивительнее, если бы ты рассмотрел в отношении сказанного выше нечто более глубокое.

Фердинанд. Скажи, пожалуйста, что именно?

Николай. Слова богослова: «Так как все мыслимое является чем-либо, то поэтому оно не есть Бог». Нечто же есть нечто иное. Значит, Бог, если бы он мыслился, во всяком случае мыслился бы не как иное. Отсюда, если он не может мыслиться в качестве того, что обозначается при помощи «иного» и «нечто», то он не может и мыслиться как нечто, поскольку он не обозначается при помощи «нечто». Поэтому Бог, если бы он созерцался, созерцался бы выше и прежде чего-угодно иного и выше ума. Но прежде иного ничего не может быть усмотрено, кроме неиного. Следовательно, ты видишь теперь, что неиное направляет нас к началу разумному, превосходя и предваряя и иное, и все умопостигаемое. Богослов изъясняет это там же, и даже то, каким образом совершенное познание этого неиного может быть названо незнанием, поскольку оно есть познание того, кто превыше всего познаваемого. Вот что теперь да будет сказано из нашего удивительного богослова. Действительно, достаточно для наших предположений этого наряду с тем, что он высказал подобным образом в других местах.

(Николай Кузанский. Сочинения в двух томах. Том 2. М., 1980. Пер. А. Ф. Лосева. С. 225-226)

 

Лоренцо Вала (1407 – 1457)

Крупнейший итальянский философ-гуманист. В 1448 г. стал секретарем при папском дворе. Доказал подложность «Константинова дара». В диалоге «Об истинном и ложном благе» (1431 г.) защищал философию и этику Эпикура, которую противопоставлял христианскому аскетизму и этике стоиков. Выступал против средневековой схоластической логики и диалектики. Критиковал монашество. Стремился к обновлению классической латыни  в «Об изяществе латинского языка», изданной в 1471.

 

Ландино Кристофоро (1424 – 1504)

Итальянский филолог, мыслитель-гуманист. Из знатного семейства. Внучатый племянник поэта и музыканта Франческо Ландини. Учился филологии и праву в Вольтерре. С 1458 г. преподавал поэтику и риторику  во флорентийском университете. Писал стихи на латыни.. Перевёл «Естественную историю» Плиния, сочинения Цицерона. Комментировал Данте, Вергилия, Горация, читал лекции о Петрарке. Написал диалоги «Об истинном благородстве», «О душе», «Диспуты в Камальдоли».

 

Понтано, Джованни или Джовиано (1426-1503)

Итальянский писатель, гуманист. С 1447 г. - при дворе неаполитанских королей Альфонса I и Фердинанда I. С 1471 г. возглавил Академию гуманистов в Неаполе, получившую название «Понтанианской академии». В многочисленных стихах (на латинском языке) воспевал человеческие чувства. Автор астрологических, философских трактатов, в которых провозглашается нравственный идеал гуманистов, враждебный средневековой аскетизму, сатирических диалогов. В диалоге «Харон» высмеивается духовенство, религиозных предрассудки. В диалоге «Осел» иносказательно выведен Фердинанд I, реалистически показан неаполитанский быт.

 

Коленучо, Пандольфо (1444 – 1504)

Итальянский гуманист и политический деятель. Родом из Пезаро. Учился в Падуе. Служил у Сфорца, Медичи, Эсте. Погиб от руки Сфорца. Написал морально-философские «Диалоги» в духе Лукиана, в которых прославлял человеческий труд как высшую добродетель и активную гражданскую жизнь. Написал также «Историию Неаполитанского королевства», поэтические произведения на латинском и итальянском язызках, географический труд о Германии, драму «Иосиф» и др. произведения, осуществил переводы Плавта.

 

Агрикола Рудольф [собственно Гюисман, голл. Хёйсман Рулоф] (1443-1485)

Один из представителей североевропейского гуманизма. Родился близ Гронингена (Нидерланды). В 1468-1479 гг. жил в Италии. В публичных лекциях в Гейдельберге и Вормсе, в письмах и стихах нападал на схоластику, выступал за свободное развитие научной мысли. Отличался большой разносторонностью интересов (философия, знание языков — древних и живых, занятие музыкой, живописью и др.).

 

Пейтингер, Конрад (1465 -  1547 гг.)

Немецкий гуманист (глава аугсбургского кружка гуманистов). Получил образование в Италии. Был дипломатом и советником император Максимилиана I. Теоретическим обоснованием изучения отечественной истории, публикацией источников по истории Германии, деятельностью антиквара, нумизмата, собирателя надписей он сыграл видную роль в становлении национальной немецкий историографии. Основные сочинения – «Книга императоров» (доведена до правления Карла Великого), «Застольные беседы о дивных древностях Германии», в которых он, в частности, поднял вопрос о южных и западных границах Германии. Пропагандируя идею единого национального государства, он связывал ее осуществление с усилением императорской власти, которая опиралась бы на крупные города. Приветствовал выступление Лютера, но с развитием Реформации отошел от нее.      С именем Пейтингера связана т.н. Pёйтингерова таблица, найденная К. Цельтисом карта дорог Римской империи III в. (в копии III в.), хранившаяся у Пейтингера.

 

Эразм Роттердамский, Дезидерий (1469 – 1536)

Ученый-гуманист, представитель северного Возрождения, писатель. Рано осиротел, вступил в монастырь. Окончил теологический факультет Парижского университета. Занимался восстановлением подлинных текстов и точными переводами Нового завета, обрабатывал их и комментировал. Написал много философских и литературных произведений, в том числе «Похвалу глупости» и в диалогической форме – «Разговоры запросто», в которых высмеивал пороки современного ему общества.

В 1497-1500 гг. студент Парижского университета Эразм из Роттердама подрабатывал частными уроками. Учениками его были подростки. Он преподавал им «семь свободных искусств», общеобразовательный курс в Средние века в европейских странах. Основной дисциплиной считалась латынь. Гуманисты эпохи Возрождения, как известно, боролись против искаженной латыни средневековья в пользу классической, античной латыни. Бороться-то они боролись, но новых учебников не написали. Эразму приходилось составлять свои пособия. В них одну из главных ролей сыграли «Разговоры запросто». О том, что они из себя представляли, о педагогическом кредо Эразма, читатель легко узнает, прочитав цитируемый ниже первый разговор. Читатель также вспомнит и другие аналогичные опыты в мировой культуре, в мировой истории гениев, например, тут же «Панчатантру».

 

Разговоры запросто

Арнольд. Здравствуй, здравствуй, Корнелий! Целый век с тобой не видались!

Корнелий. Здравствуй и ты, дорогой приятель. Арнольд. Я уж думал, ты не вернешься. Где ты пропадал так долго?

Корнелий. На том свете.

Арнольд. Похоже, что и правда, — такой ты нынче у нас ободранный, тощий да бледный.

Корнелий. Да нет, не из царства теней я к вам явился, а из Иерусалима.

Арнольд. Какой же бог или какой ветер тебя туда занес?

Корнелий. А что заносит туда всех остальных, а им и числа нет?

Арнольд. Я так полагаю, что глупость.

Корнелий. Стало быть, не мне одному зваться дураком.

Арнольд. А чего ты там искал?

Корнелий. Несчастья!

Арнольд. Ну, этого и дома вдосталь. А есть ли там, по-твоему, на что поглядеть?

Корнелий. Признаться тебе по совести, так, пожалуй, и не на что! Показывают какие-то памятники старины, но все они, на мой взгляд, вымышленные, поддельные — нарочно, чтобы заманивать легковерных простаков. Да что говорить: где Иерусалим стоял поначалу — и то, мне думается, в точности не известно!

Арнольд. Но что же ты все-таки видел?

Корнелий. Великое повсюду варварство!

Арнольд. И вернулся нисколько не чище?

Корнелий. Наоборот, во много раз грязнее.

Арнольд. Тогда, значит, богаче?

Корнелий. Наоборот, беднее церковной крысы.

Арнольд. А не жалеешь ты теперь о таком долгом и совсем зряшном странствии?

Корнелий. Нет, я и не стыжусь, потому что вон сколько у меня товарищей по глупости, и не жалею, потому что жалеть уже бесполезно.

Арнольд. Стало быть, такое трудное странствие — и никаких плодов?

Корнелий. Плоды обильные.

Арнольд. Какие же это?

Корнелий. А те, что впредь житься мне будет слаще.

Арнольд. Потому, что вспоминать о минувших тяготах приятно?

Корнелий. Да, конечно. Но это еще не все.

Арнольд. Есть и другая награда?

Корнелий. Разумеется.

Арнольд. Открой, какая.

Корнелий. Всякий раз, как вздумается, примусь описывать свое путешествие где-нибудь на людях или за столом, и до чего же сладко будет обманывать и себя и других!

Арнольд. Да, признаюсь, ты бьешь наверняка.

Корнелий. И не меньше будет удовольствия послушать, как лгут другие, сочиняя небылицы о том, чего никогда не видели и не слыхали. И ведь с какою уверенностью лгут! Плетут такое, что уши вянут, а убеждены, будто говорят чистую правду!

Арнольд. Странное удовольствие. Но ты, выходит, потрудился не попусту.

Корнелий. Какой там попусту! По-моему, намного разумнее тех, кто за малые деньги идет в военную службу — в эту школу всяческих преступлений.

Арнольд. Да, но черпать радость из обмана — удовольствие не из благородных.

Корнелий. Но намного благороднее, чем забавлять других или самому забавляться злословием или же убивать время за игрою в кости.

Арнольд. Должен с тобою согласиться.

Корнелий. Но есть еще один добрый плод.

Арнольд. Какой?

Корнелий. Если кто из особенно близких друзей склонится к такому же безумию, я уговорю его остаться дома. Так моряки, потерпевшие кораблекрушение, всегда напоминают об опасности тем, кто намерен пуститься в плавание.

Арнольд. Ах, если бы ты и мне напомнил своевременно!

Корнелий. Что я слышу, приятель? Разве сходная болезнь постигла и тебя? Разве ты тоже заразился этой хворью?

Арнольд. Да, я побывал в Риме и в Компостелле[4].

Корнелий. Боже бессмертный, какое это для меня утешение, что тебе выпало разделить со мною мою глупость! Что же за Паллада внушила тебе такие мысли?

Арнольд. Не Паллада, а сама Мория[5]. Ведь дома-то у меня и жена, еще в самом расцвете лет, и дети, и домочадцы, и всё держится только на мне, все кормятся моими трудами ото дня ко дню.

Корнелий. Должно быть, важная случилась причина, раз оторвала тебя от самых дорогих и близких людей. Расскажи, очень тебя прошу.

Арнольд. Стыдно рассказывать.

Корнелий. Только не передо мною: я-то, как ты знаешь, одержим тем же недугом.

Арнольд. Собралось нас несколько соседей. И вот, когда вино распалило души, кто-то и говорит, что, дескать, надумал он поклониться святому Иакову, а еще кто-то — что святому Петру[6]. Тотчас же остальные, один за другим, принялись клясться, что пойдут с ними вместе. Скоро оказалось, что идут все. Чтобы меня не сочли плохим собутыльником, пообещался и я. Потом, не откладывая, начали обсуждать, куда лучше идти — в Рим или в Компостеллу. Постановили: назавтра же, всем, в добрый час, отправиться и туда и сюда.

Корнелий. Ох, уж и постановление! Его бы не на меди записывать, а на вине.

Арнольд. И тут же пустили вкруговую громадную чашу, и каждый, в свой черед, осушал ее до дна и произносил нерушимый обет.

Корнелий. Странное благочестие!… Но всем ли довелось вернуться благополучно?

Арнольд. Всем, кроме троих. Один умер еще в день отбытия, поручивши нам поклониться за него Петру и Павлу. Другой скончался в Риме и велел передать поклон жене и детям. Третьего оставили во Флоренции — уже безнадежным. Я полагаю, он теперь на небесах.

Корнелий. Такой был благочестивый?

Арнольд. Что ты! Пустейший был человек.

Корнелий. Откуда же такое предположение?

Арнольд. А он доверху набил мешок самыми щедрыми индульгенциями.

Корнелий. Понятно. Но путь на небеса долгий и не вполне, как слышно, безопасный: посреди воздушной области засели разбойники.

Арнольд. Верно. Но он-то вполне надежно защищен грамотами.

Корнелий. А каким языком они писаны?

Арнольд. Римским.

Корнелий. Стало быть, опасаться нечего?

Арнольд. Нечего. Разве что натолкнется на гения, который не знает по-латыни. Тогда надо будет возвращаться в Рим и хлопотать о новой грамоте.

Корнелий. А там и мертвым продают буллы?

Арнольд. Сколько угодно!

Корнелий. Но пока я должен тебе внушить, чтобы ты не болтал лишнего: кругом полно доносчиков, точно в Корике[7].

Арнольд. Да ведь я нисколько не против индульгенций, я только смеюсь над глупостью моего собутыльника, который всегда был пустозвон из пустозвонов, а все надежды на спасение души, как говорится, утвердил и возвел на листах пергамена, вместо того чтобы исправлять свои пороки… А когда можно насладиться удовольствием, которое ты упоминал?

Корнелий. Как выпадет случай — устроим пирушку, созовем людей нашего круга и будем состязаться во лжи, да и чужих врак наслушаемся вдоволь.

Арнольд. Очень хорошо.

(Эразм Роттердамский. Разговоры запросто. Пер. с латинского С. Маркиша. М., 1969. С. 25-29).

 

Макиавелли ( 1469 – 1527)

Итальянский политический мыслитель, писатель, историк. Из обедневшей знатной семьи. С 1498 г. был секретарём Совета десяти Флорентийской республики, выполнял важные дипломатические поручения. В 1512 г., после восстановления тирании Медичи, был отстранён от службы и сослан в своё поместье под Флоренцией. Наиболее значительные сочинения: «Рассуждения по поводу первой декады Тита Ливия» (1531, русский перевод 1869), «Государь» (1532), «История Флоренции» (1532, русский перевод 1973). Макиавелли объяснял бедствия Италии главным образом политической раздробленностью, создал теорию государства, способного, как он полагал, преодолеть эту раздробленность. Важным вкладом Макиавелли в историю политических идей Возрождения был его подход к проблеме государства со светских, а не с теологических, позиций. Он пытался раскрыть законы общественного развития, основываясь на данных истории, на раскрытии человеческой психики, на учёте реальных фактов, реальной обстановки. Он разделял веру большинства гуманистов в могучие творческие возможности человека. Как историк он сделал важный шаг в развитии историографии. Он искал исторические закономерности, глубокую причинную связь событий, рассматривал историю как столкновение «вечных» страстей и интересов, индивидов и сословий.  Католическая церковь в 1559 г. внесла сочинения Макиавелли в «Индекс запрещенных книг». Диалоги:  Della lingua (1514)

 

Бембо Пиетро (1470 – 1547)

Итальянский ученый, родился в Венеции в знатном семействе, изучал латинский язык и потом в Мессине греческий язык, после чего возвратился в родной город и издал небольшое сочинение об Этне. По желанию отца, Бернардо Бембо, он вступил в духовное звание, но посвятил себя науке. Окончив в Ферраре курс философских наук, он возвратился в Венецию, где стал одним из главных членов ученой академии, помещавшейся в доме типографщика Альда Мануция. Для типографии Альда он изготовил критическое издание итальянских стихотворений Петрарки в 1501 г. и «Божественной Комедии» в 1502 г. В 1512 г. он последовал за Юлианом Медичи в Рим, где брат Юлиана, папа Лев X, назначил его своим секретарем. В Риме Бембо познакомился со своей возлюбленной Морозиной, которую воспевает в стихах и которая родила ему двух сыновей и одну дочь. По смерти Льва X он отправился в Падую, в 1529 г. стал историографом Венецианской республики и библиотекарем библиотеки св. Марка. Папа Павел III пожаловал ему кардинальскую шапку, епископство Губбио и вскоре епископство Бергамо. Его итальянские и латинские стихотворения "Carmina" отличаются не столько оригинальностью, сколько совершенством формы; прозаические его произведения и преимущественно его письма справедливо считаются образцовыми. Главнейшее из его сочинений, которые неоднократно выходили отдельными изданиями: "Rerum Veniticarum libri XII", с 1488 по 1513 (Венеция, 1551), переведенное им самим на итальянский язык. Заслуживают упоминания "Prose" (Венеция, 1525), диалоги, в которых излагались правила тосканского наречия; диалог о свойствах любви, посвященный герцогине феррарской Лукреции Борджиа, и др. произведения.

 

Кастильоне, граф Бальдассаре (1478-1526)

Итальянский писатель. Служил при разных итальянский дворах. В 1525 г. отправлен был папским нунцием в Испанию. Главное его произведение «Il Cortegiano». Здесь он в диалогах рисует тип идеального придворного и дает картину изысканных обычаев и остроумных бесед итальянского общества времен Возрождения.

 

Триссино Джанджорджо (1478—1550)

Итальянский писатель, мыслитель. Родился в Виченце, в богатой аристократической семье. Блестящий знаток античной литературы, поборник утонченности вкуса. Боролся за внедрение античной традиции в итальянскую литературу. Создал первое подражание греческой трагедии на итальянском языке "Sofonisba" (напис. 1515, изд. 1524). Сюжет трагедии заимствован из XXX книги Тита Ливия. Наиболее известное из его произведений — поэма "Италия, освобожденная от готов" — подражание "Илиаде" Гомера. Боролся за признание литературым итальянским языком искусственно созданного из всех наречий Италии языка. Эту теорию он изложил в диалогизированном трактате "Il Castellano", который вызвал отпор со стороны Маккиавелли, Бембо и др.

 

Гуттен Ульрих фон (1488 – 1523)

Немецкий писатель, гуманист. Идейный вождь рыцарского восстания 1522-1523 гг. Принадлежал к рыцарскому сословию. Был активным членом эрфуртского кружка гуманистов, одним из основных авторов сатиры «Письма тёмных людей» (1515—1517 гг.), разоблачавшей схоластическую лжеучёность и моральное разложение духовенства. Выступал за развитие светской культуры. С началом Реформации примкнул к группировавшейся вокруг Лютера оппозиции. Призывал выступить открытой войной против папства, покончить с засильем князей в Германии. После провала рыцарского восстания бежал в Швейцарию, где вскоре умер. Основные сочинения Гуттена — памфлеты, речи, инвективы — написаны на латинском языке. В его диалогах встречаются ярко выписанные характеры («Вадиск, или Римская Троица», 1520; «Разбойники», 1521).

 

Гвиччардини (1483-1540)

Гвиччардини, Гуиччардини Франческо – итальянский историк, философ-гуманист, политический деятель. В 1511-1514 гг. посол Флоренции в Испании, в 1516-1534 гг. последовательно – наместником папы в Модене, Романье, Болонье. В 1537-1540 гг. написал «Историю Италии», в которой изложил историю не отдельных итальянских государств, а всей страны как единого целого, выступал за объединение Италии в единое государство. Основным двигателем истории считал эгоистические побуждения людей. Создал этическое учение о выгоде как основе взаимополезности, считал, что для достижения политических целей возможно применение любых средств. Являлся сторонником олигархически-республиканского правления и противником участия народных масс в управлении государством. («Диалог об управлении Флоренцией», 1525 г.). Ратовал за всеобщее развитие человека, находящегося, по его мнению, в условиях постоянного циклического изменения общества. Критиковал лицемерие монашества, папство, церковь, предлагал проект замены религии взаимоотношениями добрососедской выгоды. Написал по этому поводу в 1525-1529 гг. «Заметки политические и гражданские», которые тщательно скрывал. Они опубликованы в 1576 г.

 

Кастильехо Кристобаль де (1490-1550)

Испанский поэт. Родился в Сюдад Родриго. В отрочестве стал пажем во дворце Фердинанда II Католического. Но вдруг ушел в монастырь. В 1525 г. вернулся в свет. Жил в Вене, проматывая доходы от церковных приходов, а также средства, выделяемые Карлом V, и ведя разгульную жизнь. Являлся ярым врагом «итальянской заразы», защитником старого национального испанского жанра против нововведений итальянской школы Боскана, написал против последней злую «Сатиру на тех, кто пренебрегает кастильскими размерами и подражает италийским». Признавал только древнеиспанскую стихотворную форму и говорил о тех, которые писали без рифмы, белыми стихами, что они "пишут рубленой прозой". Писал бойко, весело, свободно: стихи, глоссы, диалоги, песни, наполняя, может быть, не желая этого, свои произведения ренессансным содержанием. Больше всего удавались ему стихи на сюжеты из современной ему действительности. Главные его произведения: «Придворная жизнь», шутливая поэма; "Dialogo entre el у su pluma", "Dialogo entre la verd a d y la Lisonja", "Historia de los dos leales amadores Piramo y Tisbe", сатира против женщин - "Sermon de amores". Стихотворения его распространялись в рукописях, так как были запрещены инквизицией. До нас дошли произведения Кастильехло, сильно изувеченные инквизицией, с разрешения которой они были изданы в 1573 г. В молодости он написал несколько драм, но успеха они, скорее всего, не имели. Только одна из них дошла до нас, так как рукопись сохранилась в библиотеке Эскуриала. Но в 1823 г. и эта рукопись исчезла при разгроме в Севилье библиотеки д. Хосе Гальярдо, который взял ее из Эскуриала, чтобы списать.

 

Фиренцуола Аньоло (1493—1543)

Итальянский писатель. Родился во Флоренции в гуманистической семье; изучал право в Сиене и Перудже. Приняв монашество, служил при дворе пап Льва X и Климента VII. По освобождении в 1526 г. от обета он продолжал пользоваться бенефициями и, занимаясь литературной деятельностью, провел последние годы жизни в Прато. Особый интерес представляют мастерские новеллы Ф., вошедшие в его книгу "Беседы о любви". Продолжая во многом традицию Бокаччо, Фиренцуола в "Беседах", наполненных рассуждениями на отвлеченные темы, рассказывает о времяпровождении трех кавалеров и трех дам на вилле Поццолатико (среди рассказчиков — сам автор, пользующийся правами Дионео из "Декамерона", и его возлюбленная Констанца Амаратта). Из задуманных шестидесяти новелл сохранились лишь десять. Для понимания эстетических идей позднего Возрождения значительный интерес представляют "О красотах женщин — два рассуждения"; подробное и тщательное установление канона женской красоты является главной темой диалогов, причем один из участников беседы стремится воссоздать идеальную красавицу из отдельных качеств собеседниц.

 

Вальдес Хуан де (1500-1541)

Испанский писатель и ученый-просветитель. Автор трактата "Диалог о языке" (1530-36) и др. В «Диалоге» содержатся рассуждения о норме испанского языка, в частности стилистической. Вальдес выступает поборником простого, естественного языка.

 

Деперье, Бонавантюр (ок. 1500 - ок. 1544 гг.)

Французский писатель-гуманист, секретарь Маргариты Наваррской. Был близок с К. Mapo, Э. Доле и др. деятелями французского Возрождения. В 1535 г. участвовал в переводе Библии на французский язык. Написал сборник новелл «Новые забавы и веселые разговоры», напоминающих новеллы Боккаччо и Маргариты Наваррской и рисующих нравы французской придворной знати. Самое известное его сочинение -  «Кимвал мира», где в сатирической форме выведены видные деятели католичества и протестантизма, зло высмеиваются притязания богословов на исключительное знание истины и поставлена под сомнение сама религиозная истина. Книга была конфискована и приговорена к сожжению.

 

Анджело Беолько (1502-1542)

Итальянский драматург, режиссер и актер. Родился в окрестностях Падуи. Вошел в историю литературы под псевдонимом Рудзанте (в пер. с итал. “ruzzare” значит «резвиться, весело носиться»). Он был незаконнорожденным сыном врача, получил хорошее воспитание и посещал круг образованных людей, особенно когда стал управляющим венецианского аристократа Альвизе Корнаро. Благодаря меценатству Корнаро, Беолько смог проявить себя. Начало его карьеры приходится примерно на 1520 г., когда Беолько пишет комедию в стихах «Пастораль», затем комедию «Бетия», тоже в стихах. Позднее Беолько создаст еще пять комедий, «Диалоги» и две «Речи» в прозе. Между 1520 и 1526 гг., с помощью покровителя, создает труппу полупрофессиональных актеров, с которой выступает в Венеции, лично занимается постановкой своих произведений на вилле Корнаро в Падуе, где была специально устроена каменная лоджия с деревянным помостом. Возможно, идея постановки спектаклей пришла Беолько после бесед с Ариосто, с которым он затем будет сотрудничать в Ферраре в 1529-1532 гг. Умер Беолько в доме Корнаро в 1542 г., будучи уже широко известным автором и актером. Личность Рудзанте выделяется своей оригинальностью, антиконформизмом в плане использования языка и в значительной степени новаторским выбором ситуаций для отображения в пьесах.

 

Гарсиласо де ла Вега (1503-1536)

Испанский поэт. Родился в Толедо в старинной дворянской семье, близкой ко двору. Среди его предков по отцу был поэт, маркиз де Сантильяна, а по матери – историк Фернан Перес де Гусман, которого называют «испанским Плутархом». В юные годы в Мадриде познакомился с Босканом и поступил в гвардию Карла V. Сопровождал монарха в походах и исполнял ответственные поручения дипломатического характера. В 1525 г. женился на Елене де Суньиге, и вскоре встретил португалку Исабел Фрейре, придворную даму императрицы, которой посвятил множество стихов. За содействие тайному браку племянника Карл V сослал его на один из дунайских островов. Там поэт был недолго. По ходатайству герцога Альбы его простили и доверили ему должность командующего гвардией неаполитанского вице-короля. С 1532 г. жил в Италии и дружил с самыми просвещенными людьми Европы. В 1535 г. он отправился в Тунисскую экспедицию. Сражался храбро, получил ранение. Вскоре он отправился в экспедицию в Прованс. Здесь во время штурма замка Муи поэт погиб. Вместе со своим другом каталонским поэтом Хуаном Босканом Альмошвэром (1490-1542 гг.) Гарсиласо считается реформатором испанской поэзии. Его творчество обеспечило победу новой "итальянской школы", формам итальянской поэзии (сонет, канцона и др.), которые со времени появления его первых стихотворений, окончательно вошли в испанский литературный обиход. Гарсиласо представляет собой фигуру "поэта-барина", которого в XVI—XVII вв. в связи с преобразованиями в общественной жизни Испании, сменил "поэт-разночинец". Он сочинил одно послание, две элегии, три эклоги, пять од, тридцать восемь сонетов, а также диалог и несколько од на латинском языке. В 1543 г. вдова Боскана издала три книги его произведений.

 

Рэнга (нанизанные строфы)

Жанр японской поэзии, очень модный в XV-XVI вв. В создании рэнга участвовало несколько поэтов (чаще трое), каждый по очереди сочинял по строфе в соответствии с образами только предыдущей строфы. Получалась цепь строф по форме танка, но длиннее, до 100 и 1000 строФ. Классическая рэнга чаще всего — пейзажная лирика. Она сочинялась, как и танка, по строгим правилам. Рядом с ней развивалась шуточная рэнга (хайкай рэнга), свободная в выборе тем и образов. Из первой строфы шуточной рэнга возник жанр трёхстишия хокку, или хайку.

 

Ашэм (1515–1568)

Английский писатель-гуманист. Виднейший представителем раннего английского Возрождения. Значение Ашэма в истории английской литературы основано на его диалогах-трактатах.

 

Боден, Жан (1530-1596 гг.)

Французский политический мыслитель, правовед и государственный деятель. В сочинении «Метод легкого изучения истории», написанном в 1566 г., сформулировал свой взгляд на общество как на сумму кровно-хозяйственных союзов - семей. По его мнению, общество складывается независимо от воли человека под влиянием естественной среды (теория климата). Он считал также, что человеческое общество прогрессирует и что наука история отображает этот прогресс (теория прогресса), что история является лучшим введением в политику. В 1576 Б. опубликовал «Шесть книг о государстве», в котором изложил свое учение о государственном суверенитете. Он отвергал мнение о божественном происхождении власти монарха и защищал идею наследственной монархии, лишенной права налагать налоги без согласия народа или его представителей. Он раскрыл прогрессивную роль королевского абсолютизма во Франции, соответствовавшего в тот период интересам французской буржуазии. Важное место в этом трактате занимает защита идеи веротерпимости, призванной, по мнению Бодена, положить конец гражданским войнам XVI в. во Франции. Особое место занимает его вольнодумное произведение «Семичастный разговор...». Оно ходило в рукописи и послужило основой для обвинения автора в атеизме. Написал несколько других своеобразных работ.

 

Тассо Торквато (1544 – 1595)

Итальянский поэт, создатель героической поэмы «Освобожденный Иерусалим», писал драмы, лирику, прозаические сочинения по теории поэзии. Оставил после себя множество лирических стихотворений, но огромное большинство их — посредственные плоды вдохновения по заказу и не представляют никакого интереса. Немало написал и прозаических сочинений, диалогов на разные философские темы, рассуждений и проч. В переписке Тассо больше искренности и непосредственности.

Бруно Джордано (1548 – 1600)

Итальянский философ и поэт. Развил идеи Николая Кузанского и гелиоцентрическую космологию Коперника, за что был обвинен в ереси и сожжен инквизицией в Риме. Трактат «Изгнание торжествующего зверя», написанный в форме диалогов, Джордано Бруно предваряет относительно большим «Объяснительным письмом, написанное просвещеннейшему и светлейшему кавалеру синьору Филиппу Сиднею Ноланцем». В этом письме автор изложил основные идеи трактата, украсив их пояснениями, исполненными поэтическим, темповым языком. В диалогах он лишь развивал свои идеи с помощью Софии и Саулина, роль которого сводилась к очень точным репликам, вопросам, требующим разъяснения. Эту работу вполне можно было назвать монологической беседой, а то и лекцией с обильными, продуманными самим лектором врезками, оживляющими внимание аудитории, не дающими ей уснуть. Это – прекрасная работа, но к майевтике она отношения не имеет, как и другие диалоги Д. Бруно.

 

Д'Обиньи, Теодор Агриппа (1552 – 1630)

Деятель гугенотского движения во Франции, поэт и историк. Широкую известность приобрели написанные им в 70-х гг. «Трагические поэмы», в которых Д Обиньи бичевал ужасы гражданских войн, разгул католической реакции, инквизицию. Он также написал роман-диалог «Приключения барона Фенеста», являющийся острой сатирой на придворные нравы, и «Всемирную историю», охватывающую историю Франции с 1550 по 1601 г. и насыщенную богатым фактическим материалом по истории религиозных войн. Он включил сюда личные воспоминания, архивные документы, корреспонденции политических деятелей.

 

Вейси, Увейс Вейси, (1561-1627)

Турецкий писатель, родился в Алашехире, занимал судейские посты во многих городах державы от Египта до Болгарии. Умер в Скопле. Наиболее известным поэтическим его произведением стала написанная в 1626 г. касыда «Наставление Стамбулу», в которой заметен обличительный мотив. «Книгу сновидений» он написал в 1609 г. В ней был использован модный в средневековой литературе жанр «видений». В этой работе Вейси является соучастником беседы царственных особ во главе с султаном Ахмедом I и Александра Македонского, которому султан рассказывает о беспорядках в Османской державе.

 

Селден, Джон (1584 - 1654)

Английской юрист, политический деятель, историк. Сын мелкого фермера из графства Суссекс. Учился в Оксфорде, затем изучал право в Лондоне. В молодости был в близких отношениях с ученым У. Кемденом, драматургом Беном Джонсоном. В 1615 г. вышло его сочинение «История управления на Британских о-вах до норманского завоевания», в 1617 г. - первое его сочинение, посвященное странам Востока. (С. был одним из первых западноевропейских ориенталистов; он собрал богатейшую библиотеку восточной литературы). Одно из наиболее значительных сочинение Селден – «История десятины», в которой он отрицал божественное происхождение прав церкви на десятину. Избранный в 1623 г. в парламент, он впоследствии участвовал в антиабсолютистской парламентской оппозиции, в составлении «Петиции о праве» и вместе с др. парламентскими лидерами был арестован в 1629 г. и находился в заключении до 1631 г. В 1635 г. вышел его трактат, направленный против доктрины свободы морей, развивавшейся Гуго Гроцием. В Долгом парламенте Селден принимал активное участие в выработке ряда парламентских актов, привлекался как эксперт по агрономическому законодательству; примыкал к пресвитерианам. Большой интерес представляют его «Застольные беседы», записанные и обработанные его секретарем. В 1887 г. в Англии было создано научно-историческое общество, названное в честь Селдена "Selden Society".

 

Грасиан-и-Моралес Бальтасар (1601-1658)

Испанский писатель и философ-моралист. В 1616-1619 гг. он получил начальное образование в коллегии иезуитов в Толедо. После этого продолжил учебу в сарагосской коллегии этого ордена. В 1619 г., в конце мая, Грасиан стал послушником в иезуитском «испытательном доме» в городе Таррагоне. В 1620 г. он дебютировал на литературном поприще, написав панегирико-дидактический некролог брата по ордену. В 1621 г. срок послушничества был закончен, и Грасиана посылают в г. Калатаюд для изучения философии. В 1623-1627 гг. в сарагосской коллегии он изучает философию, исполняя с 1626 г. обязанности секретаря вице-ректора коллегии. В 1627 г. Грасиан после блестящей сдачи экзаменов признан достойным преподавать философию и теологию, приезжает в Калатаюд и три года преподает здесь латинскую словесность. Затем в течение года он вновь на испытательном сроке теперь уже в валенсийской обители ордена, после чего он два года читает курс моральной теологии в Лериде, а в 1633 г. начинает преподавать философию в коллегии г. Гандии в Валенсии. В 1635 г. Бальтасар Грасиан приносит «четыре обета» и принимается в орден иезуитов. Летом 1936 г. он переезжает в Арагон, в г. Уэску и становится проповедником и исповедником в местной иезуитской коллегии, здесь же он знакомится с меценатом В. Ластаносой. В 1637 г. в Уэску печатается его первый трактат под «Герой» под псевдонимом Лоренсо Грасиан. В 1640 г. он назначается духовником вице-короля Арагона и переезжает в Сарагосу. Здесь выходит второй его трактат «Политик» под тем же псевдонимом. В 1641 г. Грасиан приезжает в Мадрид., где в следующем году выходит его трактат-антология, после чего он возвращается в Сарагосу и назначается вице-ректором «испытательного дома» в Таррагоне. В 1644 г. он вновь переводится в валенсийскую обитель. В 1646 г. в Уэске выходит его трактат «Благоразумный». В своих работах он излагает аристократические идеалы государственного управления и нравственного воспитания. В сентябре 1646 г. Грасиан направлен в войско маркиза де Леганес, который должен был снять осаду французских войск с Лериды. Перед боем Грасиан обращается к воинам с пламенной речью, воодушевленные испанцы одерживают победу и называют падре «Отцом Победы», который вновь возвращается в Уэске, преподает здесь Священное писание и много пишет. Книга «Обиходный оракул, или Искусство быть благоразумным», первый вариант которой издан в 1647 г., состоит из 300 правил житейской мудрости. В 1648 г. выходит значительное расширенное издание этого труда, названного теперь «Остроумие, или Искусство изощренного ума». В этой работе Грасиан вводит термин вкус. Мрачная картина современной действительности, противопоставленная гармонии природы, предстаёт в романе-аллегории «Критикон», написанном в 1651-1657 гг. и издаваемом с 1651 г. под псевдонимом Гарсиа де Марлонес. В 1651 г. он получает кафедру Священного писания в сарагосской коллегии. В 1658 г. Бальтасар Грасиан получает публичный выговор, высылается в захолустный Граус и приговаривается к покаянию. Вскоре его частично прощают, переводят в коллегию Тарасоны, но отказывают в переходе в другой орден. По художественному методу Грасиан является представителем концептизма.

Бальтасар о беседе и диалоге

11. Общаться с теми, от кого можно научиться. Да будет твое общение с друзьями школой знаний, а беседа — изысканно приятным обучением: смотри на друзей как на наставников и приправляй пользу от учения наслаждением от беседы. Дружба разумных взаимно выгодна: кто говорит, тому прибыль в похвале слушателя, а кто слушает, у того ума прибывает. Но обычно мы об этом забываем, ибо тщеславие заслоняет выгоду. Благоразумный посещает славных мужей, чьи домы — ристалища доблести, а не обиталища суетности. Вельможи просвещенные не только сами подают словом и делом пример величия, но и круг их приближенных образует некую академию благих и изысканных нравов. (Карманный оракул, или Наука благоразумия, где собраны афоризмы, извлечения из сочинения Лоренсо Грасиана. В книге: Бальтасар Грасиан. Карманный оракул. Критикон. М., 1984. С. 7).

15. Иметь разумных помощников… Прибегать к помощи мудрых – свойство великих; сколь похвальней оно, чем варварство Тиграна, обращавшего побежденных царей в рабов. В наш просвещенный век – новый вид владычества: в слуг обращать тех, кого природа наделила превосходством. Так много надо знать, так мало дано жить, а жизнь без знания – не жизнь. Посему великое искусство того,  кто постигает науки без муки, узнает многое от многих, поглощает мудрость всех… (Там же. С. 8).

43. В мыслях с меньшинством, в речах с большинством. Желание плыть против течения столь же чуждо здравомыслию, сколь опасно. Только Сократ мог на это отважиться. Несогласие воспринимается как оскорбление, ибо отвергает мнение других; число недовольных множится, одни будут хвалить то, что ты осуждаешь, другие будут стоять за тех, кто хвалит. Истина — удел немногих, заблуждение же обычно и повсеместно. По речам на площади не узнаешь мудреца — не своим голосом он там говорит, а голосом людской глупости, хоть бы в душе с нею не соглашался. Благоразумному не менее противно быть оспориваему, чем самому спорить: он охотно выслушивает мнение другого, но не толпы. Мысль свободна, над нею нельзя и не должно чинить насилие. Пусть же укроется она в святилище молчания, а если и явится на свет, то лишь для избранных умов. (Там же. С.-14).

68. Наводить на мысль. Это более тонко, чем приводить на память. Иной раз надо напомнить, а иной раз – посоветовать. Люди часто не делают нужного шага потому, что в голову не приходит; в таких случаях уместно по-дружески дать совет. Одно из ценнейших свойств ума – вовремя сообразить, что важно. Кто этим обделен, удачу часто упускает. Пусть же сметливый подаст помощь, а недогадливый попросит о ней; один да будет обстоятелен, другой - внимателен, ему как бы подают руку. Искусство наводить на мысль весьма ценно, когда может принести помощь наводящему. Делать это надо с приятностью, но, коль понадобится, выказывать настойчивость. «Нет» всегда наготове, «да» приходится искать – и с умом: часто не достигают, ибо не домогаются. (Там же. С. 18).

87. Культура и шлифовка. Человек рождается дикарем: воспитываясь, он изживает в себе животное. Культура создает личность, и чем ее больше, тем личность значительней. Культурная Греция вправе была называть остальной мир варварским. Неотесанность – от невежества; для культуры нужны прежде всего знания, но сама ученость будет грубоватая, коли не отшлифована. Изящны должны быть не только мысли, но и желания, и особенно – речь. Одни люди от природы наделены изяществом внутренним и наружным, в мыслях и словах, в каждой части тела и в каждом свойстве души – подобно плоду, его кожуре и мякоти. Другие, напротив, так неотесанны, что все их природные качества, порой превосходные, меркнут из-за несносной дикарской грубости. (Там же. С. 22).

88. Будь в обхождении терпим, выказывая широту души. Муж великий не будет мелок и в повседневном. Не вникай в пустяки, тем паче в неприятные; иногда, правда, полезно подмечать и мелочи, но как бы невзначай, не нарочито. Благородная широта взглядов — основа благовоспитанности. Хочешь управлять другими, умей скрывать свои чувства. На многое в делах домочадцев, друзей и особенно врагов смотри сквозь пальцы. Придирчивость всегда неприятна, а как черта характера — несносна. Постоянно возвращаться к чему-то неприятному — род мании. И обыкновенно — поведение каждого определяется тем, каково его сердце, сколь оно широко. (Там же. С. 22).

89. Самопознание. Познай свой нрав, свой ум, свои суждения, пристрастия. Пока себя не знаешь, нельзя собой властвовать. Для лица есть мышление о себе, для духа – нет; пусть же тут будет зеркалом трезвое размышление о себе. Можно забыть о наружном своем облике, но всегда помни про облик внутренний, дабы его улучшать, совершенствовать. Проверяй, насколько ты тверд в благоразумии, насколько способен к деятельности; испытывай свой горячность, измеряй глубину духа, взвешивая способности. (Там же. С. 22).

105. Не быть надоедливым. Кто носится с одним делом, вечно толкует про одно, - тягостен. Краткость и сердцу любезна и делу полезна; ею обретешь то, что из-за многословия упустишь. Хорошо да коротко – вдвойне хорошо; дурно да не долго – уже не так дурно. Квинтэссенция всегда лучше, чем груда рухляди. Известное дело, нудного болтуна не слушают - отпугивает не предмет его речи, но форма. Иных людей назовешь не красою мира, а помехою; они – как выброшенный храм, от которого все открещиваются. Разумный не станет докучать, особливо – особам важным; ведь они всегда заняты, одного такого разгневать опасней, чем целый мир. Сказать метко – сказать кратко. (Там же. С. 25).

114. Не ввязываться в соперничество. Где состязание, там во вред любое притязание: один другого порочит, чтобы себя упрочить. Мало кто борьбу ведет честную. Противник живо найдет недостатки, о коих позабыла учтивость; многие пребывали в почете, пока не появились соперники. Жар распрей разжигает, воскрешает погребенный позор, выкапывает вонючие нечистоты, давние и древние. Начинается обличение пороков, в ход идет все, что можно, пусть и не должно. Иногда, даже почти всегда, оскорбления — не наилучшее оружие, но соперничество злобно тешит ими свою мстительность и так яростно потрясает оружием оскорбления, что с грехов былых слетает пыль забвения. Благожелательность же всегда миролюбива, а добропорядочность благожелательна. (Там же. С. 27).

140. Добираться во всем до лучшего — счастливый удел хорошего вкуса. Пчела сразу добирается до сладости — для меда, а гадюка до горечи — для яда. Таковы же и вкусы людей — одни тянутся к лучшему, другие к худшему. Нет вещи, в которой не нашлось бы чего-то хорошего, особенно в книге, творении мысли. Но у иных такой противный нрав, что среди тысячи совершенств наткнутся на один-единственный недостаток, и пошли его бранить и ославлять; в страстях и суждениях собиратели отбросов, только о дурном толкуют — заслуженная кара за отбор дурного, за недостойное ума проницательного занятие. Горестная у них жизнь — кормятся горечью, насыщаются дрянью. Куда счастливей вкус тех, что среди тысячи недостатков сразу отыщут одну-единственную удачу, как с неба им упавшую. (Там же. С. 32).

144. Начинать на чужой лад, чтобы закончить на свой. Это тактика успеха; даже в материях божественных учители христианства одобряют эту святую хитрость. Тут важно притвориться и вожделенной приманкой завлечь и пленить волю: ей мнится, что она преследует свои виды, а на самом деле ее ведут — к чужой цели. Не начинай опрометчиво, не бросайся очертя голову в омут. С особами, у коих первое слово всегда «нет», следует, дабы они не устрашились трудностей, скрывать подлинную цель, особенно когда знаешь, что цель эта им противна. Совет сей относится к разряду правил второго умысла — к квинтэссенции обхождения. (Там же. С. 33).

148. Владеть искусством беседы, ибо в беседе сказывается личность. Ни одно из занятий человеческих не требует большего благоразумия, хотя в жизни ничего нет обычней, - тут можно и все потерять, и все выиграть. Чтобы письмо написать – а письмо та же беседа, только обдуманная и записанная, - надобно размышление, насколько же больше требуется его для беседы обычной, мгновенного экзамена ума! Люди опытные по языку узнают пульс духа, недаром сказал мудрец: «Говори, коль хочешь, чтобы я тебя узнал». Иные полагают высшим искусством беседы полную безыскусственность – чтоб беседа была, подобно платью, нестеснительна. Но это годится лишь между близкими друзьями, а беседа с человеком почитаемым должна быть содержательной, являть твое содержание. Дабы в беседе быть приятным, приноравливайся к характеру и уму собеседников. Не строй из себя цензора чужих слов и выражений, иначе тебя сочтут педантом, тем более не придирайся к мыслям и суждениям, а то тебя будут избегать, даже вовсе от тебя отвернутся. Благоразумие беседы важней, чем красноречие. (Там же. С. 34-35).

176. Знать самому либо слушать знающих. Без разума, своего или заемного, не проживешь; многие, однако, не знают, что не знают, а другие, не зная, думают, что знают. Недуги глупости неизлечимы из-за того, что невежды, себя не зная, не ищут того, чего им не хватает. Иные могли бы стать учеными, кабы не думали, что ими уже стали; самодовольные, они — хоть знают, что оракулы мудрости редки, — почили на лаврах и никого не слушают. Не бойся же спросить совета, величия твоего это не умалит, а для ума не зазорно: уменье выслушать совет, оно-то и говорит об уме. Только обсудив все резоны, поступишь разумно. (Там же. С. 40).

178. Верить сердцу. Тем паче — опытному. Не спорь с ним, в делах важных оно пророчит истину: это домашний оракул. Многих погубило как раз то, чего они опасались, — какой же толк в опасениях, коль не старался избежать беды? Есть сердце вещее, особый дар природы, оно всегда предупреждает, а в лихую годину бьет в набат, торопя к спасительному действию. Неразумно идти покорно навстречу бедам, нет, надо идти на бой с ними, дабы их победить. (Там же. С. 41).

183. Не упорствовать. Все глупцы — упрямцы, все упрямцы — глупцы, и чем неверней мнение, тем сильней упорство. Даже в случаях очевидных не худо уступить — правота твоя и так понятна, твоя учтивость заслужит признание. От упорства в споре больше потеряешь, чем выгадаешь, победив, — ты не истину отстаиваешь, а свою невоспитанность. Есть медные лбы, их не переубедишь; а коль упрямство сочеталось с самодурством, к ним непременно присоединится глупость. Упорство должно быть чертой воли, но не суждений. Бывают, правда, исключения: когда надо себя спасать, не дать дважды себя победить: один раз в споре, другой — в деле. (Там же. С. 42).

195. Ценить других. Нет человека, который не может чему-то научить, и нет мастера, которого в чем-то не превосходит другой мастер. Заимствовать полезное от каждого – уменье весьма важное. Мудрый ценит всех, ибо замечает в каждом хорошее и знает, как трудно сделать хорошее. Неразумный же никого не ценит, ибо не видит хорошего и замечает только дурное. (Там же. С. 44).

213. Умело противоречить. Лучший прием прощупать — не впутываясь самому, распутать другого. Превосходная отмычка, выпускающая из заточения чужие страсти; притворное недоверие — рвотное для тайн, ключ к запертому сердцу. С особой тонкостью делаешь двойную пробу, чувств и мыслей. Нарочитым пренебрежением в ответ на загадочное словцо выманишь из глубин самые заветные тайны и, мягко ведя за узду, направишь их на язык — а там и в сети, расставленные твоим лукавым умыслом. Сдержанностью своей выведешь сдержанность другого из границ — тут-то и обнаружатся его желания, хотя прежде сердце его было непроницаемо. Притворное сомнение — наилучший ключик, с помощью коего любопытство раскроет все, что пожелает. Даже для ученика, жаждущего знаний, не грех возразить учителю, дабы тот полнее излагал и доказывал истину; умеренно противореча, достигнешь полноты знаний. Там же. С. 48).

216. Излагать мысль ясно. Тут дело не только в непринужденности, но и в ясности самой мысли. Некоторые способны зачать, но не могут родить, ибо чада души – идеи и суждения – на свет не появляются, когда нет ясности. Есть люди, подобные тем сосудам, что много вмещают, да понемногу выпускают; но есть и такие, что выказывают куда больше, чем чувствуют. Что решительность для воли, то ясность для разума – два огромных достоинства. Умы ясные всем приятны, темные некогда были чтимы за непонятность; возможно, во избежание пошлости даже подобает некая темнота. Но как дойдет мысль того, кто говорит, ежели в уме того, кто слушает, нет ее отклика? (Там же. С. 49).

253. Не принижать себя до чужого понимания. То, что понятно, большинство не ценит; то почитает, что не понимает. Ценится то, что дорого стоит: такое будут восхвалять, хотя бы и не понимали. Выказывай больше благоразумия, больше учености, чем требуется, — дабы выиграть в мнении собеседника, но в меру и под стать ему. И если с разумными будь благоразумен, то с большинством надобно набивать цену: не давая времени вынести приговор, занимай их ум усилиями тебя понять. Часто слышишь похвалы, а спроси, за что хвалят, объяснить не могут; недоступное почитают как тайну, восхваляют, потому что кругом слышат восхваления. (Там же. С. 56).

265. Ставить своим подчиненным задачу. Трудная задача, в пору предложенная, сделала многих личностями — надо тонуть, чтобы научиться плавать. Вот так обнаружили многие доблесть, даже ученость, что, не представься случай, таилась бы погребенная в своей робости. Трудное дело — для репутации испытание: когда благородный видит угрозу своей чести, он один действует за тысячу. Искусством ставить задачу — как и всеми прочими —владела в совершенстве католическая королева Изабелла, и именно этому политичному ее приему обязан Великий Капитан своим именем и многие другие — вечной славой: этим способом она создавала великих людей. (Там же. С. 58).

266. Не оказаться плохим от чрезмерного благодушия. Кого ничто не сердит, у того нет сердца, а бесчувственный не может быть личностью. Не всегда это от невозмутимости духа, чаще — от неспособности чувствовать. К месту рассердиться — акт личностный. Птицы узнают чучело, смело садятся на него. Сладкое сочетать с кислым — хороший вкус: одно сладкое — для детей и глупцов. Великая беда — погубить себя этаким бесчувственным благодушием. (Там же. С. 58-59).

267. Шелковые слова, бархатный нрав. Стрелы разят тело, горькие слова — душу. Одна ароматная пастилка — и уста благоухают. Великое искусство на житейском рынке — продавать воздух. Платят чаще всего словами, они совершают невозможное; в высших сферах идет торговля воздухом, и одно дыхание из высочайших уст изрядно вдохновляет. Уста твои да будут полны сахару — подслащать речи, даже на вкус врагов. А верный способ быть любезным — всегда быть невозмутимым. (Там же. С. 59).

269. Пользуйся тем, что ты нов; пока ты — новинка, тебя ценят. Новое нравится, оно вносит разнообразие, освежает удовольствие — новенькую посредственность больше ценят, чем привычную знаменитость. Изнашивается и старится даже совершенное; помни, что слава твоя как новинки будет недолга, — день-другой, и восторгам конец. Посему воспользуйся первиной восхищения и в разгаре успеха извлеки все, на что можешь притязать; пыл увлечения пройдет, страсти охладеют, и удовольствие от нового сменится досадой от прискучившего. Поверь, все имело свою пору — и все миновало.(Там же. С. 59).

270. Не осуждай один то, что нравится всем. Видно, в этом есть что-то хорошее, раз всем любезно, и, хоть объяснить этого нельзя, все наслаждаются. Необычное суждение неприятно, а коль ошибочно — смешно; оно скорей осрамит недалекий твой ум, нежели предмет; останешься один со своим дурным вкусом. Раз не можешь отыскать хорошее, скрой свое бессилие, не осуждай огулом — дурной вкус обычно плод незнания. Что все говорят, то либо есть, либо должно быть. (Там же. С. 59).

276. Обновляй свой нрав с помощью природы и искусства. Говорят, через каждые семь лет меняется характер, пусть же перемена сказывается в улучшении и изощрении вкуса. В первые семь лет входит в нас разум, пусть же и в дальнейшем, с каждым люстром, входит новое совершенство. Примечай эти перемены натуральные, дабы им содействовать, ожидая лучшего и от дальнейших. А ведь многие поведение свое меняют лишь при перемене положения или должности, а в характере это заметным становится уже когда в глаза бросается. В двадцать лет он – павлин, в тридцать – лев, в сорок – верблюд, в пятьдесят – змея, в шестьдесят – собака, в семьдесят – обезьяна, в восемьдесят – ничто. (Там же. С. 60).

281. Одобрение разумных. Холодное «да» мужа выдающегося более лестно, чем похвала толпы, — мякинная отрыжка не больно радует. Мудрые судят с пониманием дела, только их похвала доставляет неисчерпаемую радость. Разумный Антигон61 именовал Зенона театром своей славы, для Платона всю его школу заменял один Аристотель. А иным лишь бы наполнить желудок, пусть и объедками черни. Даже владыки нуждаются в пишущей братии и больше опасаются их перьев, чем дурнушка — кисти живописца. (Там же. С. 61-62).

291. Подвергать пробе. Немалый ум требуется, чтобы понять чужой ум, - пусть проницательность разумного тут состязается со сдержанностью скрытного. Важнее разбираться в видах и свойствах людей, чем трав и камней. Это одно из самых тонких житейских искусств; металл узнается по звону, человек – по слову. Порядочность обнаруживается в речах, но куда вернее – в делах. Тут надобны внимание острое, наблюдательность неустанная, тонкая приметливость, трезвое суждение. (Там же. С. 63).

 

Крижанич, Юрий (ок. 1618-1683)

Славянский мыслителб, писатель; по национальности хорват. Получил богословское образование в Загребе, Болонье, Риме. Был священником-миссионером, состоял на службе ватиканской конгрегации пропаганды веры. Много путешествовал по Европе (Вена, Варшава и др. города). Пропагандировал идею «славянского единства». Предусматривал, в частности, унию православной и католической церкви. Главную роль в сплочении славян отводил Русскому государству, которое посетил впервые в 1647 г. Прибыв в Москву в 1661 г., по неизвестной причине был сослан в Тобольск. В 1676 г. получил разрешение выехать из России. Обладал энциклопедическими знаниями: его сочинения (из которых большинство было опубликовано лишь в XIX в.) включают трактаты по философии, политэкономии, историографии, музыке. Объяснял развитие общества с позиций провиденциализма, полагая, однако, что божественный промысел определяет лишь коренные повороты в истории. Всемирную историю понимал как процесс, в ходе которого одни народы приходят в упадок, а другие достигают расцвета. Пытался создать «общеславявнский язык» и использовал его в своих книгах. Один из первых подверг критике летописные легенды о призвании варягов на Русь, дарах Мономаха, показал тенденциозность современных ему иностранных сочинений о России (А. Олеарий, П. Петрей и др.). Написал несколько политических статей, в т. ч. «Путно описание от Львова до Москвы» в 1659 г., «Беседа со Чиркасом»  в 1659 г., в которых доказывалась необходимость упрочения связей Украины с Россией. Наиболее интересны сочинения, написанные в ссылке: «Политика» (1663-1666 гг.), «Об божием смотрению» (1666-1667 гг.), «Толкование исторических пророчеств» (1674 г.). В них критикуются различные стороны жизни русского общества и выдвинута широкая программа преобразований в Московском государстве, основанные на анализе экономического положения и внутренней политический обстановки. Считал необходимым укрепить централизованный государственный аппарат, реформировать армию, законодательно закрепить права всех сословий русского общества и т.д. Исходя из намеченной программы возрождения славянства, Крижанич требовал усиления активности России на юго-западных рубежах, выступал против борьбы за выход к Балтийскому морю.

 

Русский диалог до эпохи Петра

Академик А. М. Панченко. Русская культура в канун петровских реформ - Глава четвертая

Глава четвертая

Культура как состязание

Средневековая Русь знала и принцип диспута (существовал даже особый жанр «прения»), и реальные, очные и заочные, устные и письменные учено-философские споры. Можно сказать, что с диспута началась христианизация Руси: средневековые книжники нимало не сомневались в том, что описанное «Повестью временных лет» «испытание вер» перед лицом князя Владимира действительно имело место. В XVII в. ученые прения стали непременным элементом культуры.

При царе Михаиле, когда царевну Ирину хотели выдать за датского королевича Вольдемара, справщик и поэт Иван Наседка вел диспуты с пастором Фельгабером. В 1627 г. состоялось «прение» московских книжников с Лаврентием Зизанием, вследствие чего был запрещен составленный последним Катехизис.[1] Симеон Полоцкий в 1666 г. состязался с заключенным Аввакумом: «И августа в 22 и в 24 день Артемов (А. С. Матвеев. — А. П.) был от царя с философом с Симеоном чернцом, и зело было стязание много: разошлись, яко пьяни, не могли и поесть после крику».[2] Еще при Питириме (т. е. между 7 июля 1672 и 19 апреля 1673 г.) Симеон Полоцкий публично спорил с Епифанием Славинецким в патриаршей Крестовой палате.[3] В 1685 г. поэт и философ-люллианец Ян-Андрей Белобоцкий вызвал на диспут братьев Лихудов, чтобы дезавуировать их как возможных руководителей новоучреждаемой Славяно-греко-латинской академии. Судя по составу присутствующих, это было большое событие: за ходом спора следили И. А. Мусин-Пушкин, племянник патриарха Иоакима, будущий граф и начальник Монастырского приказа, а также Апраксины, братья царицы Марфы Матвеевны, юной вдовы царя Федора Алексеевича.[4] Самым известным и трагическим по своим последствиям было знаменитое «прение о вере» в Грановитой палате, где Никита Добрынин-Пустосвят пытался посрамить Иоакима и царевну Софью. Это произошло 5 июля 1682 г., а через шесть дней диспутант сложил голову на Лобном месте.

Как толковать это учащение диспутов — как только количественное приращение или же как качественную перемену? Очевидно, речь должна идти о некоем новом качестве. Дело в том, что в XVII в. обсуждается самая идея спора. Одни его страшатся, другие, напротив, всячески превозносят. Первая точка зрения выражена в известном рассуждении «Учитися ли нам полезнее грамматики, риторики, философии и феологии и стихотворному художеству, и оттуду познавати Божественная Писания, или, не учася сим хитростем, в простоте Богу угождати и от чтения разум Святых Писаний познавати?» (автором, видимо, был Евфимий Чудовский). Здесь высказаны открытые опасения по поводу логики и диспутов, причем обе темы соотносятся с «лукавыми иезуитами» (они в 80-х гг. на несколько лет получили право пребывания в России). «Егда услышат латинское учение в Москве наченшеся, врази истинны <...> лукавии иезуиты подъедут и неудобопознаваемыя своя силлогисмы, или аргументы душетлительныя начнут злохитростно всевати, тогда что будет? <...> Любопрения (свободные диспуты. —А. П.), потом (пощади Боже) отступления от истины, яже страждет или уже и пострада Малая Россия».[5]

Апология спора содержится в любопытном документе, которому издатель дал заглавие «Беседа Симеона Полоцкого, Епифания Славинецкого, Паисия Лигарида с Николаем Спафарием в Москве в 1671 г.».[6] Дело происходило в некоем «доме беседы», где трапезовали первые три из поименованных лиц. На трапезу был приглашен и Николай Спафарий. В Москве он был человеком новым (Спафарий приехал 3 июня 1671 г.); его надлежало испытать. В доме было жарко натоплено, и гость снял верхнее платье со словами «Движение творит теплоту». Симеон Полоцкий тотчас начал диспут: «”Не во всех”, — рече. Николай рече: “Се древо и железо движением не точию согревается, но и огнь изводят”. Симеон рече: “Не самым движением, но сопритрением единого к другому. Сия же суть от четырех стихий. Того ради имут огнь в себе”. Николай рече: “Вcкую железо хладно, аще имать огнь в себе?” Симеон рече, отвеща: “Яко в нем стихия хладная преобладает”. И приложи Симеон вопросити Николая: “Рцы ми, како огнь в железе содержится?” Отвеща Николай: “Самым делом”. Рече Симеон: “Аще самым делом огнь в железе содержится, то нож сей, лежащий на убрусе, сожжет и”. На се неведе Николай, что ответовати. Исправи же его Епифаний, глаголя: “Не делом огнь есть в железе, ни, но множеством или силою, яко может притрением или ударением из него известися огнь”. И престаша о сем беседовати».

Дальше три присяжных схоласта продолжали «истязать» пришельца по множеству вопросов — о Троице, о чинах небесных сил, о том, каким образом ангелы, «безплотни суще», разговаривают между собою. Спафарий то и дело попадал впросак. Паисий Лигарид пожалел его и сказал: «Нечаянное се состязание», — на что последовала реплика Симеона Полоцкого: «Яко нечаянное, того ради приятншее». «Истязаемый» попытался отшутиться: «Убо смерть нечаянная приятншая? Глаголем о нечаянных радостных, а не печальных».

Реплика главы «латинствующих» чрезвычайно знаменательна. По его мнению (а это мнение близкого к царю человека, учителя его детей), диспут не только допустим, не только нормален, но и желателен. Иначе говоря, Симеон Полоцкий — за состязательную культуру, хотя он и далек от того, чтобы признать за оппонентом равноправие. Состязание — это игра «острых разумом», искушенных в науках интеллектуалов, это их быт, их обязанность. Когда Симеон Полоцкий составлял «привилегию», т. е. устав предполагаемой Академии (в 1682 г. его отредактировал Сильвестр Медведев), то в этом документе была зафиксирована исключительная монополия Академии на «толкования церковным преданиям» и «наукотворные состязания».[7]

Как бы то ни было, идея спора реформировала и реальные споры. Она породила русское меценатство. Один из первых меценатов, Федор Ртищев, не только кормил и поил Епифания Славинецкого и других киевлян, для которых выстроил Андреевский монастырь на Воробьевых горах. Федор Ртищев содержал «дом беседы», где «старался удержать староверов и никониан в области богословской мысли, книжного спора, не допуская их до церковного раздора, устраивал в своем доме прения».[8] Атмосфера этого дома, по-видимому, сказалась и в поведении Ртищева-отца: посещая в заточении своих племянниц — боярыню Морозову и княгиню Урусову, он, «у окна стоя, с умилением глаголаше: “Удивляет мене ваше страдание, едино же смущает мя — не вем, аще за истину терпите?”».[9] Здесь есть элемент сомнения, хотя М. А. Ртищев безропотно принял никонианские «новины».

Только в условиях состязательной культуры могла появиться фигура писателя-одиночки, каким был анонимный автор «Краесогласных пятерострочий» — отклика на падение правительства царевны Софьи…»

 

Старообрядческая риторика в 5-ти беседах

Нами публикуется перевод известного сочинения старообрядцев Выговской пустыни "Риторика в 5-ти беседах" (см. главу 2, § 6). Публикация текста с разночтениями по нескольким спискам была осуществлена в сборнике "Мир старообрядчества. Выпуск 3. Книга. Традиция. Культура. М., 1996, с. 189-243". Хотя язык петровской эпохи представляется достаточно прозрачным по смыслу, читателю будет интересно и полезно познакомиться с его современной интерпретацией, в которой достаточно ясно представлено множество практических рекомендаций к использованию приемов риторического искусства, каким они представлялись ритору начала XVIII столетия.

Переводится текст 1-й редакции "Риторики". 2-я редакция дается в скобках с пометкой *. В скобках возможны также синонимические пояснения. Терминологию мы старались не переводить. Но в отдельных случаях для прояснения смысла это сделать пришлось, например, термин "повесть" в переводе толкуется как повествование (см.II, 6-7).

Нумерация вопросно-ответных статей в тексте – моя (А.В.).

Беседа 1-я предисловная.

1. Вопрос:Что есть риторика?

Ответ: Риторика есть искусство хорошо говорить.

2. Вопрос: Что значит хорошо говорить?

Ответ: Хорошо говорит тот, кто составляет свою речь так, что может достичь цели, которую поставил, то есть: если кто-то хочет кого-то хвалить, цель его речи - привести хвалимого (человека) в великую честь и славу от своих слушателей. Если его речь будет составлена так, что сможет исполнить свое намерение и исходатайствовать честь тому человеку, похвала которому говорилась, то хорошо говорит; если же нет - плохо и не риторически.
И еще: если кто кому-либо о чем советует, то имеет намерение привести к делу, о котором советует. Если приведет, очевидно, что хорошо говорил; если нет - иначе.

3. Вопрос:Если же кто советует кому склониться к греховному делу (можно ли сказать о нем, что) он хорошо говорит?

Ответ: Согрешает на Бога тот, кто злобно говорит по намерению и нраву, но хорошо по правилам речи. Подобно меч служит для неправедного убийства, ибо творит зло по злому своему намерению. Но если меч создается искусным и прекрасным мастерством, то (о нем) говорится, что правильно создан (используется), и творец его называется не злым человеком, а искусным художником.

4. Вопрос: Что следует соблюдать, дабы смог столь совершенно говорить, ибо известно, что немногие достигают намеченной цели, хотя и много говорят?

Ответ: Для этого и изобретается риторическое искусство, содержащее в себе многие и различные правила, наставляющие к хорошей речи. Если ты со всем желанием попытаешься (овладеть ими), то обретешь много их у меня, ибо хотящему все бывает возможно.

5. Вопрос: Потому и пришел к тебе, что великое стремление к этому искусству имею, полагая, что оно более других полезно в человеческой жизни.

Ответ: Тогда я преподам тебе краткое и ясное наставление, будто за руку ведя тебя, о том, как можешь составить совершенную и не лишаемую своего намерения речь. Для большего удобства и сам буду излагать правила к подобию тех, по которым можешь составить некую особую речь, чтобы (ты) не только видел меня учащим, но и творящим. И так в совершенстве сугубым учением, то есть моими словом и делом, будешь наставлен.

Во-первых, должно узнать, сколько есть родов речи, затем сколько частей имеет речь, затем на какие части разделяется се искусство риторов (разделы риторики), или что необходимо знать ритору, дабы его речь была доброй и совершенной.

6. Вопрос: Поведай, сколько есть родов речи.

Ответ: Три.

7. Вопрос: Каковы они?

Ответ: Совещательный, судительный, украсительный.

8. Вопрос: Что такое советовательный род речи?

Ответ: (Советовательный род) есть, когда советуем кому-либо сделать доброе или оставить злое.

9. Вопрос: Что такое судительный род речи?

Ответ: (Судительный род) есть, когда судим и разделяем правду от неправды и истину от лжи.

10. Вопрос: Что такое украсительный род речи?

Ответ: (Украсительный род) есть, когда прославляем или хвалим некоего человека или вещь.

11. Вопрос: Есть ли другие роды речи?

Ответ: Нет, но в этих родах все различия человеческой речи заключаются, ибо всякий человек либо говорит в уме своем сам с собою, либо с другим человеком. Если (говорит) сам с собою, то рассуждает, испытывая истину умом; если с другим беседует, то говорит ему, чтобы тот или сделал нечто, выслушав, или уверился в чем-либо, восприняв некое мнение. Если первое, то советует; если второе, то славит или хвалит нечто. [2-я редакция: Если первое, то советует; если второе, то рассуждает; если же третье, то славит или хвалит нечто]

12. Вопрос: Поскольку я желаю быть искусным в церковных проповедях, скажи, какой род речи приличен к проповедованию?

Ответ: Во все праздники Господни и памяти святых приличен украсительный род речи, ибо подобает говорить похвалу тайне (таинствам?) и величию Божию и угодникам Его. Судительный же род речи нечасто случается (использовать) церковным риторам, разве когда ритор простирает слово на опровержение лживых еретических догматов. По все же дни недели используется советовательный род речи, ибо тогда проповедник должен черпать нравоучение от евангельских христовых слов и либо отводить от греха, либо наставлять к добродетелям.

13. Вопрос: (Ты) совершенно сказал (кончил говорить?) о родах речи. Расскажи еще по обещанию твоему и о частях речи. Во-первых: сколько частей речи имеет риторическая речь?

Ответ: Всякая речь состоит из четырех частей:

1) начало, или приступ к речи, или предисловие;

2) предложение, иногда же повествование вместо предложения;

3) подкрепление, или утверждение;

4) окончание, или пословие.

14. Вопрос:Расскажи особо о каждой части: что есть начало, что - предложение, что - подкрепление и что - пословие.

Ответ: Начало речи есть ее первая часть, приготовляющая проповедника к говорению, а слушателя - к слушанию. Предложение же есть изъявление того, о чем собеседник собирается говорить, чтобы прежде всего люди узнали вкратце, что должно говориться. Подкрепление же есть собрание доводов и аргументов, которыми укрепляется предложенная речь. Пословие же есть завершение речи, содержащее кратко в себе все сказанное для запоминания слушателями и побуждающее слушателе к конечному уверению и заключению.

15. Вопрос:Нет ли иных частей речи?

Ответ: Другие риторы имели обыкновение разделять речь на многие части, но все те части заключаются в этих четырех, о которых беседуем. Ибо повествование, разделение и опровержение, которые полагаются иными (риторами) как особые части, могут быть заключены без труда в этих четырех: повествование и разделение - в предложение, опровержение - в подкрепление вмещаются.

16. Вопрос:Что такое новопредложенное повествование и прочие части?

Ответ: Скажи о них в другом месте, когда обратимся к полному учению о каждой отдельной части речи. Ныне же беседа достаточна, дабы память была насыщена немногим повествованием, а больше удержать не может.

(Аннушкин В. И. История русской риторики. Хрестоматия. Учебное пособие. М., 2002. С.С. 129-132).

 

Белаблоцкий (Белобоцкий) Андрей (до православного крещения Ян) Христофорович (2-я пол. XVII - нач. XVIII в.)

Белорусско-русский поэт и философ. Окончил слуцкую кальвинистскую гимназию, учился во Франции, Италии, Испании, Фландрии. Был кальвинистским проповедником в Слуц-ке, преподавателем в Могилеве. Из-за преследования иезуитами переехал в Смоленск, в 1681 - в Москву, где принял православие. В Москве занимался переводческой и литературно-педагогической деятельностью. Был в составе китайского посольства Ф. Головина. Автор работ: «Короткая беседа милости с истиной» (1685); «Пентатеугум» (1690); «Риторика» (1690); «Великая наука Раймунда Люллия» (1698); «Книга философская» (1699) и др. Как кальвинист не признавал официальную церковь, подвергал критике Библию, считал веру личным делом каждого человека, был сторонником теории предопределения. Исходил из позиций деизма и рационализма. Основа концепции - учение о «естестве». «Естество» - есть вещь, высшая из всех вещей, постигаемых нашим разумом. «Естество» существует вечно наряду с Богом, оно ему присуще. Теология как «божественная мудрость» недоступна человеческому разуму, в ней господствует вера. В философии же возможности человеческого разума ничем не ограничены, философ может сомневаться даже в существовании Бога. Между знанием и верой возможны противоречия. Философию ставил выше теологии, так как первая основывается на данных науки, а не на откровении. В целом в его учении ощущается влияние социан-ства.

 

Беседа 1-я. О материи поучения о времяни

В материи о времянии смотрити и разсуждати подобает добродетели, о которых евангелие настояще поучает... Добродетели убо разныя пределения имеют: иныя нарицаются влиянныя и богословския, яко вера, надежда и любовь, инныя — протчим основателныя, яко истинна, мудрость, мужество и целомудрие...

Вопрос:          Что творити в материи о святых?

Ответ:            Материя о святых сугубо предлагаема бывает перво общим наставлением, во второе — именитым всякому святому положением... (Аннушкин В. И. История русской риторики. Хрестоматия. Учебное пособие. М., 2002. С. 89).

 

Краткая Риторика (1700-е)

Книга сия философская, сложенная философом Андреем Христофоровичем, положенная вкратце от девяти существ: такожде и случаев и прилагаемых соборных и разсмотрителных ради способствия ко изобретению и описанию и определению риторичному.

Вопрос:          Что есть риторика?

Ответ:            Есть художество краснословно глаголати.

Вопрос:          Кая есть вина внимати риторике?

Ответ:            Нужда, честность, угодие.

Вопрос:          Кой есть конец и должность риторики?

Ответ:            Научити, возбудити, утешити.

Вопрос:          Колико есть родов риторики?

Ответ:            Три: объявляющий, советующий и судящий.

Вопрос:          Колики есть части риторики?

Ответ:            Приискание, описание, пределение.

Вопрос:          Что есть приискание?

Ответ:            Есть выдумание подлога, о котором хощеши глаголати и придания вещи твоей угоднаго.

Вопрос:          Сколь кратно суть вещи?

Ответ:            Сугубо: существително и прилучаваемое.

Вопрос:          Сколь много есть вещей существительных или подлогов?

Ответ:            Девять: Бог, Аггел, Небо, Человек, Душа Чювственная,  Прозябающая, телеса Саморожденная, Неподвижимая, Орудие или художество.

Вопрос:          Много ли есть родов прилучения?

Ответ:            Девять: Великость, Качество, Другаго знаменование, Деяние, Страдание, Время, Место, Положение, Имение.

 

О придании к подлогам

Вопрос:          Сколь кратныя суть придания до подлогов?

Ответ:            Сугубыя: Общия и Разсмотрителныя.

Вопрос:          Что есть Придание Общее?

Ответ:            Еже всякому подлогу придати можно.

Вопрос:          Что есть придание разсмотрителное?

Ответ:            Еже по разсмотрению некоим подлогом придается, но не всем равно.

Вопрос:          Сколь много есть приданий общаго?

Ответ:            Девять: благостыня, великость, пребывание, власть, разум, желание,                                                                                                         сила, истинна, слава.

Вопрос:          Сколь много есть приданий разсмотрителнаго?

Ответ:            Девять: различие, согласие, противность, начало, средок, конец, большество, равеньство, меньшество.

(Там же. С. 95-96).

 

Перро Шарль (1628—1703)

Французский писатель, член Французской академии, противник могущественного в его время ложноклассического направления. В своей поэме «Век Людовика Великого» почти пренебрежительно отнесся к классической древности, довольно низко ценя ее лучших писателей и доказывая, что XVII в. стоит по отношению к художественному творчеству гораздо выше античного мира. Это возмутило Буало, Расина и других сторонников классицизма. Завязалась настоящая литературная война, продолжительная и упорная, известная в истории французской словесности под названием «Спор о древних и новых». Перро выпустил книгу «Параллель между древними и новыми в отношении искусств и наук» (1688—1698), где в форме диалога подробнее развиваются те же самые идеи. Писал стихотворения легкого содержания, дидактические поэмы, сборник биографий и, наконец, знаменитые "Сказки" (1697). Заимствованные преимущественно из народных преданий и поверий, занимательные и художественно написанные, они имели большой успех, много раз переиздавались и по сей день с удовольствием читаются детьми (напр. "Красная Шапочка", "Кот в сапогах", "Сандрильона", "Мальчик с пальчик").

Буало, Буало-Депрео Никола (1636-1711)

Французский поэт, критик, теоретик классицизма. Выходец из буржуазно-чиновничьей среды. Изучал в Сорбонне богословие, затем право. В 1660-1666 гг. написал 9 сатир на житейские, моральные и литературные темы. В них зло высмеиваются прецизионная литература и бурлеска. Критике прециозной литературы посвящен диалог «Герои романов». «Рассуждение об оде» и «Критические размышления по поводу некоторых мест у ритора Лонгина» связаны с так называемым «спором древних и новых». Буало отстаивал превосходство древних над современными авторами. Основные эстетические принципы французского классицизма сформулированы Буало в поэме «Поэтическое искусство». Положив в основу своей поэтики принцип «подражания природе», он ограничивает его изображением абстрактно всеобщего, типического, исключающего всё индивидуальное, изменчивое. Буало устанавливает незыблемые правила «хорошего вкуса», народную поэзию третирует как искусство «вульгарное», «варварское», «площадное». Буало выдвинул требование соблюдения в драме закона трёх единств – места, времени, действия. Большое внимание он уделяет вопросам художественной формы как проявления разума писателя. Поэтика Буало оказала влияние на эстетическую мысль и литературу XVII-XVIII вв. многих европейских стран. В России эстетике Буало следовали А. Д. Кантемир, А. П. Сумароков, особенно В. К. Тредиаковский, который в 1752 г. перевёл «Поэтическое искусство» на русский язык.

 

Мальбранш Никола (1638 – 1715)

Французский философ-идеалист, один из главных представителей окказионализма. Основное сочинение: «Разыскание истины». Родился в Париже в семье секретаря Людовика XIII. В юности учился в Коллеж де ла Марш и Сорбонне. Вступил в конгрегацию "Оратория Христа" (ораторианцев), в 1664 стал священником. Мягкость устава этого общества позволила Мальбраншу посвящать много времени научным занятиям, и он прочитал «Трактат о человеке» Декарта. Книга настолько его вдохновила, что всю оставшуюся жизнь он посвятил занятиям математикой, физикой и философией. Во взглядах Мальбранша сочетаются идеи Декарта, Августина и неоплатоников. В частности, он согласен с Декартом в том, что ощущение не является репрезентацией, и предлагает учение, согласно которому существование знания предполагает другие репрезентативные идеи, своего рода суррогаты внешних объектов. Это архетипы или идеи объектов, существующие в уме Бога, так что "мы видим все вещи в Боге". Наиболее известна работа Мальбранша «О разыскании истины». Его самым значительным вкладом в философию является теория зрения и учение о причинности — окказионализм. С точки зрения последнего, в силу абсолютного различия материи и духа они никак не связаны друг с другом и любое кажущееся их взаимодействие является лишь параллельным изменением, обеспечиваемым божественным вмешательством в каждом конкретном случае, окказионально. Неспособность материи и духа взаимодействовать является частным случаем отсутствия взаимодействия между вещами, каждая из которых не может быть причиной, поскольку единственная причина в мире — Бог. То, что кажется естественной причиной, — не истинная, но окказиональная причина. Будучи также известным математиком, занимавшимся, в частности, исчислением бесконечно малых, Мальбранш вел обширную переписку с учеными Франции и Англии. В конце жизни вступил в энергичную полемику с Дж.Беркли и А.Арно. Диалог: Беседа христианского философа с философом китайским о бытии и природе Божества. Пер. М. Н. Ершова. Казань,1914.

Мукаи Кёрай (1651-1704 гг.)

Ученик и друг Басё, один из лучших поэтов его школы. Сын ученого-конфуцианства, профессиональный учитель поэзии. Записал беседы с учителем о поэтическом искусстве.

 

Фенелон (1651—1715)

Французский писатель, из старинного аристократического рода. Получил классическое образование. Был воспитателем герцога Бургундского. Видный деятель католической церкви (с 1694 г. архиепископ в Камбре). Написал, кроме богословских сочинений, педагогический трактат "О воспитании девиц"; басни; "Диалоги мертвых" — морально-публицистические рассуждения, ведущиеся от лица великих людей прошлого; "Письмо в Академию" по вопросам литературной критики, и роман "Приключения Телемака, сына Улисса", который принес ему литературную известность. Античный сюжет разрабатывается Фенелоном в духе господствовавшей во французской литературе XVII в. традиции: полное игнорирование исторической перспективы и колорита эпохи, анахронизмы, схематичность образов. Роман дидактичен и публицистичен.

 

Фонтенель Бернар Ле Бовье де (1657-1757)

Французский писатель, учёный-популяризатор. Член Французской академии с 1691 г. Плодовитый версификатор, автор либретто опер, пасторалей, галантных стихов. В книге «Беседы о множественности миров» (1686 г.) в доступной форме, изящным языком изложил сложные вопросы астрономии, систему Коперника. Сыграл значительную роль в «споре древних и новых», вместе с Ш. Перро отстаивая превосходство современной литературы над античной («Свободное рассуждение о древних и новых авторах». 1688 г.). В книге «История оракулов» (1687 г.) с позиции разума подверг критике суеверие, фанатизм, выступив предшественником Просвещения. Диалоги: Фонтенель Б. Рассуждения о религии, природе и разуме. М., 1979. Фонтенель Б. Диалоги мертвых – древних и новых. Свободное рассуждение о древних и новых. – В кн.: Спор о древних и новых. М., 1985.

 

Реймман Якоб Фридрих (1668—1743)

Первый историк литературы в Германии; был суперинтендантом в Гильдесгейме. Написал "Versuch einer Einleitung in die Historia literaria", составленный в виде вопросов и ответов. Автобиография Реймана издана его внуком Ф. Г. Тейне.

 

Амэномури Хосю (Адзума) (1668-1755 гг.)

Японский философ-идеалист, эклектик. Ученик конфуцианца Киносита Дзюнан. В сочинении "Наставления Хосю" ("Хосю кодзю"), "Краткие рассуждения о Корее" ("Тёсэн рякусэцу"), "Беседы за чашкой чая ("Киссо тява") он стремился соединить "учение буддизма об извечной пустотности мира", даоское учение о природе и "учение о разумном, идеальном принципе", истолкованном в духе неоконфуцианского дуализма китайских философов XII в. Чжу Си и Чэн Хао. Признавал также ряд положений субъективно-идеалистической философии Лу Сянь-шаня и Ван Ян-мина. Писал о незыблемости отношений феодального общества. Его этические и политические воззрения отражали углублявшиеся общественные противоречия периода подъема абсолютистского государства Токугава.

 

Шефтсбери Антонии Эшли Купер (1671 – 1713)

Английский философ, эстетик и моралист, деист. В своих диалогах («Моралисты») провозглашал идею достоинства и внутренней свободы человека. Ученик Дж. Локка, он выразил основные идеи, присущие Раннему Просвещению. Сторонник свободы мысли, выступавший против церковной религиозности и фанатизма, Шефстбери видел в разуме единственный критерий истины. Его философия — выражение крайне оптимистического взгляда на мир и историю. Используя неоплатонические образы, заимствуемые, в частности, у кембриджских платоников, он рисовал величественную картину вечно творимого и творящегося космоса с единым первоисточником истинного, благого и прекрасного. Шефтсбери анализировал принципы классицистического реализма, разрабатывал важнейшую для искусства Просвещения проблему характера, развивал учение о «внутренней форме». Диалоги: Эстетические опыты. М., 1975;

 

Джордж Беркли (1685 – 1753)

Английский философ, представитель субъективного идеализма. Служил епископом в ирландском городе Клойне. Родился неподалеку от города Келкени на юге Ирландии в многодетной семье мелкопоместного дворянина. В пятнадцатилетнем возрасте он поступил в колледж св. Троицы Дублинского духовного университета. Увлекался математикой, изучал древние и современные языки, организовал философский кружок, вел дневник, записывая в него собственные размышления. Проштудировал сочинения Декарта, Гассенди, Бэкона, Гоббса, Мальбранша, Локка, что отразилось не только на его дневниковых записях, но в формировании собственной системы взглядов.

В 1709 г. Беркли был возведен в сан дьякона англиканской церкви, и в том же г. он опубликовал «Опыт новой теории зрения», пропедевтическую работу, введение в свою же собственную, пока еще полностью не сформировавшуюся теорию познания.

В 1710 г. вышла в свет первая часть его главного сочинения «Трактат о принципах человеческого знания, в котором исследованы главные причины заблуждений и затруднений  в науках, а также основания скептицизма, атеизма и безверия». Вторую часть этой работы, посвященной этическим проблемам, Беркли потерял. Третью из задуманных частей так и не написал.

Несколько лет Беркли готовился к миссионерской поездке в Северную Америку. Правительство обещало ему денежную субсидию для открытия колледжа св. Павла, и в 1728 г. он прибыл в Нью-Порт на острове Род-Айленд в 300 км к северо-востоку от Нью-Йорка. Три года миссионер ждал субсидию, но так и не дождался ее. И в 1731 г. Беркли вернулся домой. Вскоре он был возведен в епископский сан. И в Северной Америке, и на родине Беркли не прекращает писать философские труды, дополняя и слегка расширяя систему субъективного идеализма, борясь с атеистами. Но в конце жизни он вынужден был «повторить свои слова, высказанные им в начале его философской карьеры: «Конечно, атеистов, которые не придерживаются никакой религии, становится все больше».

Полное название одной из работ Беркли звучит так: «Три разговора между Гиласом и Филонусом, цель которых (разговоров) – для опровержения скептиков и атеистов ясно доказать реальность и совершенство человеческого познания, нетелесную природу души и непосредственное божественное провидение, а также разработать метод для того, чтобы сделать науки более простыми, полезными и краткими». Одно это название говорит о том, что Беркли был в некоторых аспектах философской деятельности очень близок к Сократу. Работа была задумана и выполнена в форме диалога с целью разъяснения основных идей «Трактата о принципах человеческого знания, в котором исследованы главные причина заблуждений и затруднений в науках, а также основания скептицизма, атеизма и безверия». По форме эти диалог напоминают диспут между двумя сдержанными и мудрыми людьми. В некоторых местах автор пытается структурировать диалог по принципу майевтики, но быстро от него отказывается, видимо, понимая, что ни Филонус, ни Гилас не смогут удержаться в пространстве Сократового диалога и сорвутся в примитивные препинания. Беркли же нужно было убедить читателей в истинности идей, озвученных им в «Трактате…» В конце третьего диалога автор просто-напросто вынуждает своих героев произносить весьма пространные монологи, дабы убедить друг друга поскорее. И, видимо, с отчаяния Гилас спрашивает Филонуса:

«Я хотел бы знать… что ты добавил к моим прежним понятиям или что ты изменил?»

Филонус на это отвечает:

«Я не претендую на изобретение новых понятий. Мои усилия направлены лишь на то, чтобы воссоединить и показать в более ясном свете ту истину, которую до сих пор делили между собой толпа и философы: толпа – поскольку она держалась того мнения, что те вещи, которые мы непосредственно воспринимаем, суть реальные вещи; а философы – что вещи, непосредственно воспринимаемые, суть идеи, которые существуют только в уме. Эти два понятия вместе составляют действительно сущность того, что я предлагаю.

Гилас. Я долго не доверял своим чувствам: мне думается, я видел вещи в тусклом свете и сквозь обманчивые стекла. Теперь стекла удалены, и новый свет проникает в мой разум. Я твердо убежден, что вижу вещи в чистых формах, и меня больше не занимает вопрос об их непознаваемой природе или об их абсолютном существовании. В таком положении я вижу себя в настоящий момент; хотя, конечно, путь, который привел меня к этому, я не охватываю еще вполне. Ты исходишь из тех же начал, из каких обычно исходят академики, картезианцы и тому подобные направления, и долго это имело так вид, как будто ты защищаешь их философский скептицизм, но в результате твои заключения прямо противоположны их выводам.

Филонус. Ты видишь, Гилас, как вода вот этого источника поднимается круглым столбом – до известной высоты, на который она разбивается и ниспадает обратно в бассейн, из которого поднималась; ее подъем, как и ее падение, совершаются в силу одного и того же единообразного закона или принципа тяготения. Совершенно так же одни и те же начала, ведущие на первый взгляд к скептицизму, будучи доведены до определенного пункта, приводят человека обратно к здравому смыслу». (Беркли Дж. Сочинения. М., 1978. С. 359 – 360).

Вроде концовка говорит о том, что одному собеседнику удалось убедить другого в своей правоте. Но далеко не всех читателей удовлетворяет диалоговая логика этого произведения. Произведения, в котором Беркли был, прежде всего, жестко направлен «Трактатом…», то есть, по сути дела, был вторичен, он принял на себя обязательство доказать собственные же мысли и идеи и, естественно, не выполнить эти обязательства не мог.

Разница между диалогами Беркли и Сократа принципиальная. Беркли уже нашел (свои истины), а Сократ – искал их. И учил искать свои истины собеседников.

Точно также он ведет себя в другой группе диалогов под названием «Алсифрон, или мелкий философ. В семи диалогах, содержащих апологию христианской религии против тех, кого называют свободомыслящими».  Причем, в некоторых местах он просто калькирует принцип диалога Сократа, пытаясь определить такие понятия как благородство, добродетель… А фраза «Возможно ли, чтобы ты не имел понятия красоты или же, имея его, ты не знал бы, что оно привлекательно само по себе и для себя самого?» самым убедительным образом говорит о том, чтобы Сократа он знал не понаслышке, хотя и не упоминал почти его имени.

Джордж Беркли не мог идти по тропам, намеченным майевтикой Сократа, в том числе и потому, что он находился в жестких условностях субъективного идеализма.

 

Татищев Василий Никитич (1686-1750)

Русский государственный деятель, историк. Родился в семье псковского помещика, окончил в Москве Инженерную и артиллерийскую школу. Участвовал в Северной войне (1700-1721), выполнял поручения Петра I. В 1720-1722 гг. и 1734-1737 гг. управлял казенными заводами на Урале, основал город Екатеринбург. В 1741-1745 гг. был астраханским губернатором. Подготовил первую русскую публикацию исторических источников; положил начало развитию в России этнографии, исторической географии, источниковедения, составил первый русский энциклопедический словарь ("Лексикон Российской"). Написал первый научный обобщающий труд по отечественной истории "Историю Российская с самых древнейших времен". Это –выдающееся явление не только по обилию впервые Из всех форм правления, говоря о России, Татищев явное предпочтение отдавал самодержавию. Татищев дал (впервые в отечеств. историографии) общую периодизацию истории России: господство единовластия (862-1132), нарушение единовластия (1132-1462), восстановление единовластия (с 1462). После выхода "Истории" Татищева М. М. Щербатов и И. Н. Болтин начали спор о значении его труда. Этот спор, продолженный Н. М. Карамзиным и С. М. Соловьевым, не решен до наших дней.

 

Разговор двух приятелей о пользе науки и училищах

1. Вопрос. Мой государь! Я, видя ваши поступки с вашим сыном, которого вы хотя одного имеете, но не пожалели в так молодых летах от себя отлучить и в чужестранные училища послать, прихожу в недоумение, какую бы вы из того пользу иметь чаяли: ибо, по моему мнению, в детях нам наибольшая есть польза, когда их в очах имеем, по нашей воле содержим, наставляем и ими веселимся; противно же тому отлуча оного и не всегда ведая о состоянии его, а паче о благополучии сумневаяся, в страхе и печали пребывать и оного ище-мого увеселения добровольно лишиться нужно.

Ответ. Любезный мой друже! Вы мне положили вопрос, видится, противо вашего благоразумия, и что вы о увеселении от детей полагаете, оное такмо видимое, а не истинное; истинное бо увеселение в детях есть разум и способность к приобретению добра, к отвращению зла: разум же без научения и способность без привычки или искусства приобретена быть не может; и так, чтоб разумен был, надобно ему прежде учиться; если же того со младенчества не приобретет, то он, в природной злости и невежестве остався, буйством и непорядками всегдашнюю печаль и страх вечной погибели, противно же тому, во младенчестве малым отлучением опечаля, разумом науки вечное увеселение приносить будет.

2. Вопрос. Ваше, государь мой, рассуждение изрядно, токмо мне сумнительно, чтоб подлинно благополучие человека в науке состояло: ибо приклады видим довольные, что неученые в великом благополучии, богатстве и славе, а ученые в несчастии, убожестве и презрении находятся.

Ответ. Вы, по-видимому, истину сказали, и нам так всегда со стороны кажется, что кто в богатстве и славе живет, тот в совершенном благополучии живет, токмо в том весьма ошибаемся: ибо ежели б на их внутреннее состояние посмотрели, то, конечно, иначе рассуждали и суще нашли бы, что оные от недостатка разума всегда тем, что они есть и что имеют, недовольны, но всегда большего, чести, или увеселения, или богатства, желая, а довольно никогда получить могуще, непрестанно совестию мучася в беспокойстве пребывают; противно же тому разумный человек, не взирая на других об нем мнения, сам всем доволен и совестию спокоен, а когда оное приобрел, то ему ровно как бы он всей земли владетель был.

3. Вопрос. Сие хотя правда, что благоразумный человек и в убожестве довольнее, нежели глупый в богатстве и чести, но я вас прошу прежде мне сказать: что есть наука?

Ответ. Наука главная есть, чтоб человек мог себя познать.

4. Вопрос. Сия отповедь приводит меня в недоумение, ибо не мню, чтоб человек, как бы оный глуп ни был, да себя не знал.

Ответ. Правду вы сказали, что он может имя свое знать и чувствами внешнее, а не внутреннее познать,- да сие недовольно.

5. Вопрос. Что есть внутреннее знание?

Ответ. Я не хочу вас отягощать знанием свойства и состояния человека, что он состоит из вечного и временного, то есть души и тела, и в чем сих оных разность находится; но кратко скажу: еже знати, что добро и зло, то есть что ему полезно и нужно и что вредно и непотребно...

16. Вопрос. Вы сказали, что душа силы имеет, которые называете ум и воля, но разум, что мните, то же ли самое или иное свойство значит?

Ответ. Сей вопрос мне весьма приятен, что я вам принужден разницу оных кратко сказать и чрез оное показать, что нам наука нужна. Ум мы именуем силу души, в котором просто смысл разумеется, и сие частию прочим животным свойственно быть разумеем в людях же и глупейших по природе ум есть, но разум именуем ум, чрез употребление его качеств исправленный, которое от науки приписуется, и тако может всякая душа человека умною, но неразумною назваться.

17. Вопрос. Что разумеете качества ума?

Ответ. Некоторые разумеют четыре силы, или действа, ума, яко поятность, память, догадка, или смысл, и суждение; но понеже поятность внутренних и внешних чувств воображается и яко страдательное, а не действительное, почитаться может, от многих ко оным последующим не прилагается и за страдательное, а не действие причитается.

18. Вопрос. Какая между сими свойствами души разница и с чего познавается?

Ответ. Поятность гречески фантазия, видение, вид, латински имагинацио именуется, а в философии собственно поятность действа и мнений разумеется, мы можем чрез помощь поятности троякие воображения делать: 1) мысленные, когда мы чрез мысли представленные и памяти сообщенные свойства вещей чрез вспомнение смыслу или уму представим, которые властно яко присутственные являются, и такими образы, наипаче когда суждение успокояется, так нас обманывают, что мы подлинно за присутственные почитаем, как то сновидения нам уверяют; 2) поятность смысла или догадки бывает, когда смысл некоторые чаяния или вымыслы уму яко присутственные представляет, то тем довольствуется или отягчается, как то часто при читании сказок и сочинении некоторых машин в уме изобразуем и ощущаем; 3) поятность суждения, когда яко правдивое мыслями приемля, таковыми же уму представляя за правые верим, например, когда возмню, и суждение определяет, что конечно то последует, и тако яко истинное или присутственное представляет...

22. Вопрос. Какое состояние воли человеческой?

Ответ. Ум и воля хотя суть главнейшие свойства человека, как выше сказал, но между ними весьма различное состояние: ум бо яко царь властвует, а воля влечет на всякое хотение, из которого человеку различные благополучия и беды приключаются; того ради нужно человеку прилежать, чтоб ум над волею властвовал, и сию яко лошадь служащую нашей пользе, а оный яко узду правящую употреблять. А зане древние философы волю и страсти телесными...

(Татищев В. Н. Избранные произведения. Ленинград, 1979. С. 51-58)

Монтескьё Шарль Луи де Секонда, барон де Ла Бред и де Монтескьё (1689- 1755)

Французский просветитель, правовед, философ и писатель. Член института Франции с 1727 г. Происходил из старинного дворянского рода. По окончании католического коллежа в 1705 г. изучал право в Бордо и Париже. В 1714 г. стал советником, а в 1716 г. – одним из вице-президентов парламента (суда) Бордо. С 1726 г. жил в Париже. В 1728 путешествовал по Европе (посетил Италию, Пруссию, Нидерланды), в 1729-1731 гг. жил в Великобритании. В 1748 г. написал книгу «О духе законов», энциклопедический труд, основанный на широком использовании сравнительного и сравнительно-исторического методов. Явился одним основоположников т. н. географической школы в социологии. Важнейшее значение придавал политическим факторам и прежде всего форме правления. Основной темой книги «О духе законов» и являлась проблема разумного государственного строя и его организация. Считая наилучшей формой правления монархию, он в качестве средства, способного предотвратить трансформацию монархии в деспотию и обеспечить политическую свободу, полагал принцип разделения властей, а также федеративную форму государственного устройства. Монтескьё сыграл значительную роль в развитии мировой общественной мысли как критик королевского деспотизма и идеолог конституционной монархии. Исторические взгляды Монтескьё изложил в труде «Размышления о причинах величия и падения римлян» (1734 г.). Здесь он отказывается от теологического понимания истории, выдвигает положение об объективной закономерности исторического процесса. Книга «О духе законов» была внесена в «Индекс запрещенных книг», тем не менее, она выдержала 22 издания в 1748-1750 гг. и была переведена почти на все европейские языки. Первыми переводчиками этой книги в России были А. Д. Кантемир и А. Н. Радищев (оба перевода не сохранились). Славу Монтескьё как художнику слова принёс роман «Персидские письма», написанный в 1721 гг., одно из лучших произведений т. н. философского жанра, характерного для XVIII в. Кроме этого он написал поэмы в прозе «Книдский храм» в 1725 г. и «Путешествие в Пафос» в 1727 г. , а также «Опыт о вкусе в произведениях природы и искусства» в 1753 г., опубликованный в 4-м томе «Энциклопедии» Д. Дидро, 1757 г.

 

Вольтер, настоящее имя Мари Франсуа Аруэ, (1694 – 1778)

Французский писатель, философ. Писал лирические произведения, философскую прозу, трагедии, исторические произведения, философские трактаты. Сыграл большую роль в идейной подготовке Великой французской революции, в развитии мировой философской мысли.

Диалоги Эвгемера

Это  последнее обобщающее философское сочинение Вольтера  было опубликовано  в 1777 г.  В нем трактовка Вольтером  важнейших мировоззренческих проблем развивается в полемике одновременно с выразителями идеалистической линии в философии от Платона до Лейбница и с представителями последовательно   материалистической  философии  от   Демокрита,  Эпикура  и Лукреция до Гольбаха и Дидро. Эвгемер, которому Вольтер отвел  роль выразителя  своих  воззрений, был древнегреческим  философом IV в. до н.э.  В  сочинении  "Священная  запись", дошедшем  до нас  в кратком изложении  Диодора Сицилийского  и относящемся к жанру философского романа-утопии, Эвгемер рассматривал религию как возникшую из   почитания  и  обожествления  древнейших  царей,  облагодетельствовавших подчиненные  им народы.  Эта концепция  о естественном происхождении веры  в богов, сыгравшая значительную роль в истории  свободомыслия и имевшая немало сторонников,   получила   название  эвгемеризма.  В   античности   Эвгемера, примыкавшего к сократической философской школе киренаиков, считали  одним из крупнейших  атеистов.   Поэтому   рисуемый  Вольтером  образ   Эвгемера  как философа-деиста, убежденного противника атеистов, исторически неадекватен. Другой собеседник рассматриваемого диалога - Калликрат имеет прототипом афинянина, упоминаемого  под этим  именем Корнелием Непотом в "Жизни Диона". Образ Калликрата как эпикурейца, переходящего на позиции деизма, также лишен исторической достоверности.
 

Диалог первый. Об Александре.

Калликрат.  Ну-с,  мудрый,  Эвгемер*,  что  видели  вы  во  время своих путешествий?
Эвгемер. Глупости.
     *)-  Эвгемер был  сиракузским философом, жившим  в  век  Александра. Он путешествовал, как Пифагор и  Зороастр. Он мало писал; под его именем до нас дошло только это небольшое сочинение. - Примеч. Вольтера.
Калликрат.  Как! Вы  путешествовали в свите Александра и вас не охватил экстаз восторга?
Эвгемер. Вы хотите сказать, экстаз жалости?
Калликрат. Жалости к Александру?
Эвгемер. К кому же  еще? Я видел его только в Индии и в  Вавилоне, куда я, как и другие, отправился в тщетной надежде просветиться. Мне там сказали, что он  и в  самом  деле начал свои  походы как  герой, но  закончил их  как глупец.  Я  видел этого полубога,  превратившегося  в  самого  жестокого  из варваров, после того  как он был  самым гуманным из греков. Я видел трезвого ученика Аристотеля, ставшего презренным пьяницей. Я отправился вслед за ним, когда,  оставив трапезу,  он  принял  решение  поджечь  величественный  храм Эстекара,  дабы удовлетворить прихоть жалкой распутницы,  именуемой  Таис. Я сопровождал его  во  время его  безумств в Индии, и,  наконец, я  узрел  его умирающим в расцвете лет в Вавилоне из-за того, что он напился как последний забулдыга из его войска.
     Калликрат. Какое унижение для великого человека!
     Эвгемер. Иных среди великих не существует; они как магнит, определенное свойство коего я открыл: один его конец притягивает, другой - отталкивает.
     Калликрат. Александр крайне меня отталкивает,  когда, подвыпив, сжигает город.  Но мне совсем  неизвестен Эстекар о  котором вы мне рассказываете; я знаю  только,  что этот  сумасброд  и безумная Таис сожгли для  своей забавы Персеполь.
     Эвгемер.  Эстекар -  как раз  то,  что греки именуют  Персеполем. Нашим грекам  нравится перелицовывать вселенную на  греческий  лад:  они дали реке Зом-Бодпо имя  "Инд";  другую реку  они  наименовали  "Гидасп";  ни  один из городов, осажденных в свое  время и захваченных Александром, не известен под своим подлинным именем. Даже название "Индия" изобретено греками:  восточные народы  называли эту страну  "Од-ху". Таким же образом  в Египте они создали города  Гелиополь, Кроко-дилополь, Мемфис. Стоит им отыскать звучное имя,  и этого  бывает  довольно. Вот так они ввели в  заблуждение  всю Землю  своими именами богов и людей.
     Калликрат. Это еще не столь великое зло. Я не  сетую  на тех, кто таким образом обманул мир; я виню тех, кто его разоряет. Я  совсем не люблю вашего Александра,  который  отправился  из Греции в Киликию, Египет, на Кавказский хребет,  а оттуда  дошел вплоть  до самого  Ганга, убивая на своем пути  все встречное - врагов, нейтральных людей и друзей.
     Эвгемер. Это был  лишь реванш: он отправился убивать персов, но до того персы явились, чтобы  убивать греков;  он  помчался  на  Кавказ,  в обширные пределы скифов, но  эти скифы дважды опустошали Грецию и Азию. Все народы во все  времена  подвергались  грабежам,  порабощению и  истреблению со стороны других народов. Говоря "солдат", мы говорим "вор". Каждый народ отправляется грабить своих  соседей  во  имя своего бога. Разве мы не  видим  сейчас, что римляне, наши  соседи,  выходят из  логова,  образуемого  семью холмами, для того, чтобы грабить вольсков, антийцев, самнитов? Скоро они придут грабить и нас, если научатся строить лодки. С того момента, как они узнали, что жители Вейн, их  соседи, имеют  в  своих  закромах  немного  пшеницы и ячменя,  они заставили  своих жрецов-фециалов объявить  справедливым грабительский  поход против  вейентов.  Разбой  стал  священной войной.  У  римлян есть  оракулы, повелевающие  убивать и грабить. У  вейентов,  с своей стороны,  есть  также оракулы,  предсказывающие  им,  что  они  украдут римскую солому. Наследники Александра  разворовывают  сейчас  для  себя провинции,  которые раньше  они разворовывали  для  своего  грабителя-господина.  Таким  был, таков  есть  и таковым всегда будет человеческий род. Я объездил половину Земли и видел там только безумства, несчастья и преступления.
Калликрат. Могу  ли  я  спросить  вас,  встретили ли  вы среди стольких народов хоть один справедливый?
Эвгемер. Ни одного.
Калликрат. Скажите же мне, какой из них наиболее глуп и зол.
Эвгемер. Тот, что более других суеверен.
Калликрат. Но почему самый суеверный народ - самый злой?
Эвгемер.  Потому что суеверные считают,  будто они выполняют из чувства долга то,  что другие делают  по привычке или в  припадке безумия. Заурядный варвар, такой, как  грек,  римлянин, скиф, перс, после того  как он в добрый час совершил  убийство, грабеж,  выпил  вино тех, кого только  что  убил,  и изнасиловал  дочерей убитых  отцов  семейств, более ни в чем не нуждается  и становится  кротким и  гуманным,  чтобы  расслабиться. Он  прислушивается  к чувству  жалости, заложенному  природой в глубине  человеческого  сердца. Он подобен  льву, прекратившему преследование добычи с того момента,  как он не чувствует  себя больше  голодным.  Но суеверный  человек  напоминает  тигра, продолжающего убивать и терзать  добычу даже тогда,  когда он сыт. Верховный жрец Плутона говорит ему: "Истребляй всех поклонников Меркурия, поджигай все дома, убивай всех животных"; и мой  святоша почел бы себя  святотатцем, если бы оставил живыми хоть одного ребенка и одну кошку на территории Меркурия…

(Вольтер. Философские трактаты и диалоги. М., 2005. С. 337-340).

 

Юм Дейвид (1711-1776)

Английский философ, историк, экономист и публицист. Сформулировал основные принципы новоевропейского агностицизма; предшественник позитивизма. Родился в семье небогатого шотландского дворянина. Получил юридическое образование в Эдинбургском университете. В 1739 г. опубликовал «Трактат о человеческой природе». В 1753-1762 гг. работал над восьми томной «Историей Англии», в которой выразил претензии «новых» тори на роль лидеров блока двух партий английской буржуазии. В 1763-1766 гг. состоял на дипломатической службе в Париже. В последние годы жизни участвовал в работе Научного общества в Шотландии. Славу на родине Юму принесли «Эссе» (1741 г.) на общественно-политические, морально-эстетические и экономические темы… В основе этики Юма лежит концепция неизменной человеческой природы. Человек, по Юму, - существо слабое, подверженное ошибкам и капризам ассоциаций; образование приносит ему не знания, но привычки. Считал, что моральные оценки проистекают из чувства удовольствия. От этого гедонистического принципа Юм перешёл к утилитаризму. Но в поисках мотивов, которые заставили бы людей следовать требованиям «общественного блага», он обращался к альтруистическому чувству общечеловеческой «симпатии», которое противопоставлял индивидуализму. Его эстетика сводилась к психологии художественного восприятия; прекрасное он толковал как наиболее пригодное к достижению практических целей. В 1779 г. Д. Юм написал «Диалоги о естественной религии», в которых изложил взгляд на религию как проистекающую из страха и надежды, делал ненужным допущение бездеятельного бога-творца.

 

Руссо Жан Жак (1712-1778)

Французский философ-просветитель, писатель, композитор. Сын часовщика. Служил лакеем, писцом, гувернёром, учителем музыки и др. До 1741 г. жил в Швейцарии, затем уехал в Париж. В 1743-1744 гг. служил секретарем французского посольства в Венеции. В Париже сблизился с Д. Дидро и другими просветителями, сотрудничал в энциклопедии, куда писал статьи главным образом по вопросам музыки. В 1762 г., после выхода в свет педагогического романа «Эмиль» и политического трактата «Об общественном договоре», опасаясь ареста, покинул Францию. Его преследовали не только французские католики, но и швейцарские протестанты. В 1770 г. он возвратился в Париж, занимался перепиской нот. Последние месяцы жизни провёл в Эрменонвиле, имении маркиза Р. Л. Жирардена. В период якобинской диктатуры останки Руссо были перенесены в Пантеон. Социально-философские взгляды Русс изложил в своих трактатах. В «Рассуждении о науках и искусствах» (1750 г.), «Об общественном договоре» (1762 г.). Педагогические идеи он развивал в книге «Эмиль, или О воспитании» (1762 г.). Руссо писал стихи, поэмы, комедии («Нарцисс», «Военнопленные»); оперы, для которых он сам сочинял и либретто и музыку (наиболее значительная — «Деревенский колдун»): романы «Юлия, или Новая Элоиза» (1761 г.) и «Исповедь» (1766-1769 гг.). «Новая Элоиза» пользовалась огромным успехом у современников, но для последующих поколений большее значение имела «Исповедь» - самое выдающееся произведение Руссо. К ней примыкают и другие автобиографические произведения: «Диалоги: Руссо судит Жан Жака» (1775-1776 гг.) и «Прогулки одинокого мечтателя» (1777-1778).

 

Франческо Альгаротти (1712-1764)

Крупнейший в XVIII в. авторитет в области искусства, конфидант Фридриха Великого, издавший книгу о путешествии в Россию и подобравший для саксонских курфюрстов прекрасное собрание живописи.  Сын венецианского купца, Альгаротти с 20 лет жил в Париже, где его широкое образование, обходительные манеры и располагающая внешность привлекли к нему внимание учёного общества, особенно дам, для которых он издал в 1733 г. пересказ ньютоновского учения. По рекомендации Вольтера его избрали членом Лондонского королевского общества. В 1739 г. Альгаротти отправился в Санкт-Петербург. Именно он назвал этот город «окном в Европу». «Письма из России», часть которых посвящена Гервею, стали его самой популярной книгой.

 

Гоцци Гаспаро (1713-1786)

Итальянский поэт, критик и журналист. Защищал театральную реформу К. Гольдони, выступая против своего брата — драматурга К. Гоцци. Один из пионеров итальянской журналистики. Издавал «Гадзетта Венета», где сатирическую хронику писал сам, а также «Оссерваторе». В письмах Гоцци красочно представлены венецианские нравы его времени («Семейные письма»). Писал стихотворные сатиры («Послания») и пародии (сборник «Приятные стихи современного автора»), полемическое эссе в защиту Данте («Суждение древних поэтов о современной критике Данте»). Рассказы Гоцци оказали влияние на романтическую немецкую прозу.

 

Дидро Дени (1713 – 1784)

Французский философ-материалист, писатель.  Является основателем и редактором «Энциклопедии, или Толкового словаря наук, искусств и ремесел». Написал несколько философских трудов и литературных произведений. Диалоги: «Разговор Даламбера и Дидро», "Племянник Рамо", «Жак-фаталист и его Хозяин».

 

"Племянник Рамо". Фрагмент.

Я. Так вы считаете, что человек счастливый спит по-особому?
Он. Еще бы не считать! Когда я, жалкое существо, возвращаюсь вечером на
свой чердак и забираюсь на свое убогое ложе, я весь съеживаюсь под одеялом,
в груди - стеснение и трудно дышать; я будто и не дышу, а жалобно, еле
слышно стону. А между тем какой-нибудь откупщик так храпит, что стены его
опочивальни дрожат всей улице па диво. Но сейчас огорчает меня не то, что я
не храплю и сплю как мелкая, жалкая тварь. Я. Это, однако, огорчительно.
Он. Гораздо огорчительнее то, что со мной произошло. Я. Что же это?
Он. Вы всегда принимали во мне известное участие, потому что я - добрый
малый, которого вы презираете, но который забавляет вас.
Я. Это правда.
Он. И я вам все расскажу.
Прежде чем начать, он испускает глубокий вздох и подносит ко лбу обе
руки; затем снова принимает спокойный вид и обращается ко мне:
- Вы знаете, что я невежда, глупец, сумасброд, наглец, ленивец - то,
что наши бургиньонцы называют отъявленным плутом, мошенником, обжорой. Я.
Что за панегирик!
Он. Этот панегирик верен во всех отношениях, в нем слова не изменишь;
не возражайте, пожалуйста. Никто не знает меня лучше, чем я сам, а я еще не
все вам рассказываю.
Я. Не буду вас гневить и соглашусь с вами во всем.
Он. Так вот: я жил с людьми, которые благоволили ко мне только потому,
что я в удивительной степени был наделен всеми этими качествами.
Я. Странно! До сих пор я полагал, что эти качества всякий человек
старается скрыть от самого себя или извиняет их в себе, а в других они
вызывают у него презрение.
Он. Скрыть их! Да разве это возможно? Будьте уверены, что, когда
Палиссо остается один и задумывается, он и не то говорит себе; будьте
уверены, с глазу на глаз он и его коллега признаются друг другу, что они
превелики" мошенники! Презирать эти качества у других! Мои друзья были
справедливее, и благодаря складу моего характера я имел у них исключительный
успех: я катался как сыр в масле, меня чествовали, мое отсутствие тотчас
вызывало сожаление; н был их маленький Рамо, их миленький Рамо,
Рамо-сумасброд, наглец, невежда, ленивец, обжора, шут, скотина. Каждый из
этих привычных эпитетов приносил мне то улыбку, то ласковое слово, то
похлопывание по плечу, пощечину, пинок; за столом лакомый кусок падал мне на
тарелку; когда вставали из-за стола, по отношению ко мне разрешали себе
какую-нибудь вольность, на которую я не обращал внимания, потому что я ни на
что не обращаю внимания. Из меня, со мной, передо мной можно делать все что
угодно, и я не обижаюсь. А милые подарки, которые сыпались на меня! И вот я,
старый пес, я все это потерял! Я все потерял только потому, что один раз,
всего лишь один раз в моей жизни, заговорил как здравомыслящий человек. О,
чтобы это еще раз случилось со мной!
Я. Но в чем же дело?
Он. Это глупость, ни с чем не сравнимая, непостижимая, непоправимая.
Я. Что еще за глупость?
Он. Рамо! Рамо! Разве за такого человека принимали вас? Что за глупость
- проявить немного вкуса, немного ума, немного здравого смысла! Рамо, друг
мой, это научит вас ценить то, что сделал для вас господь и чего хотели от
вас ваши благодетели. Недаром вас взяли за плечи, довели до порога и
сказали: "Убирайтесь, олух, и не появляйтесь больше. Это существо претендует
на ум, чуть ли не на благоразумие! Убирайтесь. У нас такого добра и без того
хватает". Вы кусали себе пальцы, когда уходили; проклятый ваш язык - вот что
бы вам следовало откусить! Вы это не сообразили - и вот вы на улице, без
гроша, и неизвестно, где вам приткнуться. Вы ели все, что душе угодно, - и
вот вы будете питаться отбросами; у вас были прекрасные апартаменты - и вот
вы безмерно счастливы, если вам возвращают ваш чердак; у вас была прекрасная
постель - и вот вас ждет солома либо у кучера господина де Субиза, либо у
вашего приятеля Роббе; вместо того чтобы спать спокойным, безмятежным сном,
коим вы так наслаждались, вы будете одним ухом слушать, как ржут и топчутся
кони, а другим внимать звуку в тысячу раз более несносному - стихам сухим,
топорным, варварским. О, несчастное, злополучное существо, одержимое
миллионами бесов!
Я. Но разве нет пути к возврату? И разве проступок, совершенный вами,
столь уж непростителен? На вашем месте я бы отправился к этим людям. Вы для
них более необходимы, чем думаете сами.
Он. О! Я уверен, что теперь, когда меня нет с ними и некому их смешить,
они скучают зверски.
Я. Так я бы отправился к ним опять, я не дал бы им времени привыкнуть к
моему отсутствию или найти какое-нибудь более достойное развлечение. Ведь
кто знает, что может случиться?
Он. Вот этого я не опасаюсь. Это не случится.
Я. Как бы вы ни были хороши, кто-нибудь другой может занять ваше место.
Он. Навряд ли.

(Дидро Д. Сочинения в 2 т. Т. 2. М., 1991. С. 62-64. Пер. с фр. А. В. Фёдорова).

 

Дешан Леже-Мари (1716 – 1744)

Французский философ-материалист, монах-бенедиктинец. Его гл. работа «Истина, или Достоверная система» впервые увидела свет в русском переводе (1930). Философские взгляды Дешана характеризуются сочетанием рационалистических тенденций, близких спинозизму, и своеобразных диалектических идей. Основное понятие его системы - «универсальное целое» как единство всех физических тел; оно представляет собой сверхчувственную сущность и доступно лишь разуму, а не чувствам. Утверждая, что понятие бога создано людьми, Дешан считал атеизм достоянием узкого круга просветителей.

 

Сковорода Григорий Саввич (1722 – 1794)

Украинский философ, поэт, педагог. Учился в Киево-Могилянской академии. В 1750-1753 гг. (по др. данным, 1747-1750 гг.) был за границей (Токай, Будапешт, Братислава и др.). По возвращении преподавал поэтику в Переяславской семинарии, был домашним учителем. С 1759 г. около десяти лет, с перерывами, преподавал гуманитарные дисциплины в Харьковском коллегиуме. С 70-х гг. вёл образ жизни странствующего нищего философа. Его сочинения при жизни распространялись в рукописях.  Философское учение Сковороды, изложенное в его диалогах и трактатах, исходит из идеи трёх «миров»: макрокосма, или вселенной, микрокосма, или человека, и третьей, «символической» реальности, связующей большой и малый миры, идеально их в себе отражающей; её наиболее совершенный образец есть, по Сковороде, Библия. Каждый из этих миров состоит из «двух натур»: видимой («тварь», сотворённый мир) и невидимой («бог»). В обнаружении невидимой натуры через видимую состоит, по учению Сковороды, основная проблема человеческого существования, которая решается в подвиге самопознания, в обнаружении «внутреннего», «сердечного», «единого» человека. Бог понимается не только как заинтересованная в человеке личность, но и как безусловное условие реальности, безличная и умозрительная «форма», законоустрояющая «материю». При постоянном интересе к библейской проблематике для Сковороды характерно и напряжённое внимание к античному философскому наследию (прежде всего, традиции платонизма). Этический пафос, воспринятый из ветхо- и новозаветных книг, сочетается с пропагандой принципов стоической морали. Эта двойственность симпатий отражена и в стиле философских сочинений Сковороды, где пророческие интонации причудливо уживаются с приёмами сократического диалога. В истолковании Библии он придерживается символического метода александрийской школы. Социальные и педагогические взгляды Сковороды основаны на учении о «сродности», «сродном труде». «Сродность» каждого человека к определённому виду деятельности, физической или духовной, выявляется через самопознание; человек, распознавший свою «сродность», воистину счастлив. Согласно Сковороде, только через духовное устроение отдельной личности можно придти к идеалу совершенного человеческого общества. Идеальный педагог у Сковороды напоминает сократовскую «родовспомогательницу»: задача наставника – не внушение, не интеллектуальный диктат, а неназойливая, деликатная помощь ученику, занятому поиском истинного призвания, «сродности».  Сковорода написал сборник стихотворений «Сад божественных песней», в котором преобладают традиции староукраинской песенной лирики, сборник басен в прозе. Литературной манере Сковороды свойственны экспрессивность образов, контрастные переходы от патетики к юмору или гротеску, обилие метафор, антитез, сквозных мотивов, символов. Демократизм стиля, диалогическая, «многоголосая» форма выражения идей ещё при жизни Сковороды способствовали широкой популярности сочинений и личности странствующего философа. Критические мотивы его стихотворений и басен, их своеобразная стилистика были восприняты и развиты в дальнейшем украинской литературой.

 

Лессинг Готхольд Эфраим (1729-1781)

Немецкий драматург, теоретик искусства и литературный критик-просветитель. Основоположник немецкой классической литературы. Родился в семье пастора. Образование получил в Лейпцигском и Виттенбергском университетах. Переехав в Берлин, отказался от духовной или университетской карьеры и от покровительства знати, вёл полуголодное существование независимого литератора. В 1760-1765 гг. служил секретарем губернатора Силезии. Совершил неудавшуюся попытку основать театр в Гамбурге в 1767-1768 гг. Умер в скромной должности библиотекаря брауншвейгского герцога. Основной идеей Лессинга являлась идея борьбы с идеологией абсолютизма за создание демократической национальной культуры как средства политического объединения страны. Обосновал учение о динамике и полноте отражения жизни как первоосновах поэзии («Лаокоон», 1766 г.), защищал теоретические принципы реалистического театра и драмы. В борьбе с аристократическим придворным театром отстаивал правдивость и простоту театральных и драматургических форм («Гамбургская драматургия», 1767-1769). В философии Лессинг стал одним из родоначальников материалистической традиции в Германии. Диалог: "Ernst und Falk".

 

Мендельсон Моше (1729– 1786)

Еврейско-немецкий философ, духовный вождь движения Хаскала на его начальном этапе. Получил традиционное еврейское, а также блестящее светское образование. Встреча с Г. Э. Лессингом (1754 г.) положила начало творческому сотрудничеству двух мыслителей на почве общей преданности идеалам Просвещения, несмотря на глубокие расхождения между ними в трактовке этих идеалов. Для Лессинга еврейский вопрос был лишь одним из аспектов борьбы за идеалы Просвещения; по-видимому, он верил, что евреи будут ассимилированы немецким обществом. Мендельсон хранил верность еврейству и полагал, что сумеет доказать собственным примером и творчеством возможность участия еврея в общечеловеческой культуре без утраты им национально-религиозной индивидуальности. Мендельсон сделал перевод Торы на немецкий язык (буквами иврита) и опубликовал его с комментариями на иврите под названием «Нетивот ха-шалом» («Тропы мира»). Мендельсон написал также комментарий к книге Исход, отредактировал и снабдил примечаниями комментарии к другим книгам Библии. В своих комментариях он в основном следовал раввинистической традиции, однако его перевод служил целям Хаскалы: развитию у евреев эстетического вкуса, лучшему познанию ими иврита и усвоению немецкого языка вместо идиш. Он перевел на немецкий язык также Псалмы и Песнь Песней. Переводы Библии вызвали сильное недовольство раввинов-ортодоксов. Мендельсон выпустил свой перевод с латыни на немецкий книги Менашше бен Исраэля «В защиту евреев», снабдив ее предисловием, в котором решительно возражал против наделения еврейской общины как религиозного института правом применять к своим членам суровые меры наказания, например, херем. В 1783 г. вышла его книга «Иерусалим», первая часть которой посвящена рассмотрению, с точки зрения еврейской эмансипации, отношений между религией и государством, основанных на принципе терпимости. Согласно Мендельсону, иудаизм, в отличие от христианства, считает, что у религии и государства одна и та же цель, однако для ее достижения они используют различные средства: государство прибегает к силе и принуждению, а религия — к убеждению и воспитанию. Государство имеет право наказывать нарушителей принципов религии Разума, на которых зиждется мораль, однако оно не должно навязывать людям принадлежность к той или иной религии; человек должен обладать всей полнотой гражданских прав, независимо от его вероисповедания. Во второй части книги Мендельсон утверждает тождественность принципов иудаизма и рациональной религии. Он пишет, что иудаизм требует не веры в определенные догматы, а соблюдения некоторых практических предписаний, и лишь реальные действия заслуживают награды или наказания. Переводом библейских книг Мендельсон как бы положил начало движению Хаскалы. Мендельсон, не будучи в полном смысле основоположником Хаскалы, был ее символом и духовным вождем. В области науки о еврействе Мендельсона можно считать провозвестником новой еврейской библеистики. Весьма важен вклад Мендельсона в еврейскую философию нового времени. Он первый попытался дать ответ на вопросы, поставленные новой эпохой перед иудаизмом как мировоззрением и образом жизни. Важнейшие труды по философии: «Философские беседы» (1755 г.), «Об ощущениях» (1755 г.), «Трактат об очевидности в метафизических науках» (за этот труд он был удостоен премии Прусской Академии наук).

Виланд Христоф Мартин (1733—1813)

Крупнейший поэт и идеолог немецкого Рококо. Член литературного триумвирата, в состав которого, кроме Виланда, входили Клопшток и Лессинг; родился 5 сентября 1733 г. в м. Обергольцгейме, около Бибераха в Швабии, где отец его был пастором. Первоначальное воспитание получил в монастырской школе около Магдебурга, а семнадцати лет от роду поступил в Тюбингенский университет по юридическому факультету, до этого уже дебютировав в литературе дидактическим стихотворением "О натуре вещей, или совершеннейший мир". Юридические науки мало привлекали молодого писателя, обратившегося с особенной любовью к филологии, философии и истории и, конечно, главным образом, к литературе. Уже в это время ему были знакомы почти все древние классики, а из новых писателей — Вольтер, Фонтенель, Бейль и др. Рядом с изучением литературы шла и его собственная производительность, плодом которой явились "Нравственные письма", "Хвалебная песнь любви", еще несколько стихотворений и часть поэмы "Герман". Это последнее произведение он отправил на суд в Цюрих — Бодмеру, который вместе с Брейтингером стоял во главе так называемой "швейцарской" школы. Заслужив самое лестное одобрение Бодмера и получив от него приглашение, Виланд отправился в Цюрих в 1752 г., и между юношей и стариком завязались самые дружеские отношения. К цюрихскому периоду (1752—1759) относятся написанные в таком же набожно-отвлеченном духе, как и предыдущие, произведения: "Испытание Авраама", "Письма умершего к оставшимся в живых друзьям" и "Чувства христианина", равно как знаменовавшие переход Виланда на новый путь— разговор "Араспес и Пантея" и трагедия "Иоанна Грей". В 1759 г. Виланд из Цюриха переехал в Берн, где вошел в кружок, пропагандировавший идеи французской освободительной литературы XVIII века. Французское влияние на Виланда сделалось еще сильнее, когда он в 1760 г. вернулся на родину, где в эту пору французская литература, французская культура, французская общественная жизнь с ее блеском, чувственностью и фривольностью стояли на первом плане. Плодами этих новых явлений и измененного миросозерцания явились "Греческие рассказы", роман "Дон Сильвио фон Розальва, или Победа натуры над мечтательным бредом", роман "Агатон" и поэма "Музарион"; к этому же времени относится его полный и первый в Германии перевод Шекспира. В 1769 г. Виланд сделался профессором в Эрфуртском университете, а три года спустя принял в Веймаре место учителя сыновей вдовствующей герцогини Амалии и таким образом начал собой ряд тех знаменитостей, которые благодаря просвещенному меценатству герцогини и потом ее сына скоро сделали Веймар блестящим средоточием немецкой литературы и интеллигенции. В Веймаре Виланд жил до самой своей смерти. Здесь он много писал, в том числе "Рассказы и сказки", содержание которых было заимствовано из восточных, итальянских и французских источников, большую романтическую эпопею "Оберон", романы "Абдериты" и "Перегринус Протеус" и т.д., а также  философские, эстетические и политические статьи. Он переводил Горация, Цицерона, Лукиана. Сочинения его были изданы после его смерти в 53 томах. Он написал работы по эстетике, обнаруживающие тонкое критическое понимание и художественный вкус. Диалог: "Разговор Диогена Синопского", изданный Татищевым (Москва, 1802). (Брокгауз и Эфрон. В сокращении).

Финсен, Ганс (1739—1796)

Исландский епископ и ученый. Написал в том числе и сборник рассказов и диалогов на исландском языке. Красноречие и гуманность Финсена сделали его очень популярным среди населения.

Якоби Фридрих Генрих (1743-1819)

Немецкий писатель и философ-идеалист, представитель т. н. философии чувства и веры. Друг И. В. Гёте и К. М. Виланда. Автор философских романов "Из писем Эдуарда Альвиля" (1775—76) и "Вольдемар" (1779). Президент Баварской АН (1807—1812). В полемике с М. Мендельсоном о пантеизме Б. Спинозы (1785) выступил против "рассудочного" рационализма Просвещения, классическим выражением которого считал спинозизм. Согласно Якоби, "рассудочное мышление" не в состоянии открыть в человеке изначальный и безусловный источник его личности и присущей ей свободы и неизбежно ведёт к натурализму, атеизму и детерминизму (Спиноза) или субъективному идеализму (И. Кант). Критикуя Канта, выявил одно из основных противоречий его учения: без предпосылки «вещи в себе» нельзя войти в философию Канта, а с этой предпосылкой нельзя внутри неё оставаться. Вслед за Д. Юмом Якоби полагал, что реальное существование вещей дано человеческому сознанию непосредственно. Эту непосредственную достоверность он называл "верой", "откровением", "чувством", а также "разумом", противопоставляя его "рассудку". Содержанием веры у Якоби является как реальность чувственного мира земных вещей, так и реальность абсолютного и вечного, в котором человек чувствует себя одновременно и поглощённым в абсолюте, и спасённым в изначальной основе своей субъективности. Кантовскому категорическому императиву Якоби противопоставлял нравственную автономию личности, возвышающейся над ригоризмом моральных заповедей. Критиковал учения И. Г. Фихте, Ф. В. Шеллинга, Г. Гегеля, усматривая в развитии послекантовского идеализма тенденции к пантеизму и "нигилизму" (ввёл самый термин).

 

Эккартсгаузен, Карл фон (1752-1803)

Немецкий писатель, автор многочисленных юридических, беллетристических, алхимических и мистических сочинений. Баварец, побочный сын графа фон Геймгаузена и Марии Эккарт. Состоял на баварской службе цензором. Литературную деятельность его делят на два периода. Сначала он был представителем века просвещения и пытался служить примирению науки с религией. Переходом к новой стадии деятельности явились религиозные сочинения. Неустойчивый и лишенный широкого образования, он все более склонялся к мистической фантастике и теории тайных сил.  Последние приверженцы алхимии, группировавшиеся в "герметическом обществе", примкнули к Эккартсгаузену. В одном из последних своих сочинений говорит об особой "материи греха", которая в своей протяженности образует гордость, в притяжении - скупость, в отталкивании - ярость, в концентричности - зависть и т. п. На своей родине он, прозванный "самым плодовитым писателем Баварии", приобрел почетную известность своими первыми произведениями. В них он провозглашал защиту нарушенных прав человечества. В России имели большое значение теософски-алхимические его сочинения. Чуть не все сочинения Эккартсгаузена были переведены на русский язык.  Лопухин - один из наиболее выдающихся деятелей русского масонства - называл его одним из "величайших светил божественного просвещения". Сочинения Эккартсгаузена чрезвычайно не систематичны: рядом с остроумными, глубокими замечаниями встречаются описания нелепых физических опытов, утверждение реальности разных видений и выдумок автора и т. д. Особенно подробно он описывает средства, с помощью которых можно вызывать дух умерших. Его успех объясняют мистическим течением, охватившим общество конца XVIII в. и вызвавшим появление разных шарлатанов, воспользовавшихся этим настроением с целью наживы.

 

Истинное учение жизни. Диалог.

Вопрос. Что есть учение жизни?

Ответ. Учение жизни, или живота, есть описание и разъяснение истинной Христианской жизни, жизни, ведущей к Небу.

Чем отличается это учение от учения мирских мудрецов и ученых в Христианстве?

Ответ. Ученые и мирские мудрецы имеют отличные мнения: одни утверждают, что одна вера, другие – что добрые дела делают блаженными. Одни требуют нравственной только жизни, другие – высшей духовной; одни приписывают всё Божеской благодати, без собственного содействия, другие – собственному усилию, без благодати; и отсюда произошло множество мнений и заблуждений. Учение же жизни отличается от них в том, что оно учит, что жизнь, к блаженству ведущая, состоит в любви и вере, с добрыми делами соединенных.

Вопрос. Что есть Любовь?

Ответ. Есть божественная жизнь, жизнь из Бога, источника всякой жизни, Господа Искупителя нашего Иисуса Христа и св. Слова Его, в Воле человека деятельно действующая...

Вопрос. Что есть Вера?

Ответ. Вера есть божественная жизнь чистой и святой Премудрости, или истина Господа Бога и Искупителя нашего и св. Слова Его; дар Божий, действующий на Ум человеческий, когда он благодатью Его руководствуется к отвержению всяких мнений, противных небесным истинам Церкви, и коим Церковь верить повелевает, через что достигает он познания натуры Добра и Зла, до познанния порядка и должностей своих; и из того познает, что Любовь есть жизнь Веры, а Вера есть Свет Любви, и что каждая необходимо нужны к бытию, продолжению и действию другой.

(Эккартсгаузен Карл фон. Беседы мудрого. М., 2009. С. 263-264)

 

Шлегель Август Вильгельм (1767 – 1845)

Немецкий историк литературы, критик, переводчик и поэт, иностранный почетный член Петербургской АН с 1824 года. Один из основоположников сравнительного языкознания. В своих работах (берлинский курс лекций о литературе и искусстве; венские лекции о драматическом искусстве и литературе) дал первое систематизированное изложение историко-художественной концепции романтизма, получившее европейскую известность. Новому, романтическому искусству отчётливо противопоставлял древнее, античное. Видный теоретик художественного перевода, он переводил сочинения Данте, П. Кальдерона, Ф. Петрарки; непревзойденными остаются его переводы драм У. Шекспира. Собственно творчество Шлегеля («Поэтические сочинения», 1811; драмы) развивалось в русле классицизма.

 

Шлегель Фридрих (1772-1829)

Немецкий критик, филолог, философ-идеалист, писатель, теоретик романтизма. Брат А. В. Шлегеля. Изучал классическую филологию в Лейпциге. В статьях 90-х гг., написанных под влиянием И. И. Винкельмана, видел в древнегреческой поэзии прообраз истинного искусства, воплощение «объективно-прекрасного», критиковал культуру и искусство нового времени за господство «манерного, характерного и индивидуального», смешение жанров, неустанное стремление к «новому, пикантному и поразительному» и т.п., сформулировал программные идеи йенского кружка романтиков. Утверждая теперь специфическую ценность современного, «романтического» искусства, вершинами его считал Данте, Шекспира, Сервантеса, Гёте. В многочисленных афоризмах выдвинул утопический идеал новой, универсальной поэзии и культуры, эстетически преображающей мир, устремленной к «бесконечной полноте универсума», находящейся в непрестанном процессе творческого становления, принципиально незавершённой, постоянно рефлектирующей по поводу себя и своих созданий, сливающей воедино искусство, философию, науку и религию. Прообраз такого слияния он видел в древней мифологии и мечтал о новой мифологии, зачатки которой усматривал в новейшем естествознании и послекантовской идеалистической философии. («Разговор о поэзии», 1800). С этим связано учение об иронии как выражении незамкнутой динамики мира и познания, «чувства целого», побуждающего художника к постоянному самовозвышению над ограниченностью своего «Я», изображаемого материала и средств изображения. Роман, эта «энциклопедия духовной жизни» индивида, высший жанр новой поэзии. Идеальными образцами романа он считал «В. Мейстер» Гёте и «Дон Кихот» Сервантеса. В неоконченном и фрагментарном по форме романе Ш. «Люцинда» (1799), вызвавшем обвинения в «непристойности», содержалась романтическая теория любви и брака как духовно-телесного единства, гармонического взаимодополнения мужчины и женщины.   В 1802-1804 гг. Шлегель в Париже. Издаёт журнал «Европа» (1803-1805 гг.), проникнутый идеей духовной общности европейской культуры. В «Истории древней и новой литературы», продолжающей традиции И. Г. Гердера и занимающей значительное место в утверждении романтического историзма, национальной литературы рассматриваются в их неповторимой индивидуальной целостности как выражение духовной жизни народа в тесной связи с религиозной, философской и политической историей. После обращения в католичество в 1808 г. он жил в Вене, с 1809 г. состоял на австрийской государственной службе, сотрудничал с Меттернихом. Республиканизм и приверженность идеям Великой французской революции в 90-х гг. сменились теперь консервативно-романтическим идеалом «истинной империи», олицетворяемой австрийской сословной монархией. В «Философии жизни» (1828), «Философии истории» (т. 1—2, 1829), «Философии языка и слова» (1830) развивал идеи универсальной «христианской философии». Критикуя различные философские системы, особенно немецкий классический идеализм, как формы «расколотого сознания», предпосылкой подлинной «философии жизни», основанной на принципах христианского «спиритуализма», считал восстановление внутренней целостности человеческого сознания в единстве всех душевных способностей (разума, фантазии, воли и т.д.).   Шлегель является одним из основоположников немецкой санскритологии и сравнительного языкознания («О языке и мудрости индийцев»).

Фридрих Шлегель о сократовской теме:

«Романы есть сократовские диалоги нашего времени. Это либеральная форма, в которой мудрость жизни спаслась от школьной мудрости». (Литературные манифесты западно-европейских романтиков. М., 1980. С. 52).

«Сократическая ирония есть единственный случай, когда притворство и непроизвольно и в то же время совершенно обдуманно. Одинаково невозможно как и вызвать ее искусственными ухищрениями, так и выпасть из ее тона (…) В ней все должно быть шуткой и все должно быть всерьез, все простодушно откровенным и все глубоко притворным (…) В ней содержится и она вызывает в нас чувство неразрешимого противоречия между безусловным и обусловленным, чувством невозможности и необходимости все полноты высказывания. Она есть самая свободная из всех вольностей, так как благодаря ей человек способен возвыситься над самим собой, и в то же время ей присуща всяческая закономерность, так как она безусловна и необходима. Нужно считать хорошим знаком, что гармонические пошляки не знают, как отнестись к этому постоянному самопародированию, когда попеременно нужно то верить, то не верить, покамест у них не начнется головокружение, шутку принимать всерьез, а серьезное принимать за шутку». (Там же. С. 53).

 

Фихте Иоганн Готлиб (1762 – 1814)

Немецкий философ, представитель немецкого классического идеализма, призывал немецкий народ к моральному возрождению и объединению… Он начинает «Книгу вторую (Знание)» относительно небольшой работы «Назначение человека») так: «Негодование и страх грызли мой дух. Я проклинал наступление дня, звавшего меня к жизни, истина и значение которой стали для меня сомнительными. Я просыпался ночью из-за снов, не дававших мне покоя. С тоской я искал какого-нибудь просвета, который помог бы мне выйти из этого ужасного мрака сомнения. Я искал и вместе с тем все более запутывался в его лабиринте.

Однажды в полуночный час, я увидел около себя какую-то странную фигуру, обратившуюся ко мне с речью. «Бедный смертный, - услышал я, - ты громоздишь одно ложное заключение на другое и воображаешь себя мудрым.

Ты дрожишь перед страшными образами, которые ты сам себе с трудом создал. Собери достаточно мужества, чтобы быть истинно мудрым. Я не приношу тебе никакого нового откровения. Что я могу поведать, то ты давно уже знаешь, и ты должен только вспомнить теперь об этом. Обмануться тебя я не могу, ибо ты сам во всем со мной согласишься, и если ты будешь все же обманут, то только самим собой. Соберись с духом; слушай меня и отвечай на вопросы».

Эти слова внушили мне мужество. Он взывает к моему разуму – на разум же я полагаюсь. Он ничего не может вложить в меня; все, что я буду думать, я буду думать сам; я сам должен породить в себе всякое убеждение, которое мне предстоит принять.

«Говори, - воскликнул я, - кто бы ты ни был, странный дух, я хочу тебя слушать; спрашивай, я буду отвечать.

Дух. Ведь ты допускаешь, что и вот эти предметы, и вот те действительно существуют вне тебя?

Я. Да, я это, безусловно, допускаю…»

(Фихте И. Г. Сочинения в двух томах. Т. II. С. 102 – 103. СПб, 1993). В 1905 г. в Санкт-Петербурге вышла отдельная книга Фихте «Назначение человека». Процитированный фрагмент находится на страницах 30 – 31).

Данный фрагмент говорит, что автор (случайно или не случайно – другой вопрос) позаимствовал у Сократа, между прочим, не сославшись на него, и мысль о том, что знание есть припоминание, и, что можно помочь самому Фихте «вспомнить» то, о чем тот давно знает, используя вопросно-ответный метод поиска истины.

Конечно же, диалоговое искусство в науке и искусстве никогда не покидало людей ищущих. Об этом я говорил в первых главах данной работы. И совсем не обязательно, что Фихте позаимствовал что-то у Сократа… Важно другое. Он попытался использовать диалоговый метод в решение проблемы, которая выведена в заголовке «Книги второй» - «Знание». Мы прекрасно помним, что эту проблему Платоновский Сократ решал в диалоге «Теэтет». Решал, как и все иные научные проблемы, с помощью майевтики. Фихте, если быть строгим, использовал диалог не равных. Его внутренний «собеседник» являет собой яркий пример мудрого наставника. Мудрого, но все же наставника. Сократу удавалось в его беседах гораздо больше. Он воодушевлял собеседника не необходимостью познавать мир, решая ту или иную гносеологическую задачу под руководством опытного наставника, но предстоящей радостью собственных открытий. Разница большая.

 

Гегель Георг Вильгельм Фридрих (1770 – 1831)

Немецкий философ. Родился в 1770 году. Создал на объективно-идеалистической основе систематическую теорию диалектики. Написал ряд фундаментальных работ по философии, философии истории, эстетике, философии религии, истории философии.

 

Пнин Иван Петрович (1773—1805)

Поэт-публицист. «Незаконнорожденный» сын Репнина. Получив образование в Московском университетском пансионе, а потом в артиллерийском и инженерном корпусе, Пнин служил в артиллерии, затем в департаменте народного просвещения. В 15 лет написал первую "оду", за которой последовали другие. В отличие от современных ему "одописцев" Пнин воспевал "нравственные совершенства человека", протестовал против насилий, унижения и рабства. В оде "Человек", направленной, очевидно, против Державина, он требует освобождения человека от постыдного названия "червя":

Какой ум слабый, униженный

Тебе дать имя червя смел?

То раб несчастный, заключенный

Который чувствий не имел.

В противовес Державину П., обращаясь к человеку, говорит:

Ты царь земли — ты царь вселенной

Хотя ничто в сравненьи с ней

Хотя ты прах один возженный

Но мыслию велик своей.

В одах "На правосудие" и "Надежда" П. в ярких красках рисует тяжелое положение крепостных. В 1798 г. Пнин вместе с А. Ф. Бестужевым издавал "С.-Петербургский журнал", в котором наряду с сентиментальными повестями печатались публицистические заметки в защиту пользы и необходимости широкого просвещения. В форме разговора калифа и его визиря Пнин приводит и разбивает все возражения против просвещения, навеянные французской революцией и распространявшиеся в русском обществе. Развитию литературной деятельности Пнина в особенно способствовало начало царствования Александра I. Он примкнул к той группе молодых петербургских писателей, из которой составилось "Вольное общество любителей словесности, наук и художеств". Стихотворения его, написанные в это время, печатались в "Журнале российской словесности" и "Журнале для пользы и удовольствия", а после смерти Пнина — в "Благонамеренном" и "Пантеоне русской поэзии". Свои взгляд на образ правления он выразил в басне "Царь и придворный". Придворный сравнивает царя с верхним камнем пирамиды, а нижние, основные камни — с народом, созданным для него. На лесть придворного царь отвечает словами:

"Тот камень, что свой блеск бросает с высоты

Разбился б в прах — частей его не отыскали

Когда б минуту хоть одну

Поддерживать его другие перестали".

 

В книге "Опыт о просвещении относительно России" Пнин, исходя из мысли, что просвещение не может мириться с рабством, высказывается за освобождение крестьян, с которыми "помещики поступают хуже, нежели со скотами, им принадлежащими". Общая цель, к которой должно стремиться просвещение, заключалась, по его мнению, "в приготовлении России полезных сынов отечеству, а не таких, которые бы гнушались тем, что есть отечественного, и презирали свой язык". Он предлагал обучать крестьян — земледелию, дворян — юридическим наукам, военных — военным, священников — декламации, а не древним языкам, никому не нужным, и т. д. Книга Пнина разошлась очень быстро, но когда в том же году (1804) автор представил ее с дополнениями в цензуру для нового издания, оно было остановлено, так как, по словам цензора, автор "с жаром и энтузиазмом жалуется на злосчастное состояние русских крестьян, коих собственность, свобода и даже жизнь находятся в руках какого-нибудь капризного паши". По этому поводу Пнин написал диалог между "манджурскими" цензором и писателем, в котором цензор тщетно старается убедить наивного автора в том, что "не всякая истина должна быть напечатана". Испытав на себе всю тяжесть положения незаконнорожденных, Пнин обратился к Александру I с запиской "Вопль невинности", в которой требует улучшения положения незаконных детей, совершенно незаслуженно обреченных законом на материальную и нравственную кару. Преждевременная смерть Пнина вызвала всеобщее сожаление, выразившееся в целом ряде речей, некрологов и стихотворений с похвалами открытому и честному характеру Пнина, его доброте и гражданским добродетелям. Общество любителей словесности, избравшее Пнина в 1805 г. председателем, почтило память его особым заседанием. Л.: статья Н. Прыткова ("Древняя и новая Россия", 1878, № 9) и "Сочинения К. Н. Батюшкова" (изд. П. Н. Батюшкова, СПб., 1887, т. 1).

 

Шеллинг Фридрих Вильгельм (1775 – 1854)

Немецкий философ, представитель немецкого классического идеализма. Считал искусство – высшей формой постижения мира, единством сознательной и бессознательной, практической и теоретической деятельности. Через самораздвоение и саморазвитие абсолюта осуществляется его самопознание. Источником зла считал свободное отпадение человека от абсолюта. Предпосылкой этого Шеллинг называл вслед за Яковом Бёме наличие «темной основы» в Боге. Диалог: ("Clara, oder der Zusammenhang der Natur mit der Geisterweit").

 

Зольгер Карл Вильгельм-Фердинанд (1780 – 1819)

Немецкий философ, представитель романтизма, эстетик. Написал в том числе «Четыре диалога о прекрасном и об искусстве».

 

Диалог первый. Начало

Как-то на днях под вечер я покинул город, чтобы после жаркого летнего дня насладиться прохладой, и направился к моей любимой долине, которая часто бывала целью моих задумчивых одиноких прогулок. И вдруг с одного из ближних холмов, поросших цветущими плодовыми деревьями, кто-то громко окликнул меня. Мне послышался голос Ансельма, и действительно, обернувшись, я увидел его вблизи.

— Прости, — заговорил он, — что я нарушаю твой покой, который ты, как мне кажется, ощущаешь даже в пути. Из целой хорошей компании я остался в обществе двух юношей, которые мне ужасно наскучили, и теперь мечтаю с твоей помощью прийти в себя после этого гвалта.

— Ты, как всегда, издеваешься над моим спокойствием, — ответил я. — Как видишь, оно мне на пользу. А твой энтузиазм опять выбил тебя из колеи. Ну, что ж, может быть, если мы вместе будем качаться и колебаться, то в конце концов придем в равновесие. Но сначала скажи, откуда ты возвращаешься таким франтом? Уж не играл ли ты в какой-нибудь пасторали Геллерта?

— Ну-ну, ты полегче! — возразил Ансельм. — Я вовсе не утверждаю, что эти венки на мне имеют классический вид, но зато в них есть фантазия. На свете много всяческих фантазий и чудачеств, как говорит Платон, и только одна — поэтическая. Вот она-то и захватила нас сегодня, когда там, в саду, мы сидели за столом с прехорошенькими светскими девушками. Каждый привел свою, как у Бенвенуто Челлини. И, находясь среди стольких красавиц, мы решили первым делом устроить праздник красоты. Поэтому мы и принарядились несколько фантастично, но зато выпили за здоровье всех великих поэтов и художников и каждому пропели прекрасный дифирамб. Почти все уже вернулись в город. А эти двое остались со мной. Они все спорят, а я должен изображать третейского судью. Избавь меня от этой обузы.

— Кто же эти двое?

— Один из них — Эрвин. От его присутствия был хоть какой-то толк. Его красота была очень уместна на нашем празднике. Но он слишком застенчив для крепкого юноши, хотя вообще-то скромность привлекательна. Он всякий раз краснел, обращаясь к одной из наших красавиц. А когда пришла его очередь произнести застольную речь, он смешался и вовсе смолк. Молодость должна, по-моему, кипеть и пениться, чтобы из пены получилось потом крепкое и жгучее вино.

— А знаешь ли ты, что этот юноша — один из самых прилежных и добросовестных?

— Возможно. Но не из самых гениальных. Между тем только божественная искра гения может осветить нам путь, ведущий из знакомых обстоятельств уходящего времени в неизвестность грядущего. Другой — Бернгард. Этот, пожалуй, еще скучнее. Он уже заражен порочным стремлен нием все сводить к общим принципам. Однако мне _он все-таки приятнее, так как всегда стремится постичь идею, получить полную картину, охватить целое.

— Но это ужасно, прямо-таки мир наизнанку, — сказал я. — В конце концов нам, взрослым, еще придется подстегивать молодежь, которую обычно, наоборот, нужно держать в узде. Может быть, стоит уже теперь для начала пришпорить самих себя.

— Ты не так уж не прав, по крайней мере в первом. Молодежь действительно становится слишком рассудочной, а нам ведь так нужны горячие головы. Смотри, эти двое направились сюда. Сейчас начнут докладывать тебе о своем споре. Самое удивительное, что Эрвин, скромный и целомудренный Эрвин, никак не может выбраться из тенет самой примитивной чувственности. Впрочем, пускай говорят сами.

(Зольгер К.-В.-Ф. Эрвин. Четыре диалога о прекрасном и об искусстве. Пер. с немецкого Н. М. Берновской. М., 1978. С. 34-35).

 

Эккерман Иоганн Петер (1792-1854)

Немецкий литератор. Секретарь и друг И. В. Гёте. В 1821—1823 гг. изучал литературу и эстетику в Гёттингенском университете. "Разговоры с Гёте в последние годы его жизни" — наиболее полный, художественно завершенный документ среди всех мемуаров о поэте. Занимался разбором архива Гёте, подготовкой к печати его сочинений. Автор лирических стихов (сборники 1821 и 1838).

Среда, 11апреля 1827 г.

Сегодня в час дня я пришел к Гете, который велел звать меня покататься с ним перед обедом. Мы поехали по направлению к Эрфурту. Погода стояла прекрасная, нивы по обе стороны дороги тешили глаз свежей своей зеленью. Чувства и восприятие Гете были сегодня веселы и молоды, как начавшаяся весна, а слова исполнены старческой мудрости.

— Я всегда говорил и не устаю повторять,—начал он,— что мир не мог бы существовать, не будь он так просто устроен. Эту злополучную землю обрабатывают уже тысячелетиями; а силы ее все еще не иссякли. Небольшой дождь, немножко солнца — и каждую весну она вновь зеленеет и будет зеленеть вечно.

Я не нашелся, что ответить на эти слова или что к ним прибавить. Гете не сводил глаз с зеленеющих полей, потом обернулся ко мне и заговорил совсем о другом: .

— На днях я читал престранную книгу—«Переписка Якоби с друзьями». Весьма примечательное чтение, вы непременно должны с нею ознакомиться,— не для того, чтобы чему-нибудь научиться, но чтобы узнать тогдашнее состояние культуры и словесности, о котором большинство теперь и понятия не имеет. Люди, принимавшие в ней участие, сплошь интересны и до известной степени значительны. Но там нет и следа единой направленности и общности интересов, каждый живет и действует в одиночку, каждый идет своей дорогой нимало не интересуясь устремлениями других. Они напомнили мне бильярдные шары, которые вперемежку бегут по зеленому сукну, ничего друг о друге не ведая, а соприкоснувшись, только дальше откатываются в разные стороны.

Меня рассмешило это меткое сравнение. Я спросил: кто же корреспонденты Якоби; Гете назвал их и в нескольких словах охарактеризовал каждого.

— Якоби, собственно, был прирожденным дипломатом: стройный, красивый мужчина, с прекрасными манерами, он был бы весьма уместен в качестве посла. Но для того, чтобы быть одновременно поэтом и философом, ему что-то все-таки не хватало.

Ко мне он относился довольно своеобразно,— любил меня как человека, но не разделял моих устремлений, более того, не одобрял их. Посему и связывала нас только дружба. Напротив, мои отношения с Шиллером складывались так исключительно именно потому, что общие устремления были для нас наилучшим связующим звеном, а в так называемой дружбе мы оба не нуждались.

Я спросил, состоял ли Лессинг в переписке с Якоби.

— Нет,—отвечал Гете,— но Гердер и Виланд состояли.

Гердер не очень-то ценил такие связи; при возвышенности его натуры пустота подобного общения не могла ему не прискучить, а Гаманн ко всему этому кругу относился даже не без высокомерия.

Виланд же в своих письмах, как всегда, жизнерадостен и, видимо, чувствует себя вполне в своей тарелке. Не будучи привержен к какой-либо определенной точке зрения, он был достаточно широк, чтобы откликаться на любую. Его как тростинку колыхал ветер различных мнений, но все же он крепко держался на своем корешке.

Я, со своей стороны, всегда очень хорошо относился к Виланду, особенно в раннюю пору нашего знакомства, когда он, так сказать, принадлежал мне одному. Я побудил его написать маленькие рассказы. Но когда в Веймар приехал Гердер, Виланд мне изменил; Гердер отнял его у меня, поскольку его личности было присуще обаяние почти неотразимое.

Экипаж уже катился в обратном направлении. На востоке сгущались тучи, чреватые дождем.

(Эккерман И. П. Разговоры с Гёте в последние годы его жизни. Пер. с нем. Н. Ман. Ереван. Айастан. 1998. С. 220-221).

 

Леопарди Джакомо (1798 – 1837)

Итальянский поэт-романтик. Писал патриотические оды, философскую лирику, прозу («Диалоги и мысли», «Нравственные очерки»).

 

Веневитинов Дмитрий Владимирович (1805 – 1827)

Русский поэт, критик. Его стихи пронизаны философскими и вольнолюбивыми романтическими мотивами. Написал в том числе "Беседы Платона с Александром" — представляющие (последняя даже и по самой форме) удачное подражание диалогам Платона, как по развитию мыслей, так и по поэтическому тону.

 

Мейр Мельхиор (1810-1871)

Немецкий поэт и философ. Написал, в том числе, и диалоги: "Emilie. Drei Gespräche über Wahrheit, Güte und Schönheit", "Gespräche mit einem Grobian".

 

Ренан Жозеф Эрнест (1823 – 1892)

Французский писатель, иностранный член-корреспондент Петербургской АН с 1850 года. Писал философские драмы, работы по востоковедению, в труде «История происхождения христианства» пытался осмыслить евангельские легенды без сверхъестественного. Диалог: "Dialogues philosophiques".

 

Шашин Алексей Егорович (1851-?)

Слепец-миссионер, уроженец Нижегородской губернии. Девятнадцати лет Ш. оставил православие и перешел в раскол спасова согласия. Внимательное изучение Св. Писания и творений св. отцов привело его снова в православную церковь, когда ему было 22 года. Решающее влияние на присоединение его имел архимандрит Павел Прусский. С 1876 по 1880 г. Ш. прожил в качестве послушника у архимандрита Павла и под его руководством усвоил приемы полемики с раскольниками. Внимательно следя за миссионерской литературой, Ш. хорошо знает даже новейшие сочинения о русском расколе старообрядчества. Он подготовил себе помощников и учеников-миссионеров, преимущественно из обращенных им из раскола старообрядцев. Труды Ш.: "О двух беседах со старообрядцами в селе Зуеве" ("Братское Слово", 1884, № 15); "Беседы со старообрядцами в Бронницком и Коломенском уездах" (ib., 1887, № 14); "Беседы с апологетом раскола О. В. Швецовым в деревне Шувой" (ib., 1886, №№18 и 19); "Поездка в Херсонскую губернию и беседы с сектантами западного происхождения" (М., 1892); "Миссионерская поездка на Кавказ" (М., 1894); "Миссионерская поездка в костромскую епархию" ("Братское Слово", 1893, №№ 17 и 20); "Поездка на Нижегородскую ярмарку для собеседования со старообрядцами в 1889 г." (ib., 1889, №№ 19 и 20); "Путешествие на родину и беседы на Нижегородской ярмарке в 1888 г." (М., 1889) и многие др. См. "Беседы православного миссионера-слепца А. Е. Ш. в зале спб. духовной академии о церкви" (СПб., 1888); священник И. Арсеньев, "Слепец-миссионер А. Е. Ш." ("Церковные Ведомости", 1890, № 24).

 

Соловьев Владимир Сергеевич (1853 – 1900)

Русский религиозный философ, поэт, публицист. В учении Соловьева христианский платонизм переплетается с идеями новоевропейского идеализма. Оказал большое влияние на русский идеализм и символизм.Написал в форме диалога «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории, со включением краткой повести об Антихристе и с приложениями».

 

РАЗГОВОР ПЕРВЫЙ

Генерал (взволнованный, говорит, вставая и снова садясь и с быстрыми жестами). Нет, позвольте! Скажите мне только одно: существует теперь или нет христолюбивое и достославное российское воинство? или нет?

Политик (растянувшись на шезлонге, говорит тоном, напоминающим нечто среднее между беззаботными богами Эпикура, прусским полковником и Вольтером). Существует ли русская армия? Очевидно, существует. Разве вы слышали, что она упразднена?

Генерал. Ну, не притворяйтесь же! Вы отлично понимаете, что я не про это говорю. Я спрашиваю, имею ли я теперь право по-прежнему почитать существующую армию за достославное христолюбивое воинство, или это название уже более не годится и должно быть заменено другим?

Политик. Э... так вот вы о чем беспокоитесь! Ну, с этим вопросом вы не туда адресовались: обратитесь лучше в департамент герольдии – там ведь разными титулами заведуют.

Г[-н] Z. (говорит как будто с затаенною мыслью). А департамент герольдии на такой запрос генерала ответит, вероятно, что употребление прежних титулов законом не воз6раняется. Разве последний принц Лузиньян не назывался беспрепятственно королем Кипрским, хотя он не то что Кипром управлять, а и вина-то кипрского пить не мог по своему телесному и имущественному состоянию? Так почему же и современной армии не титуловаться христолюбивым воинством?

Генерал. Титуловаться! Так белое и черное – титул? Сладкое и горькое – титул? Герой и подлец – титул?

Г[-н] Z. Да ведь я это не от себя, а от лица мужей, блюдущих законы.

Дама (к политику). Зачем вы останавливаетесь на выражениях? Наверное, генерал хотел что-нибудь сказать своим "христолюбивым воинством".

Генерал. Благодарю вас. Я хотел и хочу сказать вот что. Спокон веков и до вчерашнего дня всякий военный человек – солдат или фельдмаршал, все равно – знал и чувствовал, что он служит делу важному и хорошему – не полезному только или нужному, как полезна, например, ассенизация или стирка белья, а в высоком смысле хорошему, благородному, почетному делу, которому всегда служили самые лучшие, первейшие люди, вожди народов, герои. Это наше дело всегда освящалось и возвеличивалось в церквах, прославлялось всеобщею молвою. И вот в одно прекрасное утро мы вдруг узнаем, что все это нам нужно забыть и что мы должны понимать себя и свое место на свете Божием в обратном смысле. Дело, которому мы служили и гордились, что служим, объявлено делом дурным и пагубным, оно противно, оказывается, Божьим заповедям и человеческим чувствам, оно есть ужаснейшее зло и бедствие, все народы должны против него соединиться, и его окончательное уничтожение есть только вопрос времени.

Князь. Неужели вы, однако, раньше не слыхали никаких голосов, осуждающих войну и военную службу как остаток древнего людоедства?

Генерал. Ну как не слыхать? И слыхал, и читал на разных языках! Но ведь все эти ваши голоса были для нашего брата – извините за откровенность – не из тучи гром: услышал и забыл Ну а теперь дело совсем другого рода: мимо не пройдешь. Так вот я и спрашиваю, как нам теперь быть? Чем я, т[o] е[сть] всякий военный, должен себя почитать и как на самого себя смотреть: как на настоящего человека или как на изверга естества? Должен ли я себя уважать за свою посильную службу доброму и важному делу или ужасаться этого своего дела, каяться в нем и смиренно умолять всякого штатского простить мне мое профессиональное окаянство?

Политик. Что за фантастическая постановка вопроса! Как будто от вас стали требовать чего-то особенного. Новые требования обращены не к вам, а к дипломатам и другим "штатским", которые очень мало интересуются вашим "окаянством", как и вашею "христолюбивостью". А к вам, как прежде, так и теперь, – только одно требование: исполнять беспрекословно приказания начальства.

(Соловьев В. С. Сочинения в 2 т. Т. 2. М., 1988. С.645-646).

 

Лапшин Иван Иванович (1870-1952)

Русский философ, ученик и последователь Александра И. Введенского. Приват-доцент (1897) и профессор (1913) Петербургского университета, в 1922 г. выслан из России. Жил в Праге, где был профессором Русского юридического факультета. Сочинения - "Законы мышления и формы познания" (1906), "Проблема "чужого Я" в новейшей философии" (1910), "Философия изобретения и изобретение в философии" (т. 1-2, 1922). В последние десятилетия жизни Лапшин расширил тематику своих исследований и даже прибегнул к новой форме изложения — диалогу, прочитав три диалога в Русском философском обществе в Праге («Современные дискуссии, о свободе воли», «Познаем ли мы природу как копию или оригинал», «Вопрос о смерти»).

 

Лосский Николай  Онуфриевич (1870 – 1965)

Философ, профессор философии на петроградских Высших женских курсах и приват-доцент по кафедре философии в Петроградском университете. В гносеологии Лосский - представитель интуитивизма, в основу которого положено своеобразное учение о сознании. В каждом акте сознавания есть, по крайней мере, три стороны: сознающий субъект, сознаваемое содержание (любой отрезок мира) и отношение координации между субъектом и содержанием. На основе этой координации, благодаря деятельности внимания субъекта, любой отрезок даже и внешнего мира становится предметом созерцания, интуиции и в подлиннике, то есть вступает самолично в кругозор сознания субъекта; иначе говоря, созерцаемый отрезок внешнего мира становится имманентным сознанию субъекта, хотя и остается трансцендентным субъекту сознания. Таким образом субъект способен наблюдать не только свои индивидуальные психические состояния, но и подлинный транс-субъективный мир, не только психические, но и материальные процессы, не только реальное (пространственно-временное), но и идеальное бытие (сверхвременное и сверхпространственное). Для знания о предмете необходим, кроме акта внимания, еще акт сравнивания его с другими предметами, выделяющий из состава мира то, что необходимо связано с предметом. Отсюда получается суждение. Акты знания образуют субъективную, индивидуально-психическую, а то, на что они направлены (предмет и связь его с какою-либо другою стороною мира) - объективную сторону суждения. Опираясь на разграничение субъективной и объективной стороны суждения, а также на различение понятий "имманентный сознанию" и "имманентный субъекту сознания", Лосский борется против психологизма в гносеологии и логике. Объективная сторона суждения есть система, состоящая из трех элементов: субъекта суждения, предиката суждения и отношения необходимого следования предиката из субъекта, то есть отношения основания и следствия между ними. Системность объективной стороны суждения есть не что иное, как созерцаемая познающим существом системность самого мира. Для того, чтобы предметы даже и реального мира, то есть мира пространственно-временных материальных и психических событий, были системны и потому познаваемы, необходимо, чтобы они были связаны отношениями. Но отношения, формы порядка и т. п. - не события, не процессы, протекающие во времени; это - идеи (в платоновском смысле), сообразно которым совершаются события. Следовательно, реальный мир событий опирается на идеальную основу. Идеальное бытие придает миру характер упорядоченности, осмысленности, то есть разумности во всевозможных значениях этого сова. Когда предмет вступает в кругозор сознания какого-либо индивидуума и становится познаваемым, то есть выраженным в суждении, именно идеальные моменты предмета играют роль логических форм, обусловливающих системность суждения, умозаключения и науки. Итак, интуитивизм Лосского есть попытка примирения эмпиризма и рационализма; он ставит также задачу синтеза положительной науки и метафизики. В противоположность Бергсону, интуитивизм Лосский видит в умозрении, то есть в мышлении, направленном на чисто идеальное бытие; не удаление от жизни, а, наоборот, проникновение в самые глубокие основы ее. Идеальное бытие он понимает как сверхвременный мир не только в платоновском, но и в плотиновском смысле. В психологии Лосский - сторонник волюнтаризма (XI, 601 сл.). Свое метафизическое мировоззрение Лосский называет органическим идеало-реализмом; органическое оно потому, что рассматривает мир, а также организмы и т. п., как целые, составляющие основу осуществления и развития своих частей, а не являющиеся продуктом их суммирования. В 1922 г. выслан за границу. До 1945 г. жил в Чехословакии. Профессор философии, в Русской духовной академии в Нью-Йорке (1947—50). Главная задача философии, по Лосскому, — построить "теорию о мире как едином целом" на основе прежде всего религиозного опыта. Центральный элемент мира — мистически понимаемая личность как сверхвременной субъект творчества. Познание начинается тогда, когда на объект направляется серия "интенциональных" (целевых) актов — осознание, внимание и т.д.; в зависимости от характера объекта он познаётся посредством различных видов интуиции: интеллектуальной, чувственной или мистической. Основные черты русской философии, по Лосскому, — её этический характер, "религиозная реалистичность", "синтетичность". Лосский принижает роль мыслителей-материалистов в развитии русской философии ("История русской философии", 1951, русский перевод 1954).

 

Валери Поль (1871-1945)

Французский писатель. Родился в Сэтт. Детство Валери прошло под сильным влиянием символистов, особенно Маллармэ и Бодлера. С 1890 Валери, замкнувшийся в кругу собственных изысканных мыслей и живущий созерцательной жизнью эстета, пишет стихи, которые печатает для небольшого круга утонченных и элегантных модернистов. В 1920 г. ранние опыты поэта были изданы в виде двухтомного собрания "Album de vers anciens". В. не печатал ничего до 1917, когда появился в свет его стихотворный сборник «Юная Парка».  Валери заслуживает внимания как совершенно исключительный мастер французского стиха, следующий музыкальной традиции символистов. В этой области его мастерство не превзойдено, а сочетание этого мастерства с интеллектуальной ясностью и образностью делает Валери крупным явлением французской поэзии. Сборник «Очарования» характеризует Валери нового периода — возврата к классицизму; он снова применяет четкий десятисложник Малерба, забытый французами с XVII в. Провозглашение «чистой поэзии» является лозунгом новой французской эстетики, а диалогическая форма «Введения в методику Леонардо да Винчи» по замыслу является попыткой реставрации философических бесед Платона.

 

Хейзинга Йохан (1872 – 1945)

Нидерландский философ, историк, исследователь культуры, профессор Гронингенского и Лейденского университетов. Родился в Гронингене, в семье священника-меннонита. Изучал историю индоевропейской литературы и общую историю. В 1905 г. получил должность профессора Гронингенского университета, где преподавал до 1915 г. Затем перешёл в Лейденский университет и оставался его профессором вплоть до 1940 г., когда немецкие оккупационные власти запретили преподавание. Получил мировую известность благодаря исследованиям по истории западноевропейского Средневековья и Возрождения. Наиболее известные произведения — «Осень средневековья» (1919) и «Эразм» (1924). Впоследствии самым знаменитым сочинением Хейзинги стал трактат «Человек играющий». В годы немецко-фашистской оккупации Нидерландов ученый был арестован и заключён в концлагерь. Скончался близ города Арнема.

 

Бубер (Buber) Мартин или Мардохай (1878-1965)

Еврейский религиозный философ и писатель, представитель иудаизма. Писал на немецком языке и на иврите. В 1924—1933 гг. был профессором философии иудаизма и этики в университете Франкфурта-на-Майне. В 1933 г. эмигрировал из Германии в Швейцарию, а затем в Палестину, где был профессором социологии Иерусалимского университета. В конце 90-х гг. примкнул к сионизму,уже в 1901 отошёл от политического сионизма и был влиятельным идеологом культурнически-националистического еврейского движения. После 2-й мировой войны осуждал арабско-еврейскую вражду и антигуманные действия по отношению к палестинским арабам. Философия Бубера близка к экзистенциализму, её центральная идея — бытие как "диалог" (между богом и человеком, между человеком и миром и тому подобное) ("Я и ты", 1922). "Диалогический" дух, противостоящий греческому "монологизму", Бубер искал в прошлом библейской традиции. Главное его литературное произведение — роман-хроника из жизни польских хасидов начала XIX в. "Гог и Магог" (1949). Писал также пересказы народных легенд восточно-европейского еврейства о справедливых и мудрых "цадиках".

 

Велимир Хлебников (в ряде прижизненных изданий — Велемір, Велемир, Velimir; настоящее имя Виктор Владимирович Хлебников (1885-1922)

Русский поэт и прозаик, видный деятель русского авангардного искусства. Входил в число основоположников русского футуризма, реформатор поэтического языка, экспериментатор в области словотворчества и «зауми». В 1912 г. написал диалог «Учитель и ученик», посвященный словам, городам и народам.

Учитель и ученик. О словах, городах и народах

Разговор 1

Учитель. Правда ли, ты кое-что сделал?

Ученик. Да, учитель. Вот почему я не так прилежно посещаю твои уроки.

Учитель. Что же ты сделал? Расскажи!

Ученик. Видишь ли, известно, что слова склоняются по падежам своим концом — ты мне должен простить, что я ввожу в общество застенчивых молодых людей из русского, не слишком почитаемого нами языка. Но не скучная ли это вещь?

Учитель. Нет, нет, нисколько. Продолжай.

Ученик. Слыхал ли ты, однако, про внутреннее склонение слов? Про падежи внутри слова? Если родительный падеж отвечает на вопрос «откуда», а винительный и дательный на вопрос «куда» и «где», то склонение по этим падежам основы должно придавать возникшим словам обратные по смыслу значения. Таким образом слова-родичи должны иметь далекие значения. Это оправдывается. Так, бобр и бабр, означая безобидного грызуна и страшного хищника и образованные винительным и родительным падежами общей основы «бо», самым строением своим описывают, что бобра следует преследовать, охотиться за ним как за добычей, а бабра следует бояться, так как здесь сам человек может стать предметом охоты со стороны зверя. Здесь простейшее тело изменением своего падежа изменяет смысл словесного построения. В одном слове предписывается, чтобы действие боя было направлено на зверя (винительный — куда?), а в другом слове указывается, что действие боя исходит из зверя (родительный — откуда?).

Бег бывает вызван боязнью, а бог — существо, к которому должна быть обращена боязнь. Также слова лес и лысый или еще более одинаковые слова лысина и лесина, означая присутствие и отсутствие какой-либо растительности (Ты знаешь, что значит лысая гора? Ведь лысыми горами зовутся лишенные леса горы или головы), возникли через изменение направления простого слова ла склонением его в родительном (лысый) и дательном (лес) падежах. Лес есть дательный падеж, лысый — родительный. Как и в других случаях, е и ы суть доказательства разных падежей одной и той же основы. Место, где исчезнул лес, зовется лысиной. Также бык есть то, откуда следует ждать удара, а бок — то место, куда следует направить удар.

Учитель. Не хочешь ли ты намекнуть на мою плешь? Это старо.

Ученик. Нет. Время, в течение которого лес льнет в небеса и растет, неподвижный и мертвый зимой, зовется лето. Ты обидчив, учитель. Я же заносчив.

Так, если взять пару вол и вал, то действие поводырства направлено на ручного вола, которого ведет человек, и исходит из вала, который водит по реке человека и лодку. Вот слова, обратные по значению: вес и высь (вес никогда не бывает направлен в высь) — в них те же звуки ы и е, придающие разный смысл. Точно так же <глаголы еду и иду> начинаются дательным и родительным падежом основы «я»; дательный падеж будет «е», родительный — «и». Они означают, что действие то исходит от меня (родительный — откуда), когда я пеш, то покоится во мне (дательный — где), когда я двигаюсь чужой силой.

Учитель. Не сохранились ли простейшие слова в нашем языке в предлогах?

Ученик. Да. При этом простейший язык видел только игру сил. Может быть, в древнем разуме силы просто звенели языком согласных. Только рост науки позволит отгадать всю мудрость языка, который мудр потому, что сам был частью природы.

Учитель. Что же ты хотел сказать в первой части своих слов?

Ученик. Видишь ли, я отметил, что словесное нутро также имеет склонение по падежам. Склоняясь, иногда немая основа придает своему

смыслу разные направления и дает слова, отдаленные по значению и похожие по звуку.

Учитель. Еще что ты хочешь сказать?

Ученик. Ты хочешь знать? Послушай: где тайная причина сложнее и туже завязана в узел мнимого случая и неразумия, чем в расселении по коре, или коже, земли городов?

Учитель. Громко! Но не искусно.

Ученик. Это обмолвка. В эту пустыню разума никто не внес общего закона и порядка. И вот я сюда бросаю луч наблюдения и даю правило, позволяющее найти место, где в диких ненаселенных странах возникнут столицы.

Учитель. Кажется, твоя главная находка — это способы произносить себе пышные похвалы.

Ученик. Это мимоходом. И отчего же не сделать за других то, что они не делают по небрежности или ленивому настроению?

Впрочем, сам суди: я нашел, что города возникают по закону определенного расстояния друг от друга, сочетаясь в простейшие чертежи, так что лишь одновременное существование нескольких чертежей создает кажущуюся путаницу и неясность. Возьми Киев. Это столица древнего русского государства. На этом пути от Киева кругом него расположены: 1) Физантия,, 2) София, 3) Вена, 4) Петербург, 5) Царицын. Если соединить чертой эти города, то кажется, что Киев расположен в середине паутины с одинаковыми лучами к четырем столицам. Это замечательное расстояние города-средины до городов дуги равно земному полупоперечнику, деленному на 2π. Вена на этом расстоянии от Парижа, а Париж от Мадрида.

Также с этим расстоянием (шагом столиц) славянские столицы образуют два четвероугольника. Так, столицы некогда или сейчас Киев — С.— Петербург — Варшава — София — Киев образуют одну равностороннюю ячейку, а города София — Варшава — Христиания — Прага — София — другую славянскую ячейку. Чертежи этих двух великих клеток замкнутые.

Таким образом болгары, чехи, норвежцы, поляки жили и возникали, следуя разумному чертежу двух равносторонних косоугольных клеток с одной общей стороной. И в основе их существования, их жизни, их государств лежит все же стройный чертеж. Не дикая быль, а силы земли построили эти города, воздвигли дворцы. Не следует ли искать новые законы их постижения?

 

Лем Станислав (1921-2006)

Польский писатель. Родился в семье врача. В 1939—1941 учился во Львовском медицинском институте; окончил медицинский факультет Ягеллонского университета в Кракове (1948). Печататься начал с 1946. Автор многочисленных научно-фантастических произведений, в которых рассматриваются возможные социальные последствия развития науки и техники, обличается потребительское отношение к жизни, милитаризм, военный психоз. В творчестве Лема часто обращение к философскому гротеску, сатире, пародии. Он написал также психологический роман "Непотерянное время" (1955), детективный — "Следствие" (1959), автобиографический — "Высокий замок" (1966, русский перевод 1969), эссеистские книги по философским проблемам кибернетики ("Диалоги", 1957), космонавтики ("Выход на орбиту", 1962), эвристики и футурологии ("Сумма технологии", 1964, русский перевод 1968), науки о литературе ("Философия случая", 1968) и научной фантастики ("Абсолютный вакуум", 1971).

 

Из диалогов Лемма

ФИЛОНУС. Привет, друг. О чем ты одиноко размышляешь в этом прекрасном парке?
ГИЛАС. А, это ты. Рад тебя видеть. Этой ночью я пришел к мысли, которая открывает перед человечеством беспредельные возможности.

ФИЛОНУС. Что же это за бесценная мысль?

ГИЛАС. Я пришел к убеждению (несомненно, бесспорному), что в будущем люди обретут бессмертие.

ФИЛОНУС. Не ослышался ли я? То есть ты презрел материализм, которому был верен до сих пор?

ГИЛАС. Никоим образом. Мысль моя нисколько не противоречит материализму, напротив, следует из него неуклонным образом.

ФИЛОНУС. Как интересно! Слушаю тебя, друг мой.

ГИЛАС. Как тебе известно, не существует ничего, кроме материи. Эти тучи, эти осенние кроны, это неяркое солнце, мы сами, в конце концов, – все это суть материальные предметы, то есть скопление атомов; разнообразные же особенности тел проистекают из различий атомных структур. Поэтому в наиболее общем смысле можно сказать, что существуют только атомы и их структуры. Так вот, я стал размышлять о том, почему наперекор течению времени я ощущаю себя все тем же самым Гиласом, который бегал здесь ребенком. И я спросил себя: что, это чувство индивидуальной идентичности вызвано идентичностью строительного материала, то есть атомов, из которых оно состоит? Но этого не может быть. Ведь мы знаем благодаря естественным наукам, что атомы нашего тела постоянно обновляются едой и питьем, а также воздухом, которым мы дышим. В костях, нервных клетках, мускулах неустанно заменяются атомы, заменяются так быстро, что через несколько недель все материальные частички, из которых состоял мой организм, уже носятся в речных волнах и среди облаков, я же продолжаю существовать и ощущаю неизменность своей личности. Чему я этим обязан? Наверное, только неизменяемой структуре атомов. Посуди сам, новые атомы моего тела – не те же самые, из каких оно состояло месяц назад, но они такие же, и этого вполне достаточно. Поэтому я могу утверждать, что идентичность моего существования зависит от идентичности моей структуры.

ФИЛОНУС. Согласен. И что дальше?

ГИЛАС. В будущем люди станут все точнее копировать атомные структуры всех материальных созданий. Уже сейчас они способны создавать искусственные алмазы и сапфиры, искусственную мочевину и даже искусственный, синтезированный в ретортах белок. Таким образом, люди непременно овладеют в конце концов искусством создания молекул живого тела и самого живого тела из атомов. И тогда они обретут бессмертие, ибо будут в состоянии вернуть к жизни любого умершего, тщательно соединив атомы в структуру, формировавшую тело при жизни. Этот процесс воскрешения будет, как мне кажется, происходить внутри машины, в которую введут соответствующую схему, своего рода план, то есть структурный образец определенного человека, после чего механизм создаст из атомов белковые частицы, клетки, сухожилия, нервы – и этот человек выйдет из него живой и здоровый, исполненный радости жизни. Что ты на это скажешь?

ФИЛОНУС. Скажу, что проблему следует рассмотреть всесторонне.

ГИЛАС. Да что же тут еще рассматривать? Такой механизм мы сегодня построить не в состоянии, однако развитие науки убедительно свидетельствует, что в будущем мы сможем его построить, а для нас, философов, несущественно, произойдет это через тысячу лет или через миллион. Как я уже сказал, в природе нет ничего, кроме атомов и их структуры. И прежде всего, нет никакой бессмертной души, улетающей в иные миры после смерти. Поэтому тот, кто постигнет искусство соединения атомов в структуры давно истлевших тел, сможет вернуть к жизни эти тела в их первоначальном облике с их функциями. Кто составит уже умершего человека заново из атомов – тот и увидит его в полном здравии, пусть даже скончавшийся столетия назад был погребен в земле...

(Лем С. Диалоги. Пер. с пол. О. А. Салнит. М., 2005).

 

Сократ и индийские мыслители, занимавшиеся проблемами диалога

Ни в коем случае не возвышая индийских мыслителей над, скажем, китайскими, японскими, греческими и т.д., я всё-таки решил выделить эту главу отдельно. В ней будут представлены мыслители древней и средневековой Индии, которые непосредственно занимались проблемами диалога и о которых говорится в недавно вышедшей книге «Индийская философия. Энциклопедия». М., 2009. (Институт философии РАН).

Мыслители Индостана разрабатывали проблемы теории и практики диалога с незапамятных времен. Читатель об этом уже мог догадаться из кратких статей данной книги, касающихся мудрецов Индостана. На мой взгляд, они добились в этой теме самых больших результатов среди ученых всех стран и эпох. В этой главе я собрал далеко не все сведения о мастерах диалога, обитавших на Индостане, о тех, кто занимался проблемой теории и практики диалога. Но, уверен, что даже собранное мной впечатлит любознательного читателя.

Абхава (санскр. – небытие, несуществование) – в индийской философии небытие, отсутствие, отрицание как в онтологическом, так и в гносеологическом аспекте. Размышления индийских мыслителей об абхаве были ответом на вопрос об объекте отрицательных суждений. В мимансе под абхаве понималось не просто отсутствие такого объекта, но и особая познавательная способность, позволяющая его постигнуть. Сторонники мимансака Кумарилы Бхатты утверждали, что отрицательные суждения не связаны ни с какой другой праманой (источником достоверного познания): с восприятием, поскольку не происходит контакта объекта с органами чувств, с логическим выводом, поскольку невосприятие объекта не может служить основанием (хетту) вывода (анумана). Это доказывало, с их точки зрения, что абхава представляет особую праману (получившую название анупалабдхи – невосприятие). Синкретическая ньяя-вайшешика наделяла абхаву реальным существованием, но не в качестве отдельной праманы, а в виде особой онтологической категории (падартха), которая трактовалась как конкретное отрицание, предполагающее адъюнкт – то, что отрицается (пратийогин), и вместе с тем отношение, из которого отрицаемое исключается, т.е. место, где его нет, – субъюнкт (ануйогин). Наиболее важные виды абхавы в ньяя-вайшешике: сансарга-абхава – отсутствие одной вещи в другой (напр., запаха у цветка); аньонья-абхава – одна вещь не является другой вещью (напр., горшок – цветком); праг-абхава – предшествующее небытие, т.е. отсутствие вещи до ее возникновения; дхванса-абхава – отсутствие вещи после ее разрушения и атьянт-абхава – отсутствие отношения между вещами в течение всего их существования (например, отсутствие рогов у зайца). К этому основному списку иногда добавляют апекша-абхаву – ограниченное отсутствие и самартхья-абхаву – отсутствие потенции. В противовес Кумариле Бхатте ньяя-вайшешика отвергает существование особого источника для познания отрицательных сущностей, подчеркивая при этом, что познание абхавы является по сути таким же, как и познание положительного существования, за тем исключением, что в данном случае органы чувств вступают в контакт не с объектом, а с местом, характеризуемым его отсутствием. Таким образом, отсутствие горшка служит таким же реальным свойством коврика, на котором его нет, как и цвет, размер и другие качества последнего. Все отрицательные суждения отношения к рубрике логического вывода. С точки зрения буддистов, восприятие абхавы является по сути восприятием пустого места, на котором нет отрицаемого предмета. К этой позиции близки и последователи Прабхакары Мишры. В навья-ньяе ставится вопрос о возможности для одного отрицания быть адъюнктом другого отрицания. В отличие от «старой» ньяи, считавшей, что небытие небытия дает положительный результат, навья-ньяя утверждает, что отрицательное не может быть тождественно положительному, поэтому отрицание отрицания первого отрицания будет равно первому отрицанию. Навья-ньяя разрабатывает также вопросы структуры и классификации отрицательных суждений и семантический анализ отрицательной частички «не» (особенно Гангеша и Рагхунатха). В.Г.Лысенко

Абхаса – в индийской философии ошибки в умозаключениях и аргументации, которые описывались в логических сочинениях. Теория логических ошибок являлась разделом учения о выводе (анумавады). (Индийская философия. Энциклопедия. М., 2009. С. 30).

Анумана (санскр. anumāna, anu-mā – измерять вслед за чем-то или в соответствии с чем-то) – термин индийской логики и эпистемологии, обозначающий логический вывод, считавшийся вторым после восприятия источником достоверного познания (прамана). Концепция ануманы развивается прежде всего в рамках искусства ведения публичного диспута, что было связано с существованием в древней Индии чрезвычайного многообразия соперничающих школ и направлений. Однако с появлением систематического философствования анумана рассматривается еще и как источник получения нового знания. Хотя лидером «ортодоксальной», т.е. связанной с признанием авторитета Вед (астика), индийской логики считалась ньяя, на ранних этапах ее развития концепция логического вывода была ориентирована исключительно на диспут (отсюда огромная роль примера как средства опровержения оппонента), чем объясняется ее сугубо индуктивный и эмпирический характер. Ватсьяяна, комментатор «Ньяя-сутр», пытается установить соответствие между частями аргументации (аваява) и праманами (тезис – словесное свидетельство, основание – логический вывод, пример – чувственное восприятие, приложение – сравнение, а заключение – суждение, доказанное всеми четырьмя праманами). Такая корреляция знаменательна как попытка «поддержать» логику теми нелогическими средствами, которые могли бы придать ей вес прежде всего в диспуте. В.Г.Лысенко

Абхидхарма (сан. abhidharma, высшее Законоучение) — в Малой колеснице буддизма это: 1) отдел знаний по теории дхармо-частиц, психологии, космологии и т.д., примерно соответствующий объёму понятия «философия» в античной культуре, 2) особый аналитический метод изложения и систематизации, характерный для книг Третьей корзины канона (Трипитаки), комментариев к ним и постканонических трудов, называемых абхидхармической литературой.

Абхидхармические тексты – комплекс текстов, которые можно охарактеризовать как теоретическую надстройку классического буддизма, которая сохранилась только в тхераваде и сарвастиваде. Абхидхармические тексты предназначались в качестве пособий самого широкого профиля – и для учителя-катехизатора, и для полемиста-миссионера, и для философа-аналитика… Истоки абхидхармических текстов вполне различимы уже в тех диалогах Сутта-питаки, где представлены перечни топиков учения – своего рода таблицы, организованные по различным нумерологическим принципам, предназначенные для запоминания и усвоения… В. К. Шохин. (Индийская философия. Энциклопедия. М., 2009. С. 33).

Получено с http://www.dharmawiki.ru/index.php/%D0%90%D0%B1%D1%85%D0%B8%D0%B4%D1%85%D0%B0%D1%80%D0%BC%D0%B0

Дхаммасангани («Исчисления предметов учения») – трактат этико-психологического содержания. Он, в соответствии с тхеравадинской традицией, открывает список абхидхармических текстов и считается едва ли не древнейшим из этих памятников. Текст состоит из четырех книг, материал которых организован по классическому вопросно-ответному принципу… (Там же. С. 34).

Катхаваттху («Предметы дискуссий») – охватывает дискуссии по 252 пунктам учения и является энциклопедией по доктринам всех школ традиционного буддизма… Способ подачи материала в «Катхаваттху» представляет собой образец полемической техники. Одним из важных методов полемики тхеравадинов было обсуждение тезиса, в ходе которого оппонента подводили к принятию одного положения, а это влекло за собой принятие и другого (хотя тому, кто принимает тезис А, кажется, что он может не принимать тезис Б). Полемическую технику тхеравадинов можно представить так: 1) оппонент отстаивает положение А; 2) оппонент (в ответ на вопрос тхеравадина) не принимает следующее из него положение Б; 3) тхеравадин показывает, что при отстаивании А он должен принять и Б; 4) тхеравадин показывает, почему А>Б. Этот метод вводится уже в самом начале текста… Сама разработанность такого метода дискуссии несомненно свидетельствует не только о большой практике диспутов тхеравадинов с оппонентами, но и о существовании специальных «методических пособий» по полемической диалектике. Отработанные способы полемики мы обнаруживаем еще на начальной стадии бубддизма, например, в диалоге Будды с париббаджаком Саччакой, однако в «Катхаваттху» уже вполне «прописаны» ступени дискуссии. (Там же. С. 35).

Катхаваттху

Монахи, есть три темы для дискуссий. Какие три?

Можно вести дискуссию о прошлом, говоря: «Так было в прошлом». Можно вести дискуссию о будущем, говоря: «Так будет в будущем». Или можно вести дискуссию о настоящем, говоря: «Так оно в настоящем».

Монахи, за счёт того, как человек ведёт себя в дискуссии, можно узнать, подходит ли он для разговора, или не подходит. Если его спрашивают, а он не даёт категоричного ответа на вопрос, требующий категоричного ответа; не даёт аналитического ответа на вопрос, требующий аналитического ответа; не задаёт уточняющего вопроса на вопрос, требующий задавания уточняющего вопроса; не откладывает в сторону вопрос, требующий отложения в сторону, тогда - в таком случае - этот человек не подходит для разговора.

Но если человек, когда его спрашивают, даёт категоричный ответ на вопрос, требующий категоричного ответа; даёт аналитический ответ на вопрос, требующий аналитического ответа; задаёт уточняющий вопрос на вопрос, требующий задавания уточняющего вопроса; откладывает в сторону вопрос, требующий отложения в сторону, тогда - в таком случае - этот человек подходит для разговора.

Монахи, за счёт того, как человек ведёт себя в дискуссии, можно узнать, подходит ли он для разговора, или не подходит. Если его спрашивают, а он не поддерживает ведение разговора в рамках того, что является возможным или того, что является невозможным; если не поддерживает ведение разговора на согласованных допущениях; если не поддерживает ведение разговора на основании учений, известных как истинные; если не поддерживает принятый порядок ведения разговора, то тогда - в таком случае - этот человек не подходит для разговора.

Но если человек, когда его спрашивают, поддерживает ведение разговора в рамках того, что является возможным или того, что является невозможным; если поддерживает ведение разговора на согласованных допущениях; если поддерживает ведение разговора на основании учений, известных как истинные; если поддерживает принятый порядок ведения разговора, то тогда - в таком случае - этот человек подходит для разговора.

Монахи, за счёт того, как человек ведёт себя в дискуссии, можно узнать, подходит ли он для разговора, или не подходит. Если его спрашивают, а он мечется от одной вещи к другой, сбивает дискуссию с темы, проявляет недоброжелательность и отвращение, сердится, то тогда - в таком случае - этот человек не подходит для разговора.

Но если человек, когда его спрашивают, не мечется от одной вещи к другой, не сбивает дискуссию с темы, не проявляет недоброжелательность и отвращение, не сердится, то тогда - в таком случае - этот человек подходит для разговора.

Монахи, за счёт того, как человек ведёт себя в дискуссии, можно узнать, подходит ли он для разговора, или не подходит. Если его спрашивают, а он унижает [того, кто задал вопрос], ставит его в неловкое положение, надсмехается над ним, цепляется за незначительные ошибки, то тогда - в таком случае - этот человек не подходит для разговора.

Но если человек, когда его спрашивают, не унижает [того, кто задал вопрос], не ставит его в неловкое положение, не надсмехается над ним, не цепляется за незначительные ошибки, то тогда - в таком случае - этот человек подходит для разговора.

Монахи, за счёт того, как человек ведёт себя в дискуссии, можно узнать, подходит ли он для разговора, или не подходит. Тот, кто слушает, тот подходит; тот, кто не слушает, тот не подходит. Когда человек подходит, он чётко знает одно качество, понимает одно качество, оставляет одно качество и реализует одно качество1. Чётко зная одно качество, понимая одно качество, оставляя одно качество, реализуя одно качество, он достигает правильного освобождения. В этом смысл ведения дискуссий, в этом смысл обсуждений, в этом смысл того, чтобы подходить для дискуссии, в этом смысл того, чтобы слушать: т.е. освобождение ума за счёт прекращения цепляния.

 

Те, кто во время беседы злятся, не допускают возражений,

Заносчивы, те идут по пути, который не является путём Благородных,

Выискивая [в споре] недостатки друг друга, восторгаясь [чужому]

Произнесённому неправильному слову, промаху, запинке, поражению.

Благородные не ведут беседы подобным образом.

Если мудрецы, чувствуя подходящий момент, собираются говорить,

То их справедливые слова согласуются с путём Благородных:

Так говорят просветлённые, без злобы и надменности, с успокоенным,

А не бурлящим умом, без горячности, без раздражительности.

Они говорят за счёт правильного знания, без зависти.

Они восхищаются, когда сказано правильное, и не унижают,

Когда сказано неправильное.

Они не изучают лишь для того, чтобы найти недочёт,

Они не цепляются за небольшие ошибки,

Не принижают, не пытаются сокрушить [собеседника],

Не бросают беспорядочных слов.

Ради знания в качестве цели,

Ради привнесения уверенности,

Советуют то, что верно:

Вот как Благородные дают совет,

Таков совет Благородных.

Осознавая это, мудрецу следует давать

Совет без надменности».

 

«Ямака» («Пары») – тхеравадинский сборник упражнений по прикладной логике, десять глав которого посвящены постановке «парных» вопросов (в виде дилемм) и возможным ответам на них. Например, задается вопрос: всякое ли видение идентично сфере видения? И тут же задается следующий вопрос: всякая ли сфера видения идентична видению? (Там же. С. 36).

Абхидхарма-махавибхаша, или сокращенно Махавибхаша («Великое обсуждение», - свободный комментарий к «Джняня-прастхе», приписываемый Катьяянипутре (I-II вв. н.э.), состоит из пяти разделов, которые, в свою очередь, делятся на главы и параграфы. Текст составлен в вопросо-ответной форме, которая и позволяет представить разнообразие мнений в среде сарвастивадинских учителей (Дхарматрата, Васумитра, Гхошака, Буддадэва) и разногласия сарвастивадинов с другими школами, будучи во многих случаях основным источником наших знаний о них. (Там же. С. 37).

Авьякрита (санскрит, невыделяемый. непроясняемый. Неопределенный) то, что не может быть раскрыто через логическую формулу, вербально-дискурсивным способом в прямом ответе на вопрос. В буддизме к типу авьякрита относят четырнадцать вопросов (или шестнадцать), на которые не существует определенного ответа. На них следует отвечать либо контрвопросом для прояснения сути обсуждаемого, либо после глубокого анализа, либо не следует отвечать вообще. Описания дискуссий свидетельствуют, что на подобные вопросы  Будда отвечал «громовым молчанием». Например, задается вопрос, имеет ли мир предел, конец, границу. Тема не входит в проблематику буддизма. Понятие всеобщего спасения и «конца мира» в учении психологичны. По словам Нагарджуны, «с точки зрения высшей истины обретение успокоения не является концом обыденного мира. Вот почему Будда-Победитель молчал, когда его спрашивали, конечен ли мир» («Драгоценные строфы наставления царю»). Это молчание — приглашение к рефлексии, к размышлению и, в конечном счете, к обретению буддийского мировоззрения. Известны замечания Будды, которые он делал в процессе полемики: «Не ведет к нирване». «Не имеет меры». Классический список состоит из десяти вопросов: 1-2) Вечна или невечна Вселенная? 3-4) Имеет ли Вселенная предел или она беспредельна? 5-6) Одушевлящий принцип (джива) есть то же, что и тело, или что-то иное? 7-8) Существует ли Татхагата после смерти (сассатавада) или Татхагада не существует после смерти (уччхедавада)? 9) Татхагата после смерти существует и не существует? 10) Или он не существует и не несуществует?

Татхагата (санскр. букв. - так ушедший, так пришедший) - титул, который в индийских религиях наряду с термином будда (просветленный) применялся к лицам, достигшим освобождения от перерождений – нирваны.

Аджита Кесакамбала (пали Ajita Kesakambala, буквально «непобедимый с одеждой из волос») – индийский философ-материалист шраманского периода, живший, если судить по некоторым указаниям в буддийских источниках и современной датировке жизни Будды (V в. до н.э.), в 65 вв. до н.э., один из старших мыслителей группы шести диссидентствующих учителей, воззрения которых излагаются в Саманнапхала-сутте Палийского канона. Единственным источником достоверных знаний о мире Аджита Кесакамбала считал чувственный опыт. Любое живое существо (в том числе и человек) комбинация четырех материальных элементов (земля, вода, огонь, ветер) и пространства, в которые возвращаются компоненты индивида после смерти. Индивид разрушается до конца. Нематериальные начала, нерожденные существа (боги) и другой мир отрицаются наряду со значением действий, отвергаются также нормы религии и морали. Рассуждающие о пользе добродетели пустословы. Несмотря на всю несложность концепции Аджиты, у него уже можно отметить зачатки чрезвычайно популярной во всей индийской философии модели двух уровней истины (сатьядвая): мать и отец, брахманы и шраманы и все прочие наблюдаемые существа, а также видимый мир располагаются на уровне лишь эмпирической истины (невещественное же просто фантом). Реальны, в собственном смысле, только комбинации четырех материальных элементов. Воззрения, выразителем которых выступает Аджита, были в шраманский период весьма распространенными, в том числе и в высших слоях общества. Об этом свидетельствует, к примеру, Паяси-суттанта, включенная в ту же Дигха-никаю, где материалистические взгляды (сообщается даже о попытках установить существование души экспериментальным путем посредством расчленения трупов) приписываются вельможе Паяси (буддийский образ царя Кошалы Прасенаджита, испытавшего, возможно, влияние мыслителей вроде Аджиты)... Первое имя-прозвище говорит о том, что Аджита Кесакамбала был прекрасным полемистом, «непобедимым в диспутах». Одним из наиболее сильным его оппонентом являлся дуалист Пакудха Каччаяна. Его учение соответствует формуле: «тело- одно, душа – другое».

Аптавачана – словесное свидетельство авторитетного лица, термин индийской эпистемологии, обозначающий один из источников достоверного познания (праманаой). Признается ньяей, мимансой и ведантой. С т. з. ньяи словесное свидетельство может служить праманой, если оно исходит от апты – мудреца или святого, познавшего Веды и шастры (традиционные науки) в акте мистического прозрения. В обычной жизни это лицо, обладающее высокими моральными качествами и компетенцией в какой-либо области. При этом среди авторов ньяи наблюдается тенденция отдавать предпочтение именно компетенции. Если Ватсьяяна замечает, что авторитетное лицо может быть и иноземцем (а значит, стоять вне индуистской дхармырелигиозно-морального порядка), то Вачаспати Митра вообще не предъявляет к нему никаких моральных требований, полагая, напр., что, вор, совершивший ограбление, является самым авторитетным рассказчиком об этом происшествии. В более поздние времена логики ньяи уточняли, что слово реализует свою функцию праманы только в том случае, если смысл утверждения заслуживающего доверия лица понят правильно. Вайшешики считают, что аптавачана является разновидностью логического вывода (анумана). Не случайно, что в отличие от мимансаков и найяиков, признававших самоценность слова, вайшешики, не создали ничего значительного в области философии языка. В.Г.Лысенко

Аханкара (буквально, "творец Я") — в индуизме понятие, означающее вычленение из реальности, которая есть Единство, чего-то отдельного или части. Фундаментальная ошибка разума заставляет его рассматривать все и всех в виде отдельных единиц, личностей или сущностей. Понятие аханкара традиционно используется для обозначения интенции разума приписывать некой группе объектов и атрибутов (включающих в себя человеческое тело и разум) характеристики определенной сущности, а затем называть эту сущность своей личностью, своим Я. Согласно воззрениям индуизма, последнее понятие применимо только лишь к атме. Й. ванн Бойтенен полагал, что за термином аханкара скрывается древнее представление о «самоформулировании» начального несформуливанного», неоформленного сущего, и одним из первых обратил внимание на появление уже в «Чхандогья-упанишадах», где аханкара означает «наставление о самом себе». (Там же. С. 122).

Бодхичита – в буддизме мысль, нацеленная на пробуждение, или просветление (бодхи). В махаяне бодхичита обозначает сознательно решение бодхисатвы достичь просветления ради освобождения всех живых существ от духкхи.

Духкха (санскр. duḥkha, пали dukkha – страдание, неудовлетворенность, тягостность, переживание) – одна из важнейших категорий индийской религиозно-философской мысли, особенно буддизма, объединяющая все отрицательные аспекты человеческого бытия (от чисто физических и психологических страданий до глубинной неудовлетворенности). В индуизме духкха часто выступает антиподом сукхи (радости, удовольствия). В буддизме духкха более универсальна, включая в себя даже удовольствие, поскольку, согласно Будде, оно неизбежно приводит к страданию («разъединение с приятным»). Духкха в буддизме является как бы религиозно нейтральной, это наличное положение вещей (первая благородная истина: «все есть страдание»), вызванное определенной причиной – желанием удовольствия и продолжения существования (вторая благородная истина). А раз духкха присуща бытию человека и других существ не изначально, а порождена ими самими, значит, устраняя эту причину (третья благородная истина), можно с помощью определенной практики (четвертая благородная истина – восьмеричный путь) искоренить ее в индивидуальном существовании.

Брахмодья – словесное состязание жрецов во время торжественных ведийских жертвоприношений, «игра в священное знание» в виде вопросов о богах, обрядовых действах, основных элементах и тайных явлениях мироздания и ответов на них, победители которой получают призы. Начальная брахмодья представляла собой игру в попеременное загадывание друг другу участниками этого словесного агона, которые делились на две «партии», и целая группа гимнов-загадок «Ригведы» уже, несомненно, относится к этому жанру сакральных текстов. Так, в одном из гимнов одна партия предлагает вопросы:

 

Я спрашиваю тебя о крайней границе земли?

Я спрашиваю, где пуп мироздания?

Я спрашиваю тебя о семени племенного жеребца?

Я спрашиваю о высшем небе речи?

 

А другая партия по порядку отвечала:

 

Этот алтарь - крайняя граница земли.

Это жертвоприношение - пуп мироздания.

Этот сома - семя племенного жеребца.

Брахман этот - высшее небо речи.

(пер. Т. Я. Елизаренковой)

 

… Ведийские тексты-загадки в стиле брахмодья воспроизводились и в других памятниках ведийского корпуса, в брахманах и упанишадах, притом даже сравнительно позднего происхождения.

Буддапалита, Буддхапалита (ок. 470 — 540 н. э.) — выдающийся индийский философ, буддийский монах, последователь Нагарджуны и комментатор Нагарджуны и Арьядэвы. Сформулировал позиции школы Мадхъямака — Прасангака. Его оппонентом был Бхававивека, создавший поднаправление сватантрика. В дальшейшем Чандракирти в своих трудах развил воззрения Буддхапалиты, опровергая Бхававивеку. Буддхапалита родился в городе Хамсакрид в Южной Индии. Его учителем был Сангхаракшита, ученик мадхъямика Нагамитры, который познакомил его с трудами Нагарджуны. Буддхапалите приписывается множество комментариев, до нас дошёл один из них – комментарий к Мулямадхъямика-карике Нагарджуны под названием Мулямадхъямика-вритти в тибетском переводе, сделанном в IX в. Джнянагарбхой. В традиции Мадхъямики комментарий Буддапалиты считается одним из группы «восьми комментариев» к основному сочинению Нагарджуны, остальные принадлежали самому Нагарджуне (Акутобхая), а также Бхававивеке, Чандракирти, Гунашри, Гунамати и Стхирамати. Мулямадхъямика-вритти входит в состав тибетского Танджура. Метод Буддапалиты – разъяснение положений Нагарджуны посредством диалектического приема прасангавакья. Не пытаясь приводить положительных аргументов в пользу того или иного тезиса мадхьямики, он ограничивался демонстрацией тех необходимых, хотя и нежелательных для оппонента следствий из его контртезисов, которые вступают в неразрешимое противоречие либо с другими его положениями, либо с опытом и здравым смыслом, либо с буддийской доктриной в целом. Метод этот не был изобретением Буддапалиты: он мог его заимствовать из классической Абхидхармы, уже из древней Катхаваттху, где точно таким же образом опровергаются воззрения оппонентов тхеравады. Операции с опровержением оппонента разрабатывались и самим Нагарджуной в приписываемых ему учебниках по ведению диспута. Данный метод ведения дискуссии, целью которой была только победа в споре, вызвал серьёзную критику со стороны Бхававивеки, отстаивавшего необходимость положительной аргументации через раскрытие собственных тезисов Мадхъямики. С другой стороны, он был одобрен и продолжен Чандракирти – наиболее авторитетным комментатором сочинений Нагарджуны.

Ваковакья – в древней Индии искусство диспута.

Вада – (санскрит. – «разговор», «беседа», «дискуссия», «диспут», «полемика») термин индийской философии, посредством которого обозначаются: 1) конкретные доктрины мыслителей, групп или школ, обосновываемые в дискуссии; 2) дискуссия как таковая, практика и теория которой разрабатывалась разными течениями и школами; 3) наиболее солидная и престижная из трёх основных форм дискуссии – диспут, 10-й категориальный топик ньяи.

Видья – знание в широком смысле слова, противоположность неведению (авидья), дисциплина знания, наука (в последнем значении видья близка к понятию шастра. Индийская традиция – и в этом её уникальность – считает, что знание предсуществует по отношению к человеческой истории. Такое первичное и априорное знание является наиболее полным и всеохватывающим. Однако, учитывая ограниченные возможности человека и краткость его жизни, боги и святые постепенно адаптируют его, сокращая и упрощая. Таким образом, оно доходит до человека в значительно усеченном виде. Согласно традиции, все дисциплины знания ведут свое начало от богов и святых-визионеров – риши, от которых из уст в уста переходят по цепочки учителей. Возникновение знания имеет космический аспект, совпадая с творением Вселенной, в структуру которой оно естественным образом встроено. Но поскольку творение космоса циклически возобновляется, то знание является, по сути, вечным. В. Г. Лысенко.

Витанда (санскрит. – «искусный спор») – эристическая дискуссия, спор ради победы над противником, не предполагающий обоснования истины и даже отстаивания собственной позиции; 12-й категориальный топик ньяи. Термин «витанда» употребляется комментаторами Палийского канона для обозначения деятельности бесчисленных диспутантов эпохи Будды, прежде всего локаятиков, которые на своих «сессиях» и в публичных выступлениях охотно упражнялись в доказательстве и опровержении чего угодно. Так, Буддхагхоса характеризует в качестве витанды такого рода их апории: «Ворона белая ввиду того, что у нее кости белые, а журавль красный ввиду того, что у него кровь красная». В «Ньяя-сутрах» витанда – третий вид диспута (двенадцатая категория ньяи), который определяется через предыдущий (джалпа), подобно тому как тот – через первый (вада): «Та же [софистика] за вычетом утверждения альтернативного мнения будет эристикой» (I. 2.3). Данное определение означает, что витанда, включая, как и предыдущий вид диспута, придирки и псевдоответы, отлична от него отсутствием самого утверждаемого тезиса, т.е. является понижением диспута типа вады уже во второй степени. Ватсьяяна в комментарии к этой сутре прямо пишет о том, что витанда – «беспринципный» спор. Однако при истолковании самой первой сутры ньяи Ватсьяяна пытается обосновать включение ее в число 16 категорий тем, что эрист также защищает какие-то положения, но только имплицитно – через опровержение оппонента. Для Ватсьяяны он своего род нигилист, которого надо заставить признать, что сама его задача опровержения чужого мнения вынуждает его принять существование по крайней мере говорящего, слушающего, источников и предметов знания (иначе он не может претендовать на звание разумного существа). Признавая витанду и джалпу реальными видами диспута, найяики учитывали сами интенции диспутантов – в отличие от буддистов и джайнов, признававших лишь диспут типа вады, руководствуясь, вероятно, прежде всего результативностью диспута. (В.К.Шохин)

Витарка-вичара (санскр. – «хождение мыслей») – парные термины буддийской абхидхармы и йоги Патанджали, суть парные функции сознания. Прямого соответствия в европейских понятиях не имеют, однако могут быть точно ими описаны. Всякое пользование речевой способностью имеет две стороны: содержательную, которую допустимо исследовать в отвлечении от говорящего (читающего и т.д.), и процессуальную. Для того, кто мыслит, пользуясь речью, витарка дает тему – она есть функция или событие задания темы или субъект (подлежащее) этой речи. Вичара есть совокупность разворачивания совокупности предикатов (ср. совр. Анализ предложения в терминах темы ремы… (А. В. Парибок).

Джалпа (санскр. – «речь», болтовня») - одиннадцатая категория ньяи, второй вид диспута, наиболее близкий к софистике. В «Ньяя-сутрах» джалпа определяется как дискуссия (вада) с добавлением некоторых некорректных приемов: «джалпа наделена вышеуказанными [характеристиками], но содержит при обосновании и опровержении придирки, псевдоответы и то, что ведет к поражению в диспуте» (I.2.2). По Ватсьяяне, источники знания и здесь являются основными средствами, ибо благодаря ним осуществляется обоснование и опровержение, тогда как придирки и т.д. предназначены в качестве дополнительных средств для защиты своего мнения, не являются самостоятельными способами обоснования, но имеют «оборонительное» значение; он упоминает сутру, согласно которой джалпа и эристика имеют то же предназначение для защиты своего тезиса, что и ветки с шипами для защиты прорастающих семян (IV.2.50). Уддйотакара оценивает подобные приемы значительно менее снисходительно, чем его предшественник. (В.К.Шохин).

Дриштанта (санскр. – завершение виденного) – пятая категория ньяи, обозначающая наглядный пример. В «Ньяя-сутрах» дриштанта – это «предмет, представления о котором совпадают у профана и эксперта» (I.1.25). Функционально дриштанта соответствует иллюстративному примеру (удахарана) – третьему члену (аваява) силлогизма (I.1.36). Один из случаев неправильной аргументации – некорректное использование в диспуте «контрпримера» (пратидриштанта) (V.l.9). По Ватсьяяне, значение дриштанты в том, что на «наглядное пособие» опираются и умозаключение, и слово авторитета. Опровержение аргументации оппонента строится на доказательстве ее противоречия примеру, подтверждение собственной позиции – через обоснование ее соответствия ему. Даже материалист, отрицающий умозаключение как источник знания, должен признать пример (а это член умозаключения). По Уддйотакаре, не во всех случаях профан может представлять себе то, что знает эксперт; он определяет дриштанту как то, в чем убеждения различных людей совпадают. В.К.Шохин

Дришти-сришти-вада (санскр. букв. – учение о видении, равнозначном творению) – направление в рамках адвайта-веданты, основные идеи которого заложены в трудах последователей Шанкары – Сурешвары (VIII в.) и Сарваджнятмана (X – нач. XI в.). Крупнейшим представителем дришни-сришти-вады был ведантист Пракашананда (XVI – нач. XVII), автор трактата «Сиддханта-муктавали». Трактуя майю как абсолютно иллюзорную, Пракашананда считал, что в адвайте не может идти и речи о какой бы то ни было причинности, т.к. существование объектов целиком сводится к их воспринимаемости. Множественность душ для него была совершенно иллюзорной, а весь мир в конечном счете оказывался порождением одного-единственного сознания. Если направление «виварана» в послешанкаровой адвайте сделало ряд шагов в сторону сближения с санкхьей, то солипсистская по своему духу концепция дришти-сришти-вада знаменует вторую крайнюю точку в развитии адвайты, почти смыкаясь с положениями буддийской виджаняна-вады. Н.А.Исаева

Кальпана (санскр. — создание, конструирование, воображение) — широкое по объему понятие буддийской фи­лософии, означающее фактически всю дискурсивную дея­тельность сознания, противопоставляемую чистому перцептив­ному ощущению-отражению объектов. В сарвастивадинской абхидхармистской «Джнянапрастхане» кальпана сополагается с мышлением как таковым (четана) и определяется как опреде­ление или «измерение» (VIII. 1). В школе Дигнаги восприятие ха­рактеризуется как отрицание кальпаны, как опыт, «лишенный конструирования». Кальпана рассматривается в единстве син­теза и анализа. В первом случае она соответствует креативному воображению как деятельность сознания, конструирующего образы объектов и «проектирующего» их во внешний мир, во втором — «делению» содержания опыта по законам бинарных оппозиций (поэтому синонимом калъпаны выступает «викаль-па»). Уже на начальной стадии познавательного процесса «не­делимая» мгновенная реальность (свалакшана), фиксируемая восприятием, анализируется и вводится в сетку родо-видовых предикаций. По интерпретации Ф. И. Щербатского, интеллект может постигать объект, называемый горшком, через кальпану как протяженное или твердое тело, определенную субстанцию, являющуюся субстратом цвета, формы и т. п., в то время как реальным («аффинирующим») ядром этих конструкций будет невербализуемый точечно-активный момент, соответствующей конечной реальности, тогда как сферой кальпаны будет уровень лишь условной истины (самвритти-сатья). К этому же уровню относится и «корневое» деление опыта на субъект, объект и само познание. Кальпана как источник ложных дихотомий, начиная с субьектно-объектного, признается и в мадхъямике (его оппо­зиция — «неконцептуальное знание» праджня-парамиты). Из буддизма концепция кальпаны заимствуется и адвайта-ведантой, где к ней относятся все дифференциации, связанные с «именем и формой» (нама-рупа), а деятельность «конструирования» как таковая космологизируется в виде активности мировой Иллю­зии (Майя).

Камалашила (ок. 700 - 750 или 713—794) — представитель школы йогачара-мадхьямика-сватантрика, основанной Шантаракшитой. Жил в Магадхе, не­которое время преподавал буддийскую тантру в Наланде. Не­задолго до смерти учителя или сразу же после был приглашен царем Тибета для защиты позиций индийского буддизма от на­падок сторонников китайского чань-буддизма. В Тибете Камалашила в публичных диспутах представлял идеи Самбхавы, Нагарджуны и Шантаракшиты. После его победы на диспуте в Самъе (792—94) сторонники побежденной партии китайс­кого монаха Хо-Шанга, по свидетельству Бустона, напали на победителей. Камалашила был убит тибетцем Бонпосом, а его сподвижники изгнаны. До нас дошли пять сочинений Камалашилы: комментарий «Панджика» на «Компендиум категорий» Шантаракшиты, «Мадхъямика-алока» («Рассмотрение мадхьямики») и три трактата «Бхаванакрама» («О созерцании»). В ти­бетском каноне Камалашиле приписываются еще четыре со­чинения: три по праджняпарамите, одно — по ваджраяне.

Кхьяти-вада (санскр. – учение о знании) – в индийской философии общее обозначение теории познавательных ошибок. Поскольку ошибки считались в Индии разновидностями пусть даже и ложного, но все-таки знания, многие из позитивных доктрин философских школ одновременно рассматривались и как указание на определенный род ложного знания, или метафизического незнания, которое та или иная школа считает самым большим препятствием на пути освобождения (мокша, нирвана). Наиболее часто называются атмакхьяти, асаткхьяти, анирвачаниякхьяти, саткхьяти, акхьяти, випаритакхьяти и аньятхакхьяти. Большинство из этих доктрин касается трактовки примеров перцептивных ошибок, наподобие восприятия серебра в раковине или змеи в веревке, которые, однако, трактуются как перцептивные суждения. (Подробнее см. в статье В.Г.Лысенко.)

Маккхали Госала – лидер адживиков, странствовавший, согласно джайнской «Бхагавати» (гл. 15), шесть лет с основателем джайнизма, но ставший опаснейшим соперником и джайнов, и буддистов. Существует несколько легенд о происхождении Маккхали Госалы и его имени (прозвища). Согласно Буддагхосе он родился в коровнике, госале (отсюда и его второе имя), и был происхождения самого низкого. В юности он был слугой. Однажды хозяин приказал ему отнести горшок с маслом, предупредив его: «Не оступись!» (макхали!). Мальчик все-таки упал, масло пролилось, и он, боясь хозяина, хотел сбежать. Хозяин схватил его за одежду, мальчик  все-таки вырвался, оставив лохмотья своему владельцу. Позже мальчик стал вождем «неодетых». Маккхали построил модель мира в духе законченного детерминизма. Согласно основному фрагменту «Саманнапхала-сутты» (Дигханикая I.53–54), он считал, что нет места для действия, энергии и усилия бесчисленных живых существ. Все они являются «превращениями» Необходимости (см. Нияти-вада), а также «окружающей среды» (сангати) и «собственной природы», из которых второе начало предопределяет их место в общей экологии мира, а третье – индивидуальные характеристики. Каждые 8 400 000 мировых периодов все существа автоматически освобождаются от страданий, подобно тому как брошенный моток пряжи разматывается до конца. Маккхали построил иерархию живых существ исходя из того, сколькими способностями чувств они обладают, и людей – каждая из ступеней обозначалась цветом (высшие – «бело-белые» – последователи самого Маккхали). На последующую индийскую философию Маккхали оказал влияние как последовательный панпсихист и инициатор натурфилософских калькуляций, а также самой «объемностью» своей системы, включавшей модели механицизма, органицизма и телеологизма. Тем не менее эти составляющие не были согласованы друг с другом и даже с самими собой (телеологизм при отсутствии целеполагающего начала в мире), наибольшая же логическая лакуна была связана с неразрешимым противоречием между теорией детерминизма и практикой аскетизма. В основном фрагменте, посвященном ему в палийской «Саманна-пхала-сутте», сообщается, что Госала Маккхали изложил свое учение царю Аджаташатру следующим образом: «...нет ни основания, ни причины нечистоты живых существ: без основания и без причины становятся они нечистыми. Нет ни причины, ни основания чистоты живых существ: без основания и без причины становятся они чистыми. Нет ни собственного действия, ни чужого действия, ни человеческого действия, ни мощи, ни энергии, ни человеческой силы, ни усилия. Все существа, все одушевленные, все вещи, все живые души лишены мощи и энергии и, будучи определяемы Необходимостью, «окружающей средой» и [собственным] бытием, испытывают удовольствие и страдание в [виде] шести классов [живых существ]. Имеются 1 400 000 основных воплощений, и еще 1600, и еще 600… 8 400 000 больших мировых периодов, в продолжение к-рых и умные и глупые, «круговращаясь», кладут конец [своим] страданиям. Потому нельзя сказать: «Посредством добродетели, обетов, аскезы или целомудрия я [добьюсь] вызревания невызревшей кармы или исчерпаю [до конца] вызревшую карму». [Дело обстоит] не так. Удовольствия и страдания отмерены как меркой, а перевоплощения исчислены: их нельзя сузить или расширить, увеличить или сократить. Умные и глупые, «круговращаясь», кладут конец [своим] страданиям [с той же необходимостью], как брошенный моток пряжи разматывается [до конца]» (Дигха-никая I 53-54). У этой речи Госалы Маккхали  есть параллели с «Аппанака-суттой» и с «Сандака-суттой» (Маджджхима-никая I 407, 517-518).  (В.К.Шохин)

Анава-мала (санскр. нечистота малости, ограничивающий принцип) – индивидуальная завеса, которая обволакивает душу. Источник конечности и невежества, главнейшие узы из трех( анава, кама, майя), которые временно ограничивают душу. Анава-мала так же важна в агамической философии, как майя- авидья в ведантической. Именно наличие анава-малы вызывает непонимание природы бога, души и мира, чувство отдаленности от бога и от Вселенной.

Манас (санскр. manas, от корня man – думать) – в индийской философии обозначение психической способности координации и синтезирования деятельности моторных и сенсорных органов (индрий); манас также отвечает за то, чтобы чувственные данные поступали к субъекту познания в определенной последовательности и чтобы психомоторные желания последнего без промедления передавались соответствующим «исполняющим органам». Манас часто выступает как ядро психической индивидуальности, определяющий специфический способ познания и действия личности. Распространенный перевод манаса как «ума» может ввести в заблуждение, поскольку санскритский термин обозначает не активную познавательную способность (как «ум» в европейской традиции), а бессознательный инструмент, деятельность которого направляется сознательной душой. Большинство школ включало манас в число индрий, некоторые из них приписывали ему, помимо его обычных функций координатора, способность к особому роду восприятия (манаса пратьякша). (Подробнее см. в статье В.Г.Лысенко)

Маллишена (2-я пол. XIII в.) – джайнский философ. Из трех его сочинений наиболее известна «Сьядвадаманджари» (букв. – «Гирлянда учения о контекстных предикациях») – комментарий к 32 стихам трактата Хемачандры, излагающим джайнскую доктрину в полемике со всеми оппонентами. Пользуясь полемическими аргументами Хемачандры, Маллишена обстоятельно опровергает положения вайшешики, ньяи, мимансы, веданты, санкхьи, буддистов и локаятиков. Вторая половина комментария посвящена «положительному» джайнскому учению. Здесь рассматривается безграничная «сложность» всего сущего, исключающая корректность категорических предикаций, применимость джайнской логики к решению конкретных философских проблем, пагубность для благочестия учений о вечности и невечности мира, классификация и калькуляция душ и, наконец, превосходство джайнских контекстных предикаций над всеми прочими моделями рациональности. В.К.Шохин

Нагарджуна (II в.) - основатель буддийской школы мадхъямика, один из учителей махаяны, жил, по мнению многих специалистов, в 2 в. н.э. Существует и другие версии времени и места жизни и деятельности философа. Кто-то называет местом рождения и деятельности Нагарджуны Юг Индостана, кто-то – Север, Северо-Восток. Об это можно прочесть в других книгах. Нам важно другое.

Речь в данном случае идет не о талантливом человеке, написавшем несколько книг по философии и возглавившем какую-нибудь философскую школу, а о гении, который создал даже не направление в буддизме, но культурологический, историологический образ, этакий светоносный источник, обладающий если не абсолютной, то сверхвысокой живучестью. Такие гении в одиночку не умирают, даже если от них не остается ни одной строки. Такие гении умирают только вместе с рожденными ими образами.

Образы гениев действительно чем-то сродни природе света, а в чем-то они и «превосходят» свет, который умирает вместе со своим источником, родителем, создателем. Образы гениев, волнообразно распространяясь по Земному шару, выискивая то тут, то там «родственные души», готовые принять в себя корпускулы идей генив, «возжечься» и стать носителями образов гениев, распространителями заложенных в них ценностей и их украшателями… Гения убить не сложно физически. Но умереть гений может только со своим образом…

Одну из первых биографий Нагарджуны записал Кумараджива (344-413 гг.), родившийся в Центральной Азии. Он был сыном индийского брахмана и аристократки из Кучи. Родители уже в весьма зрелом возрасте приняли монашество. Они дали сыну Кумарадживе прекрасное образование по буддийским дисциплинам, которые мальчик упорно изучал с 9 лет в городах Северной Индии, а также в Кашгаре, Яркенде и Кучи. С 383 г. Кумараджива постоянно находился при дворах китайских повелителей.

Краткие сведения из жизни одного из первых биографов Нагарджуны мне нужны для того, чтобы акцентировать внимание читателей на самой личности Кумарадживы, человека талантливого, образованного, основательного. Вряд ли такой человек стал бы писать совсем уж не обоснованные, ничем не оправданные сюжеты из биографии Нагарджуны, образ которого он, биограф, просто не мог исказить.

Не все ученые согласны с некоторыми биографическими данными, приведенными Кумарадживой, но, в конце концов, специалисты сами разберутся в этом вопросе.  Мне важен образ Нагарджуны, крупнейшего мыслителя, учителя.

Основатель мадхъямики родился в Южной Индии в семье брахмана. Одаренный мальчик в детстве выучил наизусть и овладел смыслом четырех вед, «из которых каждая содержала 40 000 гатх, считая в каждой по 42 буквы-слога». В двадцатилетнем возрасте он уже знал все светские науки, то есть астрономию, географию, таинственные и магические средства. О нем уже пошла по стране слава.

Затем с ним приключился случай, свойственный молодым, жизнелюбивым людям, даже гениям. Он познакомился с молодыми талантливыми и беспечными людьми и, как написано в биографии, составленной Кумарадживой, «узнавши средство, как делаться невидимым, забрался с ними в царский дворей, где начал бесчестить жен…» (В. П. Андросов. Нагарджуна и его учение. М., 1990, Приложения. Пер. В. П. Васильева, 226)

Юных хулиганов открыли по следам. Телохранители изрубили мечами трех товарищей Нагарджуны, а сам он спрятался за спиной царя и таким образом спасся. Наблюдая за жуткой сценой расправы, юноша впервые в жизни подумал о страдании и о причинах страдания. Вернувшись домой, он подумал: «Если я обрету свободы, я стану шраманом и буду стремиться к отшельничеству, то есть к правражье». (Там же. С. 226).

Вскоре он покинул родительский дом, отправился в горы, пришел к ступе Будды, «принял обеты и в 90 дней изучил все три Питаки и постиг их глубокий смысл; после этого он стал отыскивать другие Сутры, но нигде не находил; только в глубине снежных гор один престарелый Бхикху дал ему Сутру махаяны, которой глубокий смысл хотя он и понял, но не мог найти пространного истолкования. Он путешествовал по многим странам в поисках других сутр. Во всей      Джамбудвипе он не нашел их, хотя искал повсюду. Он победил тиртхиков и шраманов и настолько преисполнился сознанием собственной непобедимости, что стал надменным и гордым. Он счел мирские вещи-дхармы слишком подлыми и грязными, а Сутры Будды, хоть и глубокими, но несовершенными в логическом отношении. То что еще не совершенно, нужно логически углубить. Кто учит, должен прежде всего понять, а затем учить. Логика не должна быть противоречивой, в предмете не должно быть погрешности. Разве возможна здесь недоработка? После медитации на этих объектах он возмечтал сделать сонователем новой религии, выдумал новые обеты и новое платье для своих учеников. Теперь он сам отличал то, что отличалось законом Будды. Затем он вновь захотел продемонстрировать всеведение с помощью упражнений  неотклонении и безжеланности. Он избрал день и назначил час свидания с учениками, после чего изложил новые правила поведения и придумал новые одежды для учеников. Тогда Нагараджа, царь драконов, сжалясь над ним, взял к себе в море в свой дворец и там показал ему семь драгоценных хранилищ с книгами Вайпулья и прочими сутрами глубокого и сокровенного смысла. Нагарджуна читал их 90 дней… дух его проник в их смысл и понял истинную пользу. Нага прочел его мысли и спросил: «В твоем хранилище великое множество Сутр, количество их неисчислимо. Мне нужно снова прочесть их десять раз на Джамбудвипе». Нага сказал: «Сутр и служебников намного больше, чем в моем дворце». Тогда Нагарджуна постиг глубокий смысл Сутр и добился больших успехов в сосредоточении-самадхи со смирением перед безначальностью. Нага вручил ему их, и он вернулся на Джамбудвипу. В это время в Южной Индии был царь, нисколько не благоговевший к истинному учению. Нагарджуна … в продолжение 7 лет ходил впереди его с красным флагом, когда царь вступил с ним в разговор, то потребовал от него в доказательство его всеведения сказать, что делается на небесах. Нагарджуна объявил, что идет война между асурами и дэвами, и в подтверждение его слов с неба попадало оружие и оторванные члены асуров. Тогда царь уверовал и десять тысяч браминов покинули носить волосы в пучке (то есть обрились) и приняли обеты совершенства (то есть духовного звания). Тогда Нагарджуна весьма распространил в Южной Индии буддизм, унизил тиртхиков и в объяснении учения Махаяны» … много книг. «Чрез это учение Махаяны стало в большом ходу в Индии…

В это время жил брахман, который знал магические формулы и хотел в состязании победить Нагарджуну. Он сказал царю Индии: «Я могу повергнуть этого бхикху, и царь будет свидетелем этого». Царь ответил: «Ты совсем глуп. Это бодхисаттва. Его свет подобен свету солнца и луны, а ум благородного имеет такой же блеск. Откуда в тебе столько дерзости и наглости, почему ты не испытываешь почтения?» Брахман ответил: «Почему бы, царь, тебе не позволить, для того чтобы узнать человека и самому убедиться, увидеть, как он будет смущен и повержен?» Царь… попросил Нагарджуну, чтобы они уселись ясным утром друг перед другом во Дворце Закона и Добродетели. Брахман произвел магический пруд, на середине которого находился тысячелиственный  ненюфар. Он сел на него и стал глумиться над Нагарджуной: «Тебя посадили на повозку, и ты не отличаешься от вола, а еще собираешься состязаться со мной, сидящим на чистом лотосе и в совершенстве постигшем толкование Шастр». Нагарджуна, прибегнув к волшебству, сотворил на поверхности пруда белого слона с шестью бивнями, и тот разрушил лотосовое сиденье. Он подхватил его бивнями, вырвал и бросил на землю. Брахман, раненный в бедро, упал и взмолился, обращаясь к Нагарджуне: «Я не оскорбляю и не унижая выдающегося мастера. Я только хотел, чтобы он мог принять меня милостиво и забрать от тех глупых людей. Они учителя Хинаяны, в чьих сердцах всегда гневливость». Нагарджуна спросил его: «Рад ли ты тому, что я долго пребываю на земле?» Тот ответил:: «По правде говоря, мне это не нравится». Нагарджуна удалился в покои, заперся и не появлялся весь день. Ученик сломал дверь и заглянул; оттуда тотчас вылетела цикада. Через сто лет во всех государствах Южной Индии воздвигли в честь его храмы и стали почитать его как Будду. Так как мать родила его под деревом арджуна … то он и получил имя Арджуна, а вследствие того, что Нага (дракон) участвовал в его обращении, присоединено еще имя Нага… Он был тринадцатый патриарх и управлял религией триста с лишком лет». (Пер. В. П. Васильева, указ. Сочинение, Приложения, 226 – 228).

Эта биография очень ценна для темы нашей книги. Она говорит о том, что в 2 в. н.э. на Индостане дети получали одновременно и светское, и духовное образование, что письменная культура даже в образовательном процессе, во взаимоотношениях между Учителями и Учениками стала превалирующей. Во времена, например, Будды и Махавиры дело обстояло иначе. С другой стороны, письменные источники не были доступными каждому желающему и прочесть и изучить. Знаменателен и другой факт. Путешествую в поисках Сутр по разным странам, Нагарджуна вынужден был состязаться с тиртхиками и шраманами. А это говорит о том, что на Индостане, в отличие, например, от Средиземноморья, еще не угас состязательный дух. На Индостане состязались в том числе и во владении таинственными и магическими средствами, то есть, говоря языком XXI в., во владении гипнозом и массовым гипнозом.

Забегая далеко вперед, я напомню читателям о том, что гипноз и массовый гипноз на Индостане сохранился по сей день.

Но Индия не была бы Индией, если бы ее обитатели были бы, грубо говоря, столь ограничены в выборе кумиров, Учителей, если бы они безоговорчно верили только тем, кто обладает таинственными и магическими средствами, то есть психотропными средствами воздействия на массы. Об этом косвенным образом говорит и наличие на Индостане с незапамятных времен светского образования, а также удивительная веротерпимость, бережное отношение к любой конструктивной системе мышления.

Тибетский монах Таранатха (1576-1635 гг.) в книге «История буддизма в Индии» пишет: « … Этот наш учитель Нагарджуна, поддерживая верховную религию всеми способами, как-то: слушанием, преподаванием, созерцанием, построением храмов, содержанием духовных, деяниями в пользу демонов (…живых существ, отличных от людей), опровержением тиртхиков, - оказал несравненное благодеяние преподаванию Махаяны» (Там же. С.  232).

И немного о гипнозе. В XIX-XX вв. разные ученые в разных странах разрабатывали проблему гипноза в разных целях и на различных уровнях. Они, например, проводили эксперименты по внушению загипнотизированному идеи о том, что он, например, обладает даром художника или музыканта, и испытуемый, находясь в состоянии гипноза, рисовал, музицировал, хотя до этого он никогда не брал в руки кисть, карандаш, музыкальные инструменты. Интересная, многообещающая идея, которую можно было бы использовать в образовательном процессе, в том числе и в Педагогике гениев, в Творческом диполе! Идея очень коварная! Внешне все выглядит очень просто. Гипнотизер, он же Учитель, вводит в гипнотическое состояние талантливого Ученика и вкладывает в него все свои знания. Затем выводит его из гипноза, и передает другому Учителю, если Ученик в том нуждается. Всего несколько сеансов гипноза, и человек получает любой сложности образование! Но почему-то этот метод не пробил себе дорогу в жизнь, в Педагогику гениев, в образовательный процесс вообще, хотя, конечно же, любой крупный ученый, Учитель, волей неволей гипнотизирует учеников своим величием, своей уникальностью… Почему же метода гипноза, грубо говоря, не прошел?

Мы предлагаем читателям самим ответить на не простой вопрос, либо дождаться момента, когда история Педагогики гениев приведет нас к экстрасенсам других времен и стран, и мы поговорим об этой проблеме серьезнее.

Мысли

В «Ратна-вали раджа-парикатха» говорится:

Когда ум не осознал телесную нечистоту – плотскую, постоянно присутствующую в сфере чувств и зримую, тогда это безотносительное, наитончайшее, глубочайшее благое учение невоспринимаемо. Разве может ум овладеть учением без усилий?

Достигнув просветления Будда отказался передать нам учение, так как познать его во всей глубине простым людям крайне трудно.

Это труднодостижимое учение погубит несведущего, который, пребывая в скверне, мнит о небытии, потому в ней и падет.

Имея об этом учении ложные представления, ограниченный человек, мнящий себя мудрецом, губит себя тем, что спорит. Понурив голову, отправится он в ад Авичи.

Подобно тому, как неправильно и не вовремя потребляющий пищу находит погибель, а правильно питающийся получает в награду долголетие, здоровье, силу и наслаждения, незнающий находит погибель, а истинно знающий обретает наивысшее просветление и блаженство.

Поэтому, избавившись от сомнений и взглядов еретиков, устремляйся к высотам подлинного знания ради достижения всеобщей цели.

Из несовершенного знания этого учения проистекает возвеличивание собственного Я, затем совершаются праведные и неправедные действия, а затем человек получает хорошее или плохое рождение.

Следовательно, пока не познано учение, разрушающее гордыню, стремясь овладеть учением о даянии, нравственности, терпения.

О царь, совершающий поступки, согласующиеся с учением до, в течение и по окончании действия, не попадет в беду ни в этом, ни в ином мире.

Овладев учением, обретешь славу, счастье и бесстрашие не только здесь в жизни, но и перед лицуом смерти, а полное счастье – в ином мире. Поэтому всегда следуй законоучению.

Законоучение есть высшая политика, потому что благодаря ему мир любим, однако ни тут, ни там никто не заблуждается относительно мирского очарования.

(Андреев В. П. . Нагарджуна и его учение. М., 1990. С.145 – 146).

Сидя рядом с теми, кто сдержан в речах, безупречен, очищен мудростью и состраданием, становишься умудреннее и добродетельнее.

Учители благотворного редки, слушающие их еще реже, а те, кто непосредственно творит благо, сверхредки.

Поэтому, узнав о благотворном, сразу же приступай к овладению им, даже если это неприятно. Точно так ученый человек пьет горькое лекарство, чтобы выздороветь.

Размышляя постоянно о тленности жизни, здоровья, царствования и затем созрев, ты припадешь к законоучению как к единственному прибежище.

(Там же. С. 147).

Поддерживающий отношение с чистым, милосердным, мудрым, знатоком блага разве в состоянии предположить, что он погубит свое тело?

О царь, узнавай этих добрых советчиков-учителей, по тому, от чего они отреклись. Удовлетворение, сострадание, нравственность и проникновенное понимание – вот средства отсечь омрачения.

Обретя опыт, который они )учителя) из уважения к тебе передадут, ты достигнешь высшей цели, следуя таким основным принципам:

Говори правду, будь способным творить добро, что трудновыполним, будь мудрым, не приемлющим обман, независимым, сообщающим благо.

Будь последовательным в самообуздании, избавляйся от омрачений, будь сильным, покойным умом, неутомляемым, непоколебимым, независимым, сообщающим благо.

Будь ясным, как полная луна, сияющим, как осеннее солнце, глубоким, как океан, и в законе тверд, как гора Меру…

Когда учитель воистину наделен нравственностью и добродетелями, тогда благодаря отсутствию желаний достигается терпимость, независтливость, удовлетворенность и быстрое приближение к высшей цели…

(Там же. С. 148).

Из-за возникшего к тебе расположения и из сострадания ко всем живущим и сообщая тебе только благое, хотя оно и не доставляет удовольствий.

Из сострадания учителя в свой срок и ученик узнает истину, действительно полезную и благотворную. Так учил Будда-Бхагаван – вот почему тебя ознакомили с этим.

Если удостоенный слушать не гневается за правду, то он – стойкий – сможет с пользой воспринять достойное быть услышанным, подобно воде для омовения.

Когда я тебе скажу слово, знай, что он пригодно и здесь, и там в следующих рождениях; постигнув это, поступай во благо себе и миру.

Далее см. Там же. С. 149; С. 214 – 218.

Ниграхастхана (санскр.– пункт наказания) – последняя, шестнадцатая категория ньяи, означающая класс причин поражения в диспуте одной из участвующих сторон. В «Ньяя-сутрах» ниграхастхана – «противоречивость или незнание ответа» (I.2.19). Вторая часть последнего раздела «Ньяя-сутр» (І.2.1–25) посвящена 22 разновидностям категории ниграхастхана: отказ от своего тезиса, его переиначивание, противоречие тезису, отказ от него, переиначивание аргумента, подмена предмета обсуждения, бессмысленные аргументы, употребление ни для кого не понятной аргументации, «бессвязность», нарушение порядка членов силлогизма, «урезывание» их, избыточность в аргументах и примерах, повторы, молчание в ответ оппоненту, непонимание оппонента после его трехкратного выступления, неспособность к ответу, попытка избавиться от диспута, ответ по принципу: «Сам дурак!», отсутствие заслуженной критики, наличие незаслуженной критики, отказ от своей доктрины, применение псевдоответов. В.К.Шохин

Джати (санскр. – род, класс) – двузначный термин индийской философии, означающий: 1) род как класс индивидов; 2) псевдоответы как невалидные средства диспута, составляющие пятнадцатую категорию ньяи. В «Ньяя-сутрах» джати определяется как «[попытка] опровержения [оппонента] посредством [указаний на простое] сходство или различие» (I.2.18). В последнем разделе перечисляются 24 разновидности джати с рекомендациями по их опровержению (V.l.1–43). Для первой Ватсьяяна приводит пример, по которому активность Атмана, обладающего свойствами активной субстанции, мнимо опровергается контртезисом о его неактивности по сходству с пространством (как неограниченной субстанцией). «Псевдоответчику» рекомендуется внимательно рассмотреть связь между средним и большим терминами в его силлогизме. Показателен по казуистичности псевдоответ предпоследнего типа: невечность звука отрицается на том основании, что сама невечность является вечной. В.К.Шохин

Нирвикальпа-Савикальпа пратьякша (санскр. – чувственное восприятие с ментальными конструкциями и без ментальных конструкций) – в индийской эпистемологии обозначение двух этапов чувственного восприятия (пратьякша). На первом этапе (нирвикальпа) познаваемый объект выступает как нечто еще неопределенное, недифференцированное, неопределимое в словах и понятиях. На следующем этапе (савикальпа) он становится объектом суждения. Исследователи толкуют эти два этапа как соответственно «довербальный-вербальный», «до-предикативный-предикативный», «допропозициональный-пропозициональный». Само деление восприятия на два этапа вводится буддийским философом Дигнагой с целью отделить истинное познание собственной природы вещей (сварупа-лакшана) от ложного мысленного конструирования (викальпа), предметом которого являются созданные в нашем сознании обобщенные ментальные образы (саманья-лакшана). С точки зрения Ф.И.Щербатского, савикальпа подобна кантовскому синтезу апперцепции, тогда как нирвикальпа выступает неким трансцендентальным источником, который практически не дает никакого познания. Если Дигнага полагал, что нирвикальпа и савикальпа имеют разные сферы действия и разные объекты, то вайшешик Прашастапада, первым из брахманистских философов воспринявший это деление восприятия (хотя и без употребления соответствующих терминов), а также последующие вайшешики и найяики считали их этапами одного и того же процесса в отношении одного и того же объекта. Для них савикальпа столь же истинна, как и нирвикальпа, а то, в чем буддийский философ видит лишь ложные ментальные конструкции, обретает у них характер реально существующих универсалий. Для рационалистических и реалистических школ ньяи и вайшешики переход от нирвикальпы к савикальпе является необходимым этапом эмпирического познания, тогда как для направлений сотериологической ориентации (буддизм, йога) он расценивался как потеря непосредственного, а значит, и истинного характера познания и неизбежное увеличение ложного знания, препятствующего достижению высшей религиозной цели. В.Г.Лысенко

Нирная (санскр. – изыскание) – девятая категория ньяи, исследование проблемы путем анализа ее альтернативных решений. В «ньяя-сутрах» нирная характеризуется как «определение предмета при сомнении [о нем] через [рассмотрение] двух оппонирующих мнений» (1.1.41). Нирная непосредственно скоординирована с третьим источником сомнения (саншая) и весьма близка к «дискурсу» (тарка), как пособие для доказательства. По Ватсьяяне, решение проблемы методом нирная наступает в результате необходимого отвержения одной позиции и подтверждения другой. Он также различает псевдопротиворечие и реальное противоречие (которое и разрешается методом нирная): второе имеет место лишь в случае, когда противоположные характеристики приписываются одному предмету в конкретном контексте, а не в целом. Нирная находит определенные параллели в понятии современной теории аргументации, известном как джастификация. В.К.Шохин

Ньяя (санскр.– метод) – философская система Индии, специализировавшаяся преимущественно в контровертивной диалектике, логике и теории познания и оказавшая во многих отношениях определяющее влияние на становление общеиндийских парадигм теоретической рациональности.

Исторические истоки ньяи как систематизации контровертивного дискурса восходят к поздневедийскому периоду, тесно связанному с торжественным ритуалом прений эрудитов-жрецов, а затем жреческих школ ритуаловедов и экзегетов, которые стали разрабатывать специальную дисциплину ведения диспута (vākovākya). В послешраманскую эпоху, когда Индия уже знала профессионалов, умевших доказывать и опровергать любой тезис (см. локаятики), брахманисты стали выдвигать собственных подготовленных диспутантов, способных к дискуссии с «диссидентами». Сутры Панини (4 в. до н.э.) уже упоминают типичные для ньяи термины, напр., «причина поражения в диспуте», а комментарий Патанджали (II в. до н.э.) – целые концепции ньяи, такие, как первичность восприятия по отношению к умозаключению или несводимость целого к частям.

В настоящее время считается признанным, что формирование базового текста ньяи заняло не одно столетие. I и V разделы ее сутр, посвященные 16 основным категориальным топикам (см. падартха), в которых детально классифицировались псевдоответы (джати) и причины поражения в диспуте, относились к наиболее раннему слою, составляя нечто вроде учебника дискуссии, находящего типологические параллели в «Чарака-самхите», тогда как позднее к ним был присоединен материал разделов II–IV, посвященный конкретным проблемам теории познания, онтологии индивида и т.д. Исходя из этого можно предположить, что формирование текста завершилось не ранее 3–4 вв. (см. «Ньяя-сутры»). Указанная датировка правильна, но целесообразнее считать, что составитель сутр создал свое произведение единократно, хотя и пользовался разнородными материалами. Хотя в истории ньяи трудно выделить отдельный период конкурирующих друг с другом школ, составителю сутр все же пришлось унифицировать доктрину, отвергнув, в частности, попытку некоторых авторитетов добавить 5 новых членов в традиционный пятичленный силлогизм (аваява) в виде «познавательной установки», сомнения, «постижения потенциальности», цели и устранения сомнения.

Философской системой-даршаной ньяя, как и другие индийские школы, становится уже после создания нормативного комментария к сутрам. Им стало толкование Ватсьяяны (4–5 вв.), предложившего различать в рамках 16 категориальных топиков два основных – источники знания (прамана) и предметы знания (прамея) и 14 дополнительных, которые могут быть включены во второй (см. «Ньяя-бхашья»). Комментарий Уддйотакары (7 в.) к Ватьсяяне означал окончательное вступление ньяи в эпоху схоластического философствования. Уддйотакара был вынужден отвечать основным соперникам ньяи – Дигнаге и последующим буддийским логикам (Дхармакирти и др.). В качестве своего рода комментария к «Ньяя-сутрам» можно рассматривать и трактат Джаянта Бхатты (9 в.) «Ньяя-манджари», в котором рассматриваются 16 категориальных топиков, источники знания в целом, а также отдельно восприятие, умозаключение, сравнение, словесное свидетельство, а затем предметы знания. Джаянта ведет полемику не только с буддийскими логиками, но и с мимансаками, отстаивая теистическую концепцию (ишвара-вада). Его современник Трилочана исследует проблему нетривиальных перцепций, в частности возможность непосредственного восприятия универсалий. Учеником Трилочаны был философ-энциклопедист Вачаспати Мишра, чей комментарий к Уддйотакаре «Ньяяварттикататпарьятика», содержащий детальную критику буддийских доктрин, фактически завершает многоярусную пирамиду комментаторской экзегезы ньяи.

В «Ньяясаре» (Квинтэссенция ньяи) и автокомментарии к ней «Ньяябхушана» (Украшение ньяи) Бхасарваджни (10 в.) 4 источника знания классической ньяи сокращаются до 3 (за счет сравнения) и предлагается новая интерпретация дополнительных, введенных мимансаками; его последователи в определенном смысле создают новую школу ньяи. Его младшему современнику Удаяне принадлежали две работы: «Атмататтвавивека», содержащая разрушительную критику буддизма, и «Ньяякусуманджали» (Букет ньяи) – исследование рациональной теологии, в котором приводятся доказательства бытия Бога (в первую очередь космологическое) через выявление логических лакун в аргументации антитеистов (прежде всего буддистов и санкхьяиков).

12–13 вв. отмечены попытками создания единой даршаны ньяя-вайшешика: найяики этого времени объединяют в своих трактатах эпистемологическо-диалектические категориальные топики ньяи с 6 категориями вайшешики, которые включаются в топик «предметы знания». Один из текстов этого направления – «Таркабхаша» Кешава Мишры (13 в.) – стал предметом 20 комментариев.

С 13 в. начинается и деятельность бенгальской школы логиков «новой ньяи». В трактате Гангеши Упадхьяи «Таттвачинтамани», четыре раздела которого соответствуют четырем источникам знания, рассматривается природа механизма логического вывода – вьяпти (подвергаются критике все предшествующие определения) и природа отрицательных высказываний: небытие трактуется как одно из свойств объекта (краснота – одно свойство, отсутствие красноты – второе), четыре вида небытия (абхава) сводятся к двум (нереальное – отсутствие рогов у зайца и реальное – отсутствие у кувшина синего цвета). Его последователь Матхурунатха (17 в.) рассматривал, в частности, отношения особой корреспондентности, существующие, напр., между числом «3» и классом, состоящим из трех предметов.

Специфика философского дискурса ньяи раскрывается в самой системе 16 категориальных топиков и ее интерпретации, особом метафизическом «платонизме» и последовательно реалистической трактовке мира и мировоззренческих проблем.

16 категориальных топиков – источники и предметы знания, сомнение (саншая), «намерение» (прайоджана), пример (дриштанта), доктрины сиддханта), члены силлогизма (аваява), «рефлексия» (тарка), «изыскание» (изыскание), диспут (вада), софистический спор (джалпа), эристический спор (витанда), псевдоаргументы (хетвабхаса), словесные ухищрения (чхала), псевдоответы и причины поражения в дискуссии – составляли с практической точки зрения «куррикулум» подготовки профессионального диспутанта. 7 последних необходимо было изучать для того, чтобы избежать поражения и одержать победу в споре, 9 первых – с целью профессионального овладения методом и предметом философского дискурса. С теоретической точки зрения, которая была сформулирована только начиная с комментаторского периода, они занимают место в особой иерархии онтологических реальностей. У Ватсьяяны 16 топиков идентифицируются как «сущее» (sat), которое, в свою очередь, находится в субординации по отношению к четырем аспектам познавательного процесса – субъекту, средству, объекту и результату познания, соответствующим, т.о., реальности высшей, чем «сущее». В итоге при различении двух уровней и «категориальности», и реальности очерчиваются измерения своеобразной гносеологической онтологии, не имеющей равнозначных параллелей в других индийских философских системах.

«Платонизм» ньяи выражается в признании не только независимого существования универсалий, сущих до вещей, в вещах и после них, но и их непосредственной воспринимаемости «умо-зрением», притом не только их, но и самой их присущности вещам. Найяики, заселившие мироздание онтологически гипостазированными общими понятиями и ингеренциями, последовательно стали рассматривать их как особые вещи, способные, как отдельные вещи, вступать в определенные отношения с др. (в случае с классическим силлогистическим примером «огненность» может находиться в отношении отсутствия с озером и присутствия с очагом). Те же «способности» приписывались самим абстрагированным отношениям (напр., отношению противоположности). С этой точки зрения образ мыслей найяиков – радикальная противоположность буддийскому номинализму.

Реализм ньяи можно охарактеризовать как доверие источникам знания: каждый из них имеет свою «компетенцию» и потому нет основания подвергать сомнению наши инструменты познания: восприятие свидетельствует о реальности внешнего мира, внутреннее чувство – о едином субъекте познания, воления и желания (ньяя наиболее близка из всех индийских систем к персоналистической антропологии), система логических выводов – о Боге как инструментальной причине и архитекторе мира. Поэтому, признавая различные уровни и классы реальности («платонизм» с неизбежностью препятствует представлению об одномерности бытия), ньяя, в отличие от виджнянавадинов и ведантистов, признавая все «права» и за небытием (которое может быть классифицировано), не считает, что эмпирический мир является относительно иллюзорным и абсолютно реальным только по отношению к фантомным проекциям нашего сознания. В.К.Шохин

Паратах-праманья (санскр.– достоверность, зависящая от другого) – в индийской философии общее обозначение эпистемологических доктрин, отрицавших внутреннюю самодостоверность знания (как в учениях типа сватах-праманья) и утверждавших, что истинность или неистинность знания зависит от внешнего источника. Этот постулат разделяли идеалистические школы буддизма (прежде всего виджняна-вада), а такженьяя и вайшешика. Паратах-праманья относится прежде всего к праманам – источникам достоверного познания (восприятие, логический вывод, аналогия, словесное свидетельство и т.п.). Она утверждает, что ни один из них не является самодостаточным и для доказательства своей истинности нуждается в дополнительной верификации с помощью другого источника. Однако найяики вынуждены были признать, что последовательное проведение этого принципа приводит к регрессу в бесконечность: одно суждение для доказательства своей истинности нуждается в другом, то в свою очередь в третьем и т.д. Чтобы избежать этого, некоторые мыслители ньяи, в частности Вачаспати-Мишра, допускают существование самодостоверных суждений. Буддисты виджняна-вады, признавая, что источник достоверности вербального знания лежит «вне него», настаивают на том, что источник его недостоверности, напротив, «внутри него». Все перцептивные суждения (савикальпа пратьякша), выходящие за рамки непосредственного восприятия (нирвикальпа пратьякша), не могут не быть ложными, поскольку опираются на вымышленные вербальные конструкции (викальпа). В.Г.Лысенко

Паривраджаки (санскр.– пилигримы) – группы странствовавших полумонахов, сыгравшие значительную роль в формировании интеллектуальной атмосферы шраманской эпохи индийской истории. О паривраджаках сообщают тексты Палийского канона. Некоторые из них примыкали к «диссидентствующим» учителям антибрахманистской ориентации, другие – к брахманистам. Вторые были объединены в малоорганизованные группы, собиравшиеся на «сессии» в дождливый сезон в пещерах и «павильонах», специально сооружавшихся для них некоторыми правителями. На своих «конференциях» они энергично обсуждали как сотериологические, так и связанные с общественной жизнью «мирские» проблемы. Среди брахманистских паривраджаков были учителя политологии (традиция «Артхашастры»), что в сочетании с профессиональным освоением диалектической техники сближает их с греческими софистами. Паривраджакам принадлежала заслуга канонизации основных 10 топиков дискуссий начального периода индийской философии: можно ли считать мир безначальным? имеющим начало? бесконечным? конечным? душу и тело идентичными? различными? «совершенного» после смерти существующим? несуществующим? и тем и другим? ни тем, ни другим? Именно эти вопросы задавали Будде знаменитые паривраджаки Ваччхаготта и Поттхапада; последний предложил ему и иерархию материального, полуматериального и нематериального «слоев» индивида. Др. проблемы, обсуждавшиеся паривраджаками, – причины возникновения и «затухания» состояний осознания индивида (saññā) и их соотношение со знанием (ñāṇa). Паривраджаки брахманистской ориентации интересовались и проблемами «практической философии». Так, Уггахамана задавался вопросом об определении того, кто «осуществил» все благо (sampannakusala), Самандака исследовал природу счастья и несчастья, а близкий к нему Тимбарука – их причины. В.К.Шохин

Праджня (санскр. – мудрость, знание, понимание, различение) – в буддизме одно из понятий, обозначающих высшую мудрость, самое глубокое и всеохватывающее понимание реальности, свойственное лишь интуитивному знанию. (Подробнее см. с статье В.Г.Лысенко)

Прайоджана (санскр. – намерение) – четвертая категория ньяи, отражающая ее понимание познания как практическо-предметной деятельности; мотив, стимул как познавательно-деятельностная установка. В «Ньяя-сутрах» прайоджана определяется как «объект, в соответствии с которым предпринимают действие» (I.1.24). Ватсьяяна в начале своего комментария отмечает, что прайоджана «пронизывает» все живые существа, действия и науки, т.к. немотивированной практики быть не может. В комментарии к цитированной сутре он определяет «объект» как то, что стимулирует стремление приобрести, либо избежать, его, а потому также решение и выбор средств его приобретения или избежания. «Соответственность» равнозначна самому этому решению, а «соответствующим» будет объект, в связи с которым такое решение принимается. Уддйотакара осмысляет, почему прайоджана следует в перечне категорий за сомнением (саншая): «немотивированное» сомнение никогда не ведет к исследованию. В.К.Шохин

Пракашатман (др. имена – Свапракашанубхава, Пракашатмаяти) (кон. 12 – нач. 13 в.) – индийский философ и теолог, последователь адвайта-веданты и основатель одного из главных течений в послешанкаровой адвайте – школы виварана. Школа виварана получила название по одному из центральных произведений Пракашатмана – «Панча-падика-виварана» («Толкование пятиглавия»); это комментарий на произведение Падмапады «Панча-падика», которая в свою очередь является субкомментарием на Комментарий Шанкары к «Брахма-сутрам». Был непосредственным учеником адвайтиста Ананьянубхавы. Пракашатман прославился активной полемикой с махаянистскими направлениями буддизма; в отличие от буддистов он считает, что сам факт узнавания, или припоминания,, человеком себя как субъекта познания уже предполагает некую непрерывность и согласованность феноменов, а значит, и относительную самодостаточность эмпирического мира. Антимахаянистская направленность учения Пракашатмана приводила к тому, что майя в нем переставала рассматриваться как «космическая иллюзия», но начинала приобретать известную самостоятельность, все больше напоминая первоматерию (Пракрити) в системе санкхья. В своих взглядах на природу индивидуальной души Пракашатман склонялся к доктрине бимба-пратибимба-вада (учение об образе и прообразе), поскольку она предполагает отражение высшего Брахмана в относительно самостоятельном и реальном зеркале майи. Последователями Пракашатмана были адвайтисты Шрихарша, Читсукха и др. H.В.Исаева

Пракрити (санскр. – природа, производящее начало) – одно из двух первоначал мира в дуалистической философии классической санкхьи, являющееся одновременно его Первоматерией, действующей причиной и «дизайнером» с целеполагающими интенциями. Синонимы «Пракрити» – «непроявленное» и «основное» (прадхана). Пракрити является особым модусом взаимоотношения трех гун, состоянием их «равновесия». Как непроявленное первоначало мира Пракрити противопоставляется остальным 23 «проявленным» началам, являющимся ее эманатами, и как особый модус трехгунной реальности, наряду с ними – Пуруше. (Подробнее см. в статье В.К.Шохина)

Прамана (санскр. – измерение) – первая из 16 категорий ньяи и важнейшая категория всей индийской эпистемологии, означающая валидные источники знания. В разработке концепции праманы участвовали все школы индийской философии, веками дискутировавшие необходимый набор праман, их определения и сферы функционирования. Средства познания, которым приписывался статус праман, должны были соответствовать следующим критериям: 1) быть источниками новой информации о вещах, а не воспроизводить полученную (поэтому из праман исключается память); 2) быть источниками определенного, точного знания (поэтому из праман исключаются все виды неопределенного познания); 3) быть «атомарными» – несводимыми друг к другу (количество таковых и было важнейшим предметом расхождения). Специально праманы исследуются в ньяе. (Подробнее см. в статье В.К.Шохина)

«Праманасамуччая» (санскр.– «Сборник афоризмов об источниках достоверного познания») – самая важная работа Дигнаги, синтезирующая его отдельные эпистемологические и логические концепции, излагавшиеся в разных сочинениях. Состоит из 200 стихов-карик и комментария в прозе. Содержит шесть глав: (1) о восприятии, (2) о выводе «для себя», (3) о силлогизме, (4) анализ подходящих и неподходящих примеров силлогизмов, (5) о значении слов, (6) увертки. Большая часть текста посвящена критике невиджнянавадинов. Дигнага различает в первой главе чистое восприятие как познание единичного и вывод как познание общего через ментальное конструирование, защищает тождество источника знания и полученного с его помощью результата-знания, за что его неоднократно критиковали небуддисты. В логической части трактата (главы 2, 3, 4 и 6) вводится разделение вывода на «для себя» (как познания объекта по его логическому знаку) и «для других» (как доказательства выведенного через выдвижение тезиса, приведение основания и примера). Названное разделение вывода впоследствии будет подхвачено не только в буддийских школах логики, но и их оппонентами. Далее рассматривается природа выводимого, приводится таблица оснований вывода, даются определения примеров «по сходству» и «по несходству», вводится правило трехаспектности среднего термина, защищается трехчленная структура силлогизма и характеризуются 15 видов уверток и контраргументов в ходе опровержения. В пятой главе, посвященной теории значений, Дигнага доказывает, что слово ничего не сообщает нам о сущности вещей, оно только отличает обозначаемый им предмет от других предметов. Напр., слово «корова» обозначает просто те объекты, которые не являются не-коровой, и ничего не говорит нам об индивидуальных или каких-либо общих реально существующих качествах коровы. Идеи Дигнаги оказали влияние как на буддийские, так и на брахманистские школы логики. И при жизни, и много веков спустя у него заимствовали идеи и с ним спорили найяики Уддйотакара, Кумарила Бхатта, Джаянта Бхатта, джайн Маллавадин, вайшешик Прашастапада и многие другие. «Праманасамуччая» сохранилась в двух тибетских переводах (11 и 15 вв.) с комментарием Джинендрабуддхи. Текст чрезвычайно сложен для понимания, т.к. предназначен адептам буддизма, получившим специальную логическую подготовку. Н.А.Канаева

Прасангика-мадхьямика (санскр.– [школа] срединников, [учащих] взаимозависимости, или всё пронизывающей обусловленности) – подшкола буддийской философии мадхьямика, заявившая о себе благодаря трудам Чандракирти в 7 в. Он считал себя прямым преемником линии учителей махаяны от Нагарджуны, Арьядэвы и Буддхапалиты, но фактически подшкола основана в противовес сватантрика-мадхьямике и философско-полемическим методам, предложенным Бхававивекой. Главные различия между двумя ветвями мадхьямики заключались в трактовке позиции школы в философских диспутах того времени, а также в отношении к логико-диалектическому мастерству и задачам эпистемологии. Согласно Чандракирти, срединник (мадхьямик) – это тот, кто равно удален от противоположных точек зрения по любому вопросу дискуссии, кто не аргументирует собственную позицию и не выдвигает какого бы то ни было тезиса. Тем не менее следует активно участвовать в спорах, опровергая тезисы оппонентов. Делать это мадхьямик может сугубо логическими и теоретико-познавательными методами, указывая на ошибки, противоречия, внутреннюю несостоятельность философских систем идейных противников и недостоверность их способов доказательства. Задача такого рода критики не только подвергнуть деструкции, показать несовершенство рассудочных постулатов и логических доводов (юкти) оппонента, но и продемонстрировать нелепость и абсурдность всего его религиозно-философского учения. Поэтому прасангика-мадхьямику зачастую называют школой «сведения к логическому абсурду». По мысли Чандракирти, эта процедура «абсурдизации» рационально-теоретического дискурса – прекрасная практика очищения ума философов от вымыслов, заблуждений, фантазий, навязчивых схем рассудка и других лжеконструкций познания. Такая практика должна помочь уму постигнуть пустотность (шуньята) – религиозно-философскую цель махаяны. Следовательно, участие мадхьямиков в полемике – это их акт сострадания (каруна) и помощи страждущим интеллектуалам. Соответственно занятия «срединников» логикой и эпистемологией являются духовной практикой. Учение прасангика-мадхьямики было воспринято в Тибете в школах кадампа и особенно гелугпа, которая признается философско-религиозным преемником традиции «Нагарджуна – Чандракирти». Труды учителей этой линии преемственности по-прежнему изучаются в монастырях Тибета, Гималаев, Индии, Монголии и России, а учителя гелугпы преподают прасангику в университетах Европы и Северной Америки. В.П.Андросов

Пратибха (санскр. – дивинация, интуиция) – один из источников знания (прамана), признаваемых в качестве независимых в мимансе и веданте. Так, мимансаки считали, что когда, напр., говорят, что к югу от Виндхийских гор и к северу от Сахасьи расположена живописная местность, то перед внутренним взором реципиента этой информации возникает ее картинка или воображение, которое не сводимо ни к какому другому источнику знания. Найяики и вайшешики отказывались видеть здесь отдельный источник знания, но Ватсьяяна признавал пратибху в качестве одного из признаков бытия ума-манаса. Прашастапада видел в пратибхе интуицию мудрецов-риши, которая позволяет им охватить внутренним взором вещи прошлого, настоящего и будущего – как обычные, так и сверхчувственные. В отличие от сверхъестественной (ārṣa), существует и пратибха, доступная всем людям, когда, напр., девочка сердцем чувствует приход брата. В.К.Шохин

Пратитья-самутпада (санскр. – взаимозависимое возникновение) – буддийская концепция причинности, выдвинутая в связи с попыткой определить причины страдания (вторая благородная истина) и способы их устранения (третья и четвертая благородные истины).

Характер пратитья-самутпады не предполагает отношения причины и следствия как первичного и вторичного, субстрата-носителя и атрибута, содержащего и содержимого. В силу абсолютной дискретности элементов существования – дхарм не может быть и речи о какой-либо форме предсуществования следствия в причине, и более того – о прямом порождении следствия причиной или перенесении на следствие каких-то ее характеристик (структуры, материала и т.п.). Строго говоря, в буддийской концепции причинности нет ни причин, ни следствий, а имеются лишь условия. Поэтому предпочтительней называть связь «причин» в пратитья-самутпаде кондициональной. Последняя определяет не сущность явления, а лишь условия его возникновения, пребывания, невозникновения или прекращения.

Классические формулировки пратитья-самутпады: «Если есть то, значит, есть и это», «Если нет этого, значит, нет и того»; «Когда есть это, то есть и то, если возникает это, то возникает и то, если это исчезает, то исчезает и то». Фактически пратитья-самутпада утверждает только то, что в мире перерождений все обусловлено и что нет ни единой сущности, которая, обусловливая другую сущность, не была бы сама обусловлена третьей. Иными словами, нет ни абсолютных причин, ни абсолютных следствий – еще один довод против брахманистской доктрины абсолютного Атмана-Брахмана как первопричины мира. Знание пратитья-самутпады для самих буддистов – это не только знание причин закабаления живых существ сансарой, но и знание о возможности прекратить это закабаление и достигнуть нирваны. Более того, сам порядок «закабаления» важен только потому, что он дает ключ к порядку освобождения.

В философском плане пратитья-самутпада связана с идеей дхарм – динамических элементов существования. Однако если дхармы, постоянно возникающие и исчезающие, дискретны и изолированы, то почему мир не только изменчив, но и устойчив – как объяснить восприятие неизменных в течение времени вещей и состояний? Буддисты утверждают, что процессы в мире упорядочены именно потому, что отношения между дхармами в пространстве и времени подчиняются закону пратитья-самутпады. Как работает этот «механизм обусловливания»? «Прикладные» формулы пратитья-самутпады получили название «бхавачакра» («колесо становления»). Классический список включает 12 нидан (звеньев): неведение (авидья – незнание четырех благородных истин) обусловливает кармические импульсы (санскары), они вызывают к жизни различающее сознание (виджняна), которое в свою очередь определяет характер нама-рупы, физического и психического облика человека, нама-рупа способствует формированию шести сфер познания (аятана): видимого, слышимого, осязаемого, обоняемого, ощущаемого на вкус и воспринимаемого умом. Затем происходит контакт органов чувств и объектов, который порождает желание (тришна), оно в свою очередь порождает привязанность (упадана) к объектам чувств и мыслей. Привязанность приводит к жажде вечного существования (бхава), что в свою очередь приводит к рождению. А всякое рождение неизбежно влечет за собой старость и смерть.

Для понимания пратитья-самутпады важно учитывать несколько моментов. Во-первых, она деперсонализирована и действует независимо от божественной и человеческой воли. Во-вторых, универсальна, распространяется абсолютно на все и не предполагает ни первых (causa prima), ни последних звеньев. В-третьих, это не связь между отдельными ставшими сущностями, а определенный порядок течения событий. Будда отказывается обсуждать онтологический статус вещей, вовлеченных в динамические процессы. В.Г.Лысенко

Пратьябхиджня (санскр. – узнавание) – один из ключевых терминов индийской философской традиции, впервые введенный грамматистом и ведантистом Бхартрихари в трактате «Вакьяпадия». Пратьябхиджня более всего напоминает здесь платоново «припоминание»: с точки зрения Бхартрихари, всякое знание уже латентно присутствует в сознании того, кто слушает, а произнесенное речение лишь косвенно способствует постижению смысла в мгновенной вспышке интеллектуальной интуиции. В традиции веданты это означает, что «освобождение» уже изначально заложено в самой природе сознания и важно лишь внезапно осознать в себе эту сущность, вечно пребывающую внутри каждого живого существа. Особую роль понятие «пратьябхиджня» стало играть в учениях кашмирского шиваизма. В системе Абхинавагупты пратьябхиджня рассматривается как требование, вменяемое адепту (садхака): сам Шива должен быть внезапно «узнан», «припомнен» как та внутренняя сущность в сердце адепта, которая составляет не только основание его сознания, но и абсолютное обещание освобождения. В узком смысле слова «пратьябхиджня» – название одной из школ в рамках кашмирского шиваизма. Базовым текстом школы считаются «Ишвара-пратьябхиджня-карики» («Карики об узнавании Господа»), написанные в нач. 10 в. Утпаладевой и позднее прокомментированные Абхинавагуптой. Н.В.Исаева

Пратьякша (санскр. – присутствующий перед глазами, видимый, воспринимаемый, непосредственный) – в индийских религиозно-философских системах непосредственное, чувственное восприятие, возникающее благодаря контакту органов чувств и их объектов (индрия-артха-санникарша). Практически все школы признают пратьякшу одной из праман – средств достоверного познания. Учение о пратьякше разработано в школе Дигнаги, а также в вайшешике и ньяе. Дигнаге принадлежит чрезвычайно важное для последующей индийской эпистемологии деление восприятия на нирвикальпа (допредикативное) и савикальпа (предикативное). Вайшешик Прашастапада воспринимает и перерабатывает учение Дигнаги, однако наиболее систематическому исследованию пратьякша подверглась в ньяе. Здесь она делится на две основные категории: обычное (лаукика – внешнее восприятие с помощью органов зрения, обоняния, вкуса, слуха и осязания) и необычное (алаукика). Последнее подразделяется на три вида: саманья даршана – восприятие родового признака в индивидуальной вещи («коровности» в корове), джняна-лакшана, когда зрительное восприятие ассоциируется с обонятельным и т.п. (напр., восприятие душистой розы, твердого камня и т.п.) и йога-джа (рожденное йогой) – телепатия, восприятие на расстоянии и т.п. По другой классификации обычные восприятия бывают трех видов: нирвикальпа пратьякша – неопределенное доконцептуальное восприятие объекта, простая констатация его присутствия («нечто существует»), савикальпа пратьякша – восприятие объекта с определением его свойств («это нечто есть столб») и пратьябхиджня – распознавание объекта, с которым уже приходилось иметь дело («такой столб я уже видел»). С точки зрения ньяи, которую также разделяют вайшешика, санкхья и миманса, ошибочными могут быть только два последние вида пратьякши. Иными словами, само по себе восприятие не может быть ложным, таковым его делают только наши суждения. Даже восприятие змеи в веревке не является ложным, поскольку объект (веревка) действительно воспринимается. Другое дело, если ему ошибочно приписываются характеристики другого объекта (змеи). Пратьякша лежит в основании логического вывода (анумана).  В.Г.Лысенко

Самадхи (санскр. букв. – положенное вместе) – в практике медитации буддизма и индуизма – высшее состояние (транс), знаменующее полную унификацию сознания и объекта. В буддизме – общее обозначение всех медитативных и йогических практик, направленных на прекращение «волнения» дхарм, элементов, составляющих индивида, и подготовку адепта к познанию истинной природы вещей. Это познание (праджня) по мере устранения дихотомии субъекта и объекта и искоренения эгоистической привязанности (упадана) к внешним вещам в свою очередь способствует реализации самадхи. В системе йоги Патанджали самадхи составляет высшую цель йогической практики, тождественную достижению состояния кайвалья (изоляции). Различаются сапмраджнята-самадхи, «самадхи с познанием», в котором сознание, подобно прозрачному кристаллу, отражает весь объект в его целостности, и асампраджнята-самадхи, или «самадхи без познания», этап, когда сознание становится абсолютно чистым и безобъектным. В.Г.Лысенко

Сиддханта (санскр. – утвержденный конец) – шестая категория ньяи, философская доктрина, «догма». В «Ньяя-сутрах» сиддханта определяется как установление того или иного положения на основании: 1) определенного учения, 2) других положений или 3) презумпции (I.1.26). Поскольку первый класс доктрин делится на доктрины, разделяемые всеми философскими школами и некоторыми из них, речь идет фактически о четырех разновидностях сиддханты (I.1.27–31). Ватсьяяна иллюстрирует каждую из них конкретными примерами. Доктрины – такие общепризнанные положения, как то, что у нас пять чувств, что земля и т.п. суть их объекты или что предмет знания постигается через источник знания; к положениям, принимаемым одной школой, относятся, к примеру, «догмы» санкхьяиков: «не-сущее» не появляется, сущее не разрушается, а сознания внеположены опыту или «догмы» вайшешиков: миросозидания обусловливаются кармой людей, сознания различаются по качествам, «не-сущее» возникает, а возникшее разрушается. К положениям, с принятием которых принимаются другие и которые сами в свою очередь не устанавливаются без них, относится, к примеру, положение «познающий отличен от тела и индрий, ибо он познает одну и ту же вещь и через зрение, и через осязание». Это положение предполагает, что индрии множественны, что у них фиксированные объекты, что способности восприятия фиксируют свои объекты и т.д. Наконец, к третьему классу доктрин относятся такие, когда допускается какое-нибудь еще не исследованное положение, напр. «субстанция звук – она вечна или не вечна?». В данном случае, предполагая субстанциальность звука, исследуют ее специфику – здесь демонстрируется превосходство своего познания над чужим. Уддйотакара интерпретирует последний вид сиддханты как положения, бесспорно принимаемые, но не эксплицируемые в сутрах (типа: «манас относится к чувствам»). Он же предлагает конструктивное различение тезисов и сиддханты: первые должны обосновываться, вторые – приниматься как аксиомы. Тематизация сиддханты свидетельствует о высоком уровне философской саморефлексии в индийской мысли. В.К.Шохин

Сиддхасена Дивакарта– джайнский философ, деятельность которого датируют между 4 и 8 вв.; брахман из Южной Индии, ставший монахом. Автор по крайней мере четырех сочинений (на пракрите и санскрите), в т.ч. комментария к «Таттвартхадхигама-сутре». В «Саммаи-сутре» рассматривается возможность применения джайнского метода семи контекстных предикаций к характеристикам трех аспектов субстанций (сами субстанции, их атрибуты и проявления), а также тождество познания и «видения» у «совершенного». В 32 стихах «Ньяя-аватары» (букв. «Инкарнация логики») – одном из первых специально гносеологических трактатов у джайнов – Сиддхасена признает два основных источника знания: «непосредственный» (восприятие) и «опосредованный» (парокша), включая во второй, в отличие от Умасвати, умозаключение и слово авторитета как единый источник знания. Знание – результат реализации этих познавательных средств – может направляться на убеждение себя или других (свартха – парартха). В.К.Шохин

Тарка (санскр. – предположение) – восьмая категория ньяи, дискурс, не являющийся прямым доказательством тезиса. В «Ньяя-сутрах» тарка определяется как «рефлексия, способствующая истинному познанию предмета, сущность которого не познана, через рассмотрение [достаточных] оснований» (I.1.40). Пример Ватсьяяны: если считать Атмана безначальным, то он может вкушать плоды совершенных им в предыдущих воплощениях действий, и в таком случае сансара и освобождение будут релевантны; если же считать его возникшим, то, возникнув однажды, он не может существовать после и вкушать плоды прежних действий, которые оказываются как бы несуществующими; следовательно, в таком случае приходится отрицать и сансару, и освобождение. Но тарка есть еще только предпочтительное, а не истинное знание, которое окончательно достигается корректным применением нормативных членов силлогизма. В.К.Шохин

Удаяна (10–11 вв.) – систематизатор и диалектик «старой ньяи» и признанный авторитет для ньяя-вайшешики и «новой ньяи». Удаяна всю жизнь странствовал, непрерывно участвуя в диспутах: одержал победу над адвайтистом Шрихирой и над буддистом в Митхиле (после чего местный царь уничтожил буддийские тексты); ему принадлежала инициатива в вытеснении остатков буддийской философии из Индии. Удаяна написал 7 сочинений, два из которых, «Лакшанавали» и «Лакшанамала», – изощренные дефиниции категорий и основных понятий ньяя-вайшешики, а также их классификации. Так, 7 категорий вайшешики распределяются на те, что присущи другим вещам, те, коим присущи другие вещи, и те, коим другие вещи присущи быть не могут: универсалии, «индивидуаторы» и сама присущность. Предметы «Атмататтвавивеки»: доказательство существования Атмана (против буддистов), обоснование бытия Бога и авторитетности Вед, концепция конечного освобождения. Основной труд Удаяны – большой стихотворный трактат в пяти разделах «Ньяя-кусуманджали» («Букет цветов ньяи») – построен как опровержение пяти аргументов отрицателей бытия Бога. В последнем разделе приводятся 8 доказательств бытия Бога (см. Ишвара-вада), обращенные в одном смысле против санкхьяиков, в другом – против мимансаков: 1) мир, имея природу следствия, предполагает производящую первопричину; 2) мир, состоящий из атомов, предполагает перводвигателя; 3) мир, имеющий тенденцию к разрушению, предполагает поддерживающего; 4) должен быть первый «установитель имен»; 5) безошибочность положений Вед предполагает их сведущего автора; 6) Веды должны иметь Автора как такового, подобно медицинским трактатам и т.п.; 7) Веды должны быть творением разумного существа, подобно прочим сочинениям; 8) в начале каждого мирового цикла атомы производят вещи, соединяясь в диады, триады и т.д., но само знание этих чисел предполагает разумное существо. В.К.Шохин

Уддйотакара (6–7 вв.) – индийский философ, автор субкомментария к «Ньяя-сутрам»» (комментарий к «Ньяя-бхашье» Ватсьяяны) под названием «Ньяя-варттика». Называл себя жителем Шругхны (Пенджаб) и учителем шиваитов-пашупатов. Уточнения положений «Ньяя-бхашьи» у Уддйотакары отличаются утонченностью: так, он пытается показать, что Ватсьяяна говорит не о бесконечном множестве вещей в мире, но о бесчисленных задачах, решаемых с помощью источников знания. Уддйотакара демонстрирует подробнейшую систематизацию тем и доктрин ньяи в постоянной полемике с ее оппонентами, прежде всего с идеалистической буддийской школой Дигнаги, который в свое время критиковал положения Ватсьяяны. Для схоластического мышления Уддйотакары характерна система развернутых делений предметов дискурса ньяи: он различает две задачи человеческой жизни – удовольствие и прекращение страданий, 21 «опору» страдания, видимое и невидимое конечное благо, два вида «освобождения»; 6 видов связи чувства и объекта, составляющих основу восприятия (в которых варьируются сочетания внешнего контакта и внутреннего – ингеренции); ошибочных же позиций среднего термина силлогизма он насчитывает 2032 разновидности. Полемизируя с определениями логического вывода у буддистов и санкхьяиков, Уддйотакара отвергает одно из важнейших достижений школы Дигнаги – концепцию вьяпти. Более конструктивной была его критика буддийской концепции апоха-вады и обоснование существования Атмана. В.К.Шохин

Хетвабхаса (санскр. – видимость аргумента) – в индийской логике мнимое основание, т.е. некий материальный факт, который по ошибке выдвигается в качестве основания логического вывода (хетту). Строго говоря, хетвабхасы даже нельзя назвать ошибками в логическом смысле слова. Они не связаны с ошибочным восприятием (брахма) и являются сами по себе истинными. Поскольку вывод в индийской логике был средством получения истинного знания, то необходимо было «отсеить» те познавательные моменты, которые препятствуют успешному процессу вывода. Хетвабхасы и были критериями такого «отсева», исключающими из этого процесса «знания», истинность и ложность которых не имеет значения сравнительно с их неспособностью играть роль основания вывода.

Мнимыми основаниями считались те, которые не удовлетворяют критериям, предъявляемым в хету (см. трайрупья). Поскольку именно мнимое основание было самым главным препятствием к реализации логического вывода, индийские мыслители уделяли большое внимание его классификациям.

Вайшешик Прашастапада, взяв за основание классификацию Дигнаги и существенно доработав ее, делит хетвабхасы на 1) непризнанные (asiddha), 2) противоречивые (viruddha), 3) сомнительные (sandigdha) и 4) неопределенные (anadhyavasita).

Непризнанные аргументы подразделяются далее на: а) не признанные обеими сторонами, т.е. говорящим и слушающим, или пропонентом или оппонентом в диспуте, напр. «звук невечен, поскольку состоит из частей»; б) не признанные одной из двух сторон диспута, напр. «звук вечен, поскольку обладает характером следствия»; в) непризнанные в качестве основания, напр. пар как основание для выведения огня; г) непризнанные в качестве доказательства выводимого: «темнота – это субстанция типа земли, поскольку она обладает темным цветом». Во всех четырех случаях нарушается неизменное сопутствие выводного знака и выводимого.

Противоречивый аргумент определяется как «то, что не познается в выводимом, не существует во всех [объектах] его же класса и существует в [объектах] противоположного [класса], – это противоречивое [основание], в силу его противоположности цели установления истины, напр. [когда говорят]: «Это лошадь в силу рогов»». Он связан с нарушением второго и третьего правил выводного знака: выводной знак отсутствует в однородных предмету вывода индивидах (сапакше – лошадях) и присутствует в тех индивидах, которые не относятся к классу предмета вывода (випакше – коровах и т.п.). Сомнительный аргумент является общим выводным знаком (линга) для более чем одного класса объектов, напр. рога могут быть выводным знаком как коровы, так и гаваи, поэтому в выводе: «раз рога, значит – корова», рога не являются достоверным основанием. Неопределенный аргумент выступает частным случаем сомнительного.

В аристотелевской логике проблема ошибок среднего термина практически не поднимается. Однако в современных т.н. не-монотонных логиках можно найти некоторые соответствия индийской теории мнимого аргумента, напр. логика ошибок, система выводных правил, содержащая правила ошибочных выводов.

В.Г.Лысенко

В ньяя тринадцатая категория. В «Ньяя-сутрах» ошибочные аргументы делятся на пять основных классов (I. 2.5–9): 1) неоднозначные (савьябхичара); 2) противоречащие отстаиваемому тезису (вируддха); 3) равные самой постановке вопроса (пракаранасама); 4) равные доказываемому (садхьясама); 5) «несвоевременные» (калатита). Ватсьяяна приводит для каждого из них примеры: 1) когда утверждается, что звук вечен по причине своей неосязаемости (между неосязаемостью и вечностью нет необходимой связи: осязаемый атом вечен, невечное знание неосязаемо); 2) когда утверждается, что мировые модификации когда-то прекращают свое существование из-за невечности и одновременно что они должны существовать вечно, ибо ничто не может исчезнуть; 3) когда утверждается, что звук невечен на том основании, что у него не наблюдается признаков вечности (у него не наблюдаются также и признаки невечности, ибо у него ничего не «наблюдается»); 4) когда утверждается, что тень есть субстанция, поскольку она движется (в доказательстве нуждается и само ее движение); 5) когда утверждается, что звук вечен, поскольку обнаруживается через контакт, подобно цвету (различны сами контакты, производящие цвет и звук). Из этих иллюстраций видно, что 3) частично соответствует логической ошибке argumentum ambiguum, а 4) petitio principii – недоказанное основание доказательства. Уддйотакара предлагает детальнейшие калькуляции корректных и некорректных типов аргумента: по минимальной таковых оказывается 176, по максимальной – 2032. Среди его нововведений – переинтерпретация второй хетвабхасы: она означает противоречие аргумента тезису, типа утверждения, что звук вечен, поскольку является следствием.

В.К.Шохин

Чандракирти (7 в.) — видный будд. мыслитель Индии, толкователь трудов Нагарджуны и Арьядевы, настоятель монастыря Наланды, яркий представитель махаянской школы прасангхика-мадхьямика, применявший логич. методы опровержения оппонентов, отвергавший абсолютистские тенденции в будд. философии. По его мнению, "высшая истина (парамартха) святых есть молчание", т. е. она невыразима в отличие от "условной истины (самврити), к-рая покрывает все вокруг" и к-рая имеет 3 смысла: 1) сокрытие "подлинной природы всех вещей"; 2) взаимозависимость вещей; 3) то, что признано людьми в об-ве. Кроме того, самврити есть средство, а парамартха — цель. Трактаты Ч. — обязат. предмет в программе обучения тиб. монахов. Ч. приписываются также и тантрич. работы. В. П. Андросов

Чхала (санскр. – обман, трюк) – четырнадцатая категория ньяии, обозначение внелогических способов запутывания оппонента в диспутах типа джалпа и витанда. В «Ньяя-сутрах» чхалы определяются как «[попытки] опровержения слов [оппонента] посредством переиначивания их смысла» (I.2.10) и классифицируются как придирки в связи 1) со «словом», 2) с «родом» и 3)с метафорой (I.2.11–14). Ватсьяяна иллюстрирует все три типа чхал: 1) когда диспутант использует омонимичность слов «новый» и «девять» (оба звучат как nava) и в ответ на замечание собеседника, что у кого-то новое одеяло, возражает, что у него не девять одеял, а одно; 2) когда диспутант в ответ на утверждение, что какому-то брахману присуща образованность, возражает, что небрахман образованный также будет брахманом (зная, что в первом случае выражалась похвала определенному лицу, а не определение брахманства как такового); 3) когда диспутант в ответ на возглас: «Подмостки кричат!» – замечает, что подмостки кричать не могут, т.к. они не люди. В.К.Шохин

Ямунача́рья или Алава́ндар (X в.) — вишнуитский философ из Шрирангама, принадлежавший к традиции шри-вишнуизма. Его учеником был великий вайшнавский ачарья Рамануджа. Был внуком Натхамуни, кодифицировавшего гимны тамильских поэтов-святых альваров. В юности занимался изучением ведической литературы под руководством Рамамишры, отличаясь особо глубокими познаниями в мимансе. Согласно вайшнавсому преданию, будучи ещё очень юным, Ямуначарья вызвал на философский спор брахмана Аккиялвана, служившего при дворе царя династии Пандья. Ямуначарья одержал вверх в споре, доказав в согласии с правилами логики то, что мать Аккиялвана была бесплодной, царь не был добродетельным, а царица не была целомудренной. Впечатлённые глубокими познаниями в логике юного Ямуначарьи, царь и царица по одной версии усыновили его, а по другой — пожаловали ему половину царства. Так как не существует каких либо исторических свидетельств правления Ямуначарьи, то возможно, что всё это произошло в где-то деревне, а не при дворе царя государства Пандья. Ямуначарья правил царством несколько лет, и Рамамишра пригласил его посетить храм Ранганатхи в Шрирангаме. Там он получил даршан Вишну и принял санньясу (отречение от мира). Рамамишра передал ему главенство над ашрамом Натхамуни и дал ему имя «Ямунамуни» или «Ямуначарья». Состарившись, Ямуначарья начал беспокоиться о том, что не сможет до наступления смерти осуществить поставленные перед собой цели. Тогда он позвал за своим учеником Рамануджей но так и не смог поговорить с ним, умерев незадолго до встречи. Согласно вайшнавскому преданию, Рамануджа, увидев три согнутых пальца на трупе Ямуначарьи, правильно угадал в уме три неосуществлённых желания своего учителя, после чего пальцы на трупе распрямились.

Заключение

Ордината Сократа

Диалоги Сократа графически можно изобразить в виде функции y = |1/х|, где «y» (ордината) есть истина, к которой стремятся слева и справа два собеседника. Конечно же, слегка быстрее поднимался, приближаясь все ближе к истине, сам Сократ, но главное для него был не он, а его собеседник. Оторваться от него сын повитухи не мог, будто сознавая, что тем самым он нарушит в творческом диполе что-то очень важное, главное. Знал ли Сократ закон сообщающихся сосудов, мне лично не известно, но действовал он так, будто знал, что его «сосуд» будет приближаться к ординате, к истине, только в том случае, если рядом с ним, в паре с ним, в едином «творческом диполе», находится второй сосуд, соединенный с ним энергией поиска.

 

Ведущий и ведомый

В любом диалоге, в том числе и в философском диалоге, важную, если не главную, роль играет взаимоотношение между ведущим и ведомым. В диалоге не равных ведущий, как правило, превращается в наставника, которому ведомый нужен только как сосуд, куда нужно «перелить» очередную порцию знаний. В диалоге равных грань между ведущим и ведомым обычно стирается. Здесь оба собеседника (или несколько собеседников) становятся ведущими, и как ведущие они пытаются обосновать, в лучшем случае доказать, а в худшем случае навязать оппоненту правоту, состоятельность, непреложность своих идей.

Сократ, безусловно, был ведущим в известных нам диалогах. Но это был особый ведущий. Он не только понимал (как ведущий в истребительной авиации), что ведомый, грубо говоря, «держит» ему спину, что без него ведущий теряет точку опоры в бою, но делал все от него зависящее, чтобы ведомый им по диалоговому пространству собеседник уравнялся с ним в правах – в праве рожать истину. Он это право собеседника всячески поощрял, в том числе и хитростями, уловками, всевозможными «педагогическими трюками». Он это право делал радостной обязанностью собеседников, которые либо не замечали этой метаморфозы, либо, заметив ее, радовались втройне выпавшей на их долю Сократовой удачи.

Строго говоря, в диалоге равных нет и не может быть ведущих и ведомых. Но у Сократа они были! Более того, Сократ всегда готов был занять место ведомого в диалоге. Если бы нашелся для него достойный ведущий! Да-да! Это была хитрость, уловка. Но как элегантно Сократ использовал ее, например, в диалогах с упрямыми софистами!

 

Главная аксиома Сократа

Сократ, безусловно, обладал индуктивным мышлением, иначе он не смог бы разработать и довести до логического совершенства майевтику, которая, как было сказано, не так уж и далека от метода математической индукции.

Но для понимания созданного им метода познания этических и эстетических истин необходимо исследовать аксиоматический ряд Сократа. Он шел к своим аксиомам не совсем обычным путем, постоянно повторяя «я знаю, что я ничего не знаю», «я уже неплоден», а вы, мои собеседники, еще способны на роды души, и души ваши откроют вам и мне истины, ради которых мы и беседуем. Этот упрямый сократовский рефрен может ввести в заблуждение невнимательных людей и навести их на не совсем логичную по отношению к таким крупнейшим мыслителям идею о том, что Сократ якобы и впрямь ничего не знал.

Сократ знал! Иначе ему – и об этом я уже говорил – не удалось бы проводить с собеседниками сложнейшие «шахматные партии», используя при этом на первый взгляд самые примитивные для великого мастера ходы и средства. Но знал он свои истины, свои аксиомы не то чтобы на интуитивном уровне, но, я осмелюсь заявить, на еще более тонком уровне познания.

Чтобы читателю поверить в это утверждение, необходимо еще раз совершить путешествие по маршруту сократовых диалогов, ибо там, в попытках дать точные определения таким понятиям, как благо, Бог, прекрасное и так далее, сокрыта, на мой взгляд, суть интуитивной аксиоматики Сократа, сомневающегося человека, всегда готового выпить бокал с цикутой.

Интуитивная аксиоматика?

А может ли аксиома быть не интуитивной? А может ли аксиома не быть интуитивной?

- Не может.

Тогда в чем же суть интуитивной аксиоматики Сократа?

- В том, что он сомневался в верности своих аксиом. В том, что он не мог удовольствоваться аксиомами, догматизирующими жизнь и процесс мышления, процесс познания. В том, что он всегда готов был заплатить за свои сомнения по самому крупному счету. И за самую свою главную аксиому он и заплатил жизнью!

Главной, на мой взгляд, аксиомой Сократа (и других добрых мудрецов Эпохи мудрых) являлась мысль о том, что «человек по натуре добр», а, значит, он, человек, с помощью, например, майевтики может постичь это свое доминантное качество души, ума и сердца, сделать его единственным путеводителем, движителем, оценщиком собственных дел и деяний и т.д., что создало бы на Земле райское общество добрых людей.

Эта, наполовину верная аксиома (к сожалению, и такое может случиться с аксиомами - продуктами человеческого разума), и привела Сократа к необходимости махнуть бокал с цикутой.

 

Сократ Недосягаемый

Еще одной целью данной работы является попытка убедить читателя в том, что майевтика Сократа, вершина Сократа, остается по сей день недосягаемой даже для мудрейших из мудрых. В мировой истории мысли это уникальный случай. Вспомним, например Гаутаму Будду, изрекшего четыре благородные истины, которые стали зерном, давшем миру буддизм, громадное древо мысли со множеством могучих стволов. Не известно, как отнесся бы к отцам основателям буддизма и «родителям» его ветвей сам Будда, но речь в данном случае не о том. Главное состоит в том, что мыслители приняли «четыре благородные истины» и стали строить на этом фундаменте благородные же здания своих систем. В мировой истории таковых примеров не мало. Но почему-то с Сократом такого не произошло. Странно, не правда ли? Сократ, как минимум, входит в десятку мудрейших из греков, а то и всех мыслителей Земного шара, у которых есть и последователи, и продолжатели. Майевтику тоже хотели бы освоить (хотя бы уж освоить!) и продолжать, и развивать, и взращивать это древо. Но – нет. Человечество пока не создало ни Сократизма, ни майевтизма.

Может быть, время еще не пришло? – Может быть.

Но мне кажется, что оно и не придёт вовсе. И в этом состоит величие Недосягаемого.

 

Глава 6. Библиография

А. Источники

Абд ар-рашид ал-Бакуви. Китаб талхис ал-асар ва'аджа'иб ал-малик ал-каххар.Сокращение книги «Памятники и чудеса царя могучего. Пер. З. М. Буниятова М. 1971.

Абеляр Пьер. История моих бедствий. М., 1959.

Абеляр. Тео-логические трактаты. М., 1995.

Абу Абдулло Рудаки. Лирика. СПб., 2001.

Абу Мухаммед аль-Касим аль Харири. Макамы. Арабские средневековые плутовские новеллы. Пер. с арабского В. М. Борисова, А. А. Долининой, В. Н. Кипиченко. М., 1987.

Абу Хамид Мухаммад ал-Газали ат-Туси. Эликсир счастья. Часть 1. СПб., 2002.

Абу Хамид Мухаммад ал-Газали. «Наставления правителям» и другие сочинения. Пер. с арабского и персидского. М., 2007.

Абу-л Фазл Аллами. Акбар-наме. Книга вторая. Перевод с англ.Самара, 2005.

Абу-л Фазл Аллами. Акбар-наме. Книга первая. Перевод с англ.Самара, 2003.

Абу-л-Хасан Али ибн ал-Хусайн ибн Али ал-Масуди. Золотые копи и россыпи самоцветов. История Аббасидской династии: 749-947). М., 2002.

Абу-ль-Аля аль-Маарри. Избранное. М., 1990.

Абу-ль-Фарадж аль-Исфахани. Книга песен. М., 1980.

Августин А. Исповедь Блаженного Августина, епископа Гиппонского. М., 1991.

Августин А. О бессмертии души. М., 2004.

Авеста. Избранные гимны из Видевдата. Пер. с авестийского Ивана Стеблина-Каменского. М., 1993.

Авиценна (Абу Али ибн Сина). Книга знания. Избранные философские произведения. М. 1999.

Авл Гелий. Аттические ночи. Книги I-X. Пер. с латинского. СПб., 2007.

Авсоний. Стихотворения. М., 1993.

Автобиография Тимура. Богатырские сказания о Чингис-хане и Аксак-Темире, пер. с тюркского и джагатайского языков, М., 1934.

Агада. Сказания, притчи, изречения Талмуда и мидрашей. Пер. С. Г. Фруга. М., 1993.

Адорно, Теодор В. Проблемы философии морали. Пер. с нем. М. Л. Хорькова. М., 2000.

Аиссе. Письма к госпоже Каландрини. Л., 1985.

Айзенштадт Ш. Пророки. Их эпоха и социальное учение. Пер. с англ. Т. Гвоздюкевич. М., 2004.

Ала-ад-Дин Ата-Мелик Джувейни. Чингисхан. История Завоевателя Мира. Перевод текста Мизры Мухаммеда Казвини на английский язык Дж. Э. Бойла. Перевод текста с английского на русский Е. Е. Харитоновой. М., 2004.

Ал-Абдари, Абу Мухаммад. Магрибинское путешествие. Древние и средневековые источники по этнографии и истории Африки южнее Сахары. Т. 4. Арабские источники XIII-XIV вв. Восточная литература. Перевод Л. Е. Куббеля. М., 2002.

Ал-Бируни А. Р.. Индия. Пер. А.Б. Халидов, Ю.Н. Завадовский. М., 1995.

Ал-Бируни Абурей-хан. Памятники минувших поколений. Избранные произведения. В трех томах. Тома 1-3. Ташкент, 1957-1966.

Али ибн Усман аль-Худжвири. Раскрытие скрытого за завесой. Старейший персидский трактат по суфизму. Пер. с англ. А. Орлова.М., 2004.

Алимов И. А. Лес записей. Китайские авторские сборники X-XIII вв. в очерках и переводах. СПб., 2009.

Алиханов. Мервский оазис и дороги, ведущие к нему. СПб., 1883.

Алиханов-Аварский. М. В гостях у шаха. Тифлис, 1898.

Алишер Навои. Язык птиц. М., 1993.

Вагиф. Лирика. М., 1988.

Алпамыс-батыр. Тексты и переводы. Под ред. М. О. Ауэзова и Н. С. Смирновой. А.-А., 1961.

Аль-Джагиз. Книга о скупых / Пер., предисл. и коммент. Х. К. Баранова; Ибн Абд Раббихи. Чужесное ожерелье / Пер., предисл. и коммент. Б. Я. Шидфар. М., 1985.

Аль-Фараби. Историко-философские трактаты. Пер. с араб. Алма-Ата. 1985.

Анандавардхана. Дхваньялока («Свет дхвани»). М., 1974.

Анания Ширакаци. Космография. Пер. с древнеармянского. Ер., 1962.

Английские поэты в биографиях и образцах. Сост. Н. Гербель. СПБ., 1875.

Английское свободомыслие: Д. Локк, Д. Толанд, А. Коллинз. М., 1981.

Андалусская поэзия. Сост., предисл. и прим. Б. Шидфар. М., 1969.

Андреев В. П.. Нагарджуна и его учение. М., 1990.

Ансельм Кентерберийский. Сочинения. Пер., послесловие и комментарии И. В. Купреевой. М., 1995.

Антинох Стратиг. Пленение Иерусалима персами в 614 г. СПб., 1909.

Античные риторики. М., 1978.

Антология армянской поэзии. М., 1940.

Антология даосской философии. М., 1994.

Антология кинизма. Антисфен, Доген, Кратет, Керкид, Дион. Фрагменты сочинений кинических мыслителей. М., 1984.

Антология китайской поэзии. Т. 1. М., 1957.

Антология мировой философии. В четырех томах. Том 1—2. Философия древности и средневековья. М., 1969.

Антология мировой философии. В четырех томах. Том 2. Европейская философия от эпохи Возрождения по эпоху Просвещения. М., 1970.

Антология новой английской поэзии. Л., 1937.

Антология средневековой мысли. Теология и философия европейского Средневековья. Том 1. СПб, 2008. Перевод, примечания С. Неретиной.

Антология Средневековой мысли. Теология и философия европейского средневековья. Том. 1. Спб., 2008.

Антология традиционной вьетнамской мысли. X - начало XIII вв. М., 1996.

Антонин Марк Аврелий. Размышления. Пер. А. К. Гаврилова. СПб., 1993

Аполлодор. Мифологическая библиотека. М., 1993.

Апулей. Апология. Или Речь в защиту самого себя от обвинения в магии. Метаморфозы в XI книгах. Флориды. Пер. М. А. Кузмина и С. П. Маркиша.

Арабская поэзия Средних веков. М., 1975. (Серия Библиотека всемирной литературы).

Арабские источники XIII-XIV вв. по этнографии и истории Африки южнее Сахары. Том 4. Пер. с арабс. В. В. Матвеева, Л. Е. Куббеля, М. А. Толмачевой при участии Н. А. Добронравина. М., 2002.

Арабские источники X-XIII вв. М.-Л., 1965.

Арабский аноним XI века. Грязневич П. А. 1960. М., 1960.

Аристотель. Сочинения в четырех томах. М., 1975 – 1983.

Аристофан. Комедии. Т. 1 – 2 / Пер. А. Пиотровского. М.; Л., 1934.

Армянская средневековая лирика, Л., 1972.

Армянские источники о монголах. (пер. А. Г. Галстяна). М. Изд-во вост. литературы. 1962.

Арно А., Николь П. Логика или искусство мыслить. М. 1991.

Артхашастра. М., 1993.

Архангельский А. Нил Сорский и Вассиан Патрикеев. СПб, 1882.

Арья Шура. Гирлянда джатак, или Сказания и подвигах Бодхисаттвы. М., 2000.

Асмус В.Ф. Учение логики о доказательстве и опровержении. М.1954.

Ассиро-вавилонский эпос. Переводы с шумерского и аккадского языков В. К. Шилейко. СПб., 2007.

Аттар, Фарид ад-Дин Мухаммад. Логика птиц. М., 2009.

Атхарваведа. Избранное. М., 1995.

Ашвагхоша. Жизнь Будды. Калидаса. Драмы. Перевод К. Бальмонта. М., 1990.

Ашиг-Гариб. Шасенем и Гариб. М., 1946.

Ашик-Кериб. Сб., Л., 1941;

Аш-Шахрастани. Книга о религии и сектах. М., 1984.

Аш-Ширази Садр ад-Дин. Престольная мудрость. Пер. с араб. Янис Эшотс. М., 2004.

Бабёф. Учение равных. Пер. с франц. СПБ., 1906.

Бабур Захиреддин Мухаммед Бабур. Бабур-наме. Пер. С. Салье. Ташкент, 1958.

Бабур Захиреддин Мухаммед. Бабур-наме. Записки Бабура. Пер. С. Салье. Ташкент, 1993.

Бабур. Захираддин Бабур. Лирика. СПб., 2001.

Бабур-наме. Записки Бабура. Пер. С. Салье. Ташкент, 1993.

Байрон, Джордж Ноэл Гордон. Дневники.—Письма. М., 1963.

Байрон, Джордж Ноэл Гордон. Поэмы. Т. 1—2. М., 1940.

Байрон, Джордж Ноэл Гордон. Сочинения. Т. 1—3. СПБ., 1904—1905.

Бальзак об искусстве. Сост. В. Р. Гриб. М.—Л., 1941.

Бальтасар Грасиан. Карманный оракул. Критикон. М., 1984.

Бар-Эбрая, Григорий Юханнан. Нравоучительные рассказы. Пер. со средневек. Ассирийского К. П. Матвеева. М., 1985.

Бар-Эбрей. Всеобщая история. Сирийские источники XII-XIII вв. об Азербайджане. Баку. АН АзССР. 1960.

Басё. Лирика. М., 1964.

Баумгартен. Поездка по Восточной Персии в 1894 г. (Географическо-торговое исследование). Сборник географических, топографических и статистических материалов по Азии, вып. LXIII. Изд. Военн. учебн. комитета Главного штаба. СПб., 1896.

Бахтин Н. М. Философия как живой опыт. Избранные статьи. М., 2008.

Бебель, Генрих. Фацетии. М., 1970.

Беда Достопочтенный. Церковная история народа англов. СПб., 2001.

Бедиль, Мирза Абдулкадир. Комде и Модан. Вступительный очерк С. Айни. Сталинабад, 1949.

Бёме Я. Аврора, или утренняя заря в восхождении. М., 1990 (Репринтное издание 1914 г.)

Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о нибелунгах. Серия "Библиотека всемирной литературы". Переводы В.Тихомирова, А.Корсуна, Ю.Корнеева. М., 1975.

Беркли, Джордж. Сочинения. М., 1978.

Беркли, Джордж. Три разговора между Гиласом и Филопусом. М., 1937.

Бернар Клервосский. Правила святой жизни. СПБ., 1894.

Бернард де Вентадорн. Песни. М. 1979.

Бёрнс, Роберт. Роберт Бернс в переводах С. Маршака. Избранное. Кн. 1—2. М., 1963.

Бернс, Роберт. Стихотворения. На английском и русском языках. М., 1982.

Бертран, Алоизиюс. Гаспар из тьмы. М., 1981.

Библиотека литературы Древней Руси. Т. 1-6, СПб.: «Наука», 1999

Библиотека литературы Древней Руси. Том 7. Вторая половина XV века. СПб., 1999.

Биджой Гупто. Сказание о Падме (Падмапуран). Пер. с бенг. М., 1992.

Блейк, Уильям. Бракосочетание Рая и Ада. Избранные стихотворения и поэмы. М., 2006.

Блейк, Уильям. Избранное. Пер. С. Маршака. М., 1965.

Блейк, Уильям. Избранные стихотворения. На английском и русском языках. М., 1982.

Блейк, Уильям. Песни невинности и опыта. Пер. с англ. С. Степанова. М., 2006.

Бо Син-цзянь. Да Лэ Фу. Ода Великой радости любовного соития Неба и Земли, Тени и света. Пер. с кит. О. М. Городецкой. М., 2003.

Бо Цзюй-и. Лютня. В кн.: Антология китайской лирики VII—IX вв. М.—П., 1923.

Бо Цзюй-и. Песнь о бесконечной тоске. В кн.: Восток. Сб. 1. М., 1935.

Бо Цзюй-и. Стихи. М., 1958.

Бо Цзюй-и. Четверостишия. М., 1951.

Бодлер Шарль. Лирика. Пер. П. Антокольского. М., 1966.

Бодлер Шарль. Цветы зла. М., 1970.

Боккаччо, Джованни. Декамерон. Пер. с итал. Н. Любимова. Вступ. ст. Р. Хлодовского. М., 1970.

Боккаччо, Джованни. Декамерон. Пер. с итальянского А. Н. Веселовского. М., 1955.

Боккаччо, Джованни. Фьямметта. Фьезоланские нимфы. М., 1968.

Бокль, Генри Томас. Влияние женщин на успехи знания. СПБ., 1896.

Бокль, Генри Томас. Этюды. СПБ., 1867.

Больцано, Бернард. Учение о науке (Избранное). Пер. с нем. Б. И. Федорова.

Бомарше, Пьер Огюстен Карон де. Избранные произведения. М., 1954.

Бомарше, Пьер Огюстен Карон де. Трилогия. М., 1934.

Бонавентура. Ночные бдения. М., 1990.

Бонакорсо Питти. Пер. с италь. Л., 1972.

Борель, Петрюс. Шампавер. Безнравственные рассказы. М., 1993.

Борнс, А. Путешествие в Бухару лейтенанта ост-индской компанейской службы. М., 1850, ч. III.

Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990.

Бруно, Джордано Филиппе. Изгнание торжествующего зверя. СПб., 1914.

Бруно, Джордано. Изгнание торжествующего зверя. Самара, 1997.

Бруно, Джордано. О бесконечности Вселенной и мирах. М., 1936.

Буало, Буало-Депрео Никола. Поэтическое искусство. Предисловие Н. А. Сигал. М., 1957.

Буддийская классика Древней Индии. Слово Будды и трактаты Нагарджуны. Пер. с пали, санскрита и тибетского языков с комментариями В. П. Андросова. М., 2008.

Бхагавадгита. Пер. с санскрита В. С. Семенцова. М., 1999.

Бэкон, Фрэнсис. История правления короля Генриха VIII. Пер. с англ. В. Р. Рокитянского, Н. А. Федорова.

Бэкон, Фрэнсис. Сочинения в двух томах. Тома 1-2. М., 1977-1978.

Вагиф. Лирика. Пер. с азербайджанского. М., 1998.

Вагнер, Рихард. Избранные статьи. М., 1935.

Вагнер, Рихард. Моя жизнь. Мемуары. Т. 1-4. СПБ. 1911-1912.

Вазари Дж.. Жизнеописания наиболее знаменитых живописцев, ваятелей и зодчих. Тт. I – V. М., 2001.

Вала, Лоренцо. Об истинном и ложном благе. О свободе воли. Пер. с лат. В. А. Андрушко, Н. В. Ревякиной, И. Х. Черняка. М., 1989.

Вальтер фон дер Фогельвейде. Стихотворения. М., 1985.

Ван Вэй. Река Ванчуань. СПб., 2001.

Ван Вэй. Стихотворения. М. — Л., 1959.

Вардан Айгекци. Басни средневековой Армении. Пер. и предисл. И. А. Орбели, М. — Л., 1956.

Василий Великий. Духовные наставления. М., 1998.

Васубандху. Учение о карме. Перевод с санскрита. СПб., 2000.

Васубандху. Энциклопедия буддийской канонической философии. Абхидхармакоша. СПб., 2006.

Ватсьяян Капила. Наставление в искусстве театра. «Натьяшастра» Бхараты». М., 2009.

Велесова книга. Славянские веды. М., 2004.

Великие учителя Тибета (сборник). М., 2003.

Вергилий. Собрание сочинений. СПб., 1994.

Верлен, Поль.  Избранные стихотворения. М., 1912.

Верлен, Поль. Лирика. Сост. Е. Эткинд. М., 1969.

Верлен, Поль. Собр. Стихов. Пер. В. Брюсова. М., 1911.

Верлен, Поль. Стихи. Пер. Ф. Сологуба. М. — П., 1923.

Вивес, Хуан Луис. Путеводитель к премудрости. Пер. с лат. СПБ., 1768.

Виденгрен Гео. Мани и манихейство. Пер. с нем. Иванова С. В. СПб., 2001.

Видьяпати. Песни любви. Из средневековой индийской лирики. Перевод с майтхили. Калиниград. М., 2004.

Вийон, Вильон Франсуа (настоящая фамилия — Монкорбье или де Лож). Стихи. В кн.: Тень деревьев. Стихи зарубежных поэтов в пер. И. Эренбурга. М., 1969.

Вишну-смрити. М., 2007.

Вновь собранные драгоценные парные изречения. Издание текста, пер. с тангутского, вступительная статья и комментарий Е. И. Кычанова. М., 1974.

Вовенарг, Люк де Клапье де. Введение в познание человеческого разума. Фрагменты. Критические замечания. Размышления и максимы. Л., 1988.

Вольтер, Франсуа Мари Аруэ. Философские произведения. М., 2005.

Вольтер, Франсуа Мари Аруэ. Философские сочинения. Пер. с франц. С. Я. Шейнман-Топштейн. М., 1988.

Вольтер. Философские трактаты и диалоги. М., 2005.

Вундт, Вильгельм. Введение в психологию. М., 1912.

Вундт, Вильгельм. Естествознание и психология. СПБ., 1914.

Вундт, Вильгельм. Лекции о душе человека и животных. СПБ., 1894.

Вундт, Вильгельм. Мировая катастрофа и немецкая философия. СПБ., 1922.

Вундт, Вильгельм. Основания физиологической психологии. Т. 1—2. СПБ., 1880—1881.

Вундт, Вильгельм. Очерки психологии. М., 1912.

Вундт, Вильгельм. Система философии. СПБ., 1902.

Вэнь-цзы. Познание тайн. Дальнейшее развитие учения Лао-цзы. М., 2004.

Газали, аль-Газали Абу Хамид Мухаммед ибн Мухаммед. Избавляющий от заблуждения. В кн.: Григорьян С. Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана 7—12 вв. М., 1960.

Газан-хан Махмуд Рашид ад-дин. Повествование о Газан-хане. В кн.: Джами ат-таварих. Т. 3. Баку, 1957 (перс. текст и рус. пер.).

Гальтон, Фрэнсис. Наследственность таланта. Законы и последствия. М., 1996.

Гальфрид Монмутский. История бриттов. Жизнь Мерлина. Переводы: А.С. Бобович, М.А. Бобович, С.А. Ошеров. М., 1984.

Гань Бао. Записки о поисках духов. СПб., 1994.

Гарсиласо де ла Вега. Инка. История государства инков. Л., 1974.

Гассенди, Пьер. Об истине и ее критериях. О чувственных критериях. Об атомах, в кн.: Деборин А., Книга для чтения по истории философии. Т. 1. М., 1924.

Гвиччардини, Франческо. Заметки о делах политических и гражданских. Пер. с итал. М. С. Фельдштейна. М., 2004.

Гегель, Георг Вильгельм Фридрих.  Наука логики, т. 1. М., 1970;

Гегель, Георг Вильгельм Фридрих. Лекции по истории философии. Книга вторая. Санкт-Петербург. 2001.

Гегель, Георг Вильгельм Фридрих. Наука логики. Том 2. М., 1971.

Гегель, Георг Вильгельм Фридрих. Наука логики. Том 3. М., 1972.

Гегель, Георг Вильгельм Фридрих. Работы разных лет, т. 1—2, М., 1970—1971.

Гегель, Георг Вильгельм Фридрих. Сочинения. т. 1—14. М. — Л., 1929—59.

Гегель, Георг Вильгельм Фридрих. Философия права. М., 1990.

Гегель, Георг Вильгельм Фридрих. Философия религии в двух томах. Тома 1-2. М., 1975-1977.

Гегель, Георг Вильгельм Фридрих. Эстетика.  т. 1—2. М., 1968—1969.

Гейне, Генрих. Собрание сочинений. В 10 томах. Тома 1-10. М., 1956-1959.

Геккель, Эрнст. Борьба за эволюционную идею, СПБ, 1909;

Геккель, Эрнст. Естественная история миротворения, т. 1-2, СПБ, 1914; Происхождение человека, П., 1919;

Геккель, Эрнст. Красота форм в природе, СПБ, 1907;

Геккель, Эрнст. Монизм, Гомель, 1924;

Геккель, Эрнст. Натуралист под тропиками, 2 изд., М.-Л., 1925;

Геккель, Эрнст. Современные знания о филогенетическом развитии человека. СПБ., 1899.

Геккель, Эрнст. Чудеса жизни, 2 изд., СПБ, 1908;

Гексли (Хаксли), Томас Генри. Введение в науку, M., 1902;

Гельвеций К. А. Истинный смысл системы природы. М., 1923.

Гельвеций К. А. Об уме. М., 1936.

Гельвеций К. А. Сочинение в двух томах. Тома 1-2. М., 1974.

Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества. Пер. с немец. А. В. Михайлова. М., 1977.

Геродот. История. М., 1993.

Гесериада. Пер., вступит. ст. и коммент. С. А. Козина. М. — Л., 1935 (имеется библ.).

Гесперийские речения. Замысел, пер. Д. Б. Шабельникова. СПб., 2000.

Гёте, Иоганн Вольфганг. Гёте и Шиллер. Переписка (1794—1805), т. 1, 1794—1797, М.—Л., 1937.

Гёте, Иоганн Вольфганг. Собр. соч. Юбилейное изд., т. 1—13, М.—Л., 1932—49;

Гигин. Мифы. Серия «Античная библиотека». СПб., 2000.

Гильда Премудрый. О погибели Британии. Фрагменты посланий. Жития Гильды. Пер., вступ. Статья и примечания Н. Ю. Чехонадской. СПб., 2003.

Гиппократ. Избранные книги. М., 1994.

Гностики. Или О «Лжеименном знании». Переводы с коптского, древнегреческого, английского, испанского. Киев, 1997.

Го юй. (Речи царств). М., 1987.

Гоббс, Томас. Сочинения в двух томах. Тома 1-2. М., 1989-1991.

Голоса индийского средневековья. М., 2002.

Гольбах П. Письма к Евгении. Здравый смысл.М., 1956.

Гольбах, Поль Анри. Здравый смысл. Естественные идеи, противопоставленные идеям сверхъестественным. М., 1941.

Гольбах, Поль Анри. Избранные антирелигиозные произведения. т. 1. M., 1934.

Гольбах, Поль Анри. Карманное богословие. M., 1959.

Гольбах, Поль Анри. Священная зараза. - Разоблаченное христианство. М., 1936.

Гольдони Карло. Комедии. Т. 1—2. М. — Л., 1933—36.

Гомер. Илиада. М., 1985.

Гомер. Одиссея. М., 1984.

Гораций. Собрание сочинений. С-Пб.. 1993.

Гордон Патрик. Дневник. 1635 – 1659. М.: Наука, 2000.

Гордон Патрик. Дневник. 1659 – 1667. М.: Наука, 2003.

Гордон Патрик. Дневник. 1677 - 1678. М.: Наука, 2005.

Гофман, Эрнст Теодор Амадей.  Новеллы и повести. Л., 1936.

Гофман, Эрнст Теодор Амадей. Избранные произведения. т. 1—3. М., 1962.

Гофман, Эрнст Теодор Амадей. Эликсир сатаны. Л., 1984.

Грасиан Бальтасар. Карманный оракул. Критикон. М., 1984.

Грейвс Р. Мифы Древней Греции. Пер. с англ. М., 1992.

Греческая эпиграмма. М., 1960. Пер. Бламенау

Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолствующих. Пер. с греч. В. В. Бибихина. СПб., 2004.

Григорий Турский. История франков. М., 1987.

Гроций, Гуго. О праве войны и мира. Три книги, в которых объясняются естественное право и право народов, а также принципы публичного права. Пер. с лат. А. Л. Сакетти. М., 1994.

Гульбадан-бегим. Хумаюн-наме. Ташкент, 1959.

Гундзи Масакацу. Японский театр кабуки. Пер. с японского. М., 1969.

Гуттен Ульрих фон Диалоги. Публицистика. Письма. М., 1959.

Гуттен, Ульрих фон. Письма темных людей. M.-Л., 1935.

Гэндзи-обезьяна. Японские рассказы XIV-XVI вв. Отоги-Дзоси. СПб., 1994.Джатаки, или Сказания о подвигах Бодхисаттвы. СПб., 1994.

Гэсэр. Бурятский героический эпос. Пер. с бурят. С. Липкина. М., 1968.

Гюго, Виктор. Собрание сочинений. т. 1—15. М., 1953—1956.

Гюисманс Шарль Мари Жорж  Полное собрание сочинений. Т. 1—3. М., 1912.

Гюйо Жан Мари. Собрание сочинений. Т. 1—5. СПБ., 1898—1901.

Давид Анахт. Определения философии. Пер. с древнеармянского, предисл. и комментарии С. С. Аревшатяна. Ереван, 1960.

Давид Анахт. Сочинения. Пер. с древнеармянского С. С. Аревшатяна. М., 1975.

Давид Сасунский. М. -Л.. 1939.

Даламбер, Жан Лерон. Динамика. М.-Л., 1950.

Данте Алигьери. Божественная комедия. Пер. С итал. М. Лозинского. М., 1982.

Данте Алигьери. Малые произведения. М., 1968.

Дантон Ж.-Ж. Избранные речи. Киев. Государственное издательство Украины, 1924.

Даосские притчи. Пенза. 2007.

Дарвин, Чарлз Роберт. Сочинения. Т. 1-9. М.-Л., 1935-1959.

Двенадцать поэтов эпохи Сун. Печали и радости. М., 2000.

Де Костер Шарль. Легенда об Уленшпигеле... М., 1961.

Де Костер Шарль. Фламандские легенды. Берлин, 1923.

Де Труа К. Персеваль, граф Грааля. Пер. со старофарнц. , прозаический пересказ Д. Вишневского. Поэтические вставки И. Евсы. М., 2006.

Девибхагавата-пурана. Избранное. Перевод с санскрита. М., 2006.

Декарт, Рене. Сочинения в двух томах. Т. 1-2. М., 1989-1994.

Демосфен. Речи. В трех томах. Т.2. М., 1994.

Дешан, Дом Леже-Мари. Истина, или истинная система.М., 1973.

Джалал ад-Дин Мухаммад Руми. Маснави-ий Манави («Поэма о скрытом смысле») Первый дафтар (байты 1-4003). Пер. с перс. О. Ф. Акимушкина и др. СПб., 2007.

Джалал ад-Дин Руми. Сокровища вспоминания. Переводы Леонида Тираспольского. М., 2010.

Джами Абдуррахман Нураддин ибн Ахмад. Избранные произведения. Л., 1978.

Джами Абдуррахман Нураддин ибн Ахмад. Саламан и Абсаль. Душанбе, 1967.

Джами Абдуррахман Нураддин ибн Ахмад. Трактат о музыке. Таш., 1960.

Джами Абдуррахман Нураддин ибн Ахмад. Юсуф и Зулейха. М., 1964.

Джатаки, или Сказания о подвигах Бодхисатвы. Пер. с санскрита А. Баранникова и О. Волковой. СПб., 1994.

Джаядева. Гитаговинда. Пер. с санскрита. М., 1995.

Дзен. Маслов А. А. Логинова Е. С. Лучшие притчи дзэн. Обычные истории в людях необычайных. Китайская коллекция. Ростов н/Д., Краснодар. 2009.

Дзен. Наставник и ученик. Дзенские притчи. Сост. М. Э. Логинов. М., 2009.

Дзэами Мотокиё. Предание о цветке стиля: (Фуси кадэн), или Предание о цветке: (Кадэнсё). М., 1989.

Дигенис Акрит. Пер. А.Я. Сыркина. М., 1994.

Дидро Д. Сочинение в двух томах. М., 1986, 1991.

Дидро, Дени. Избранные атеистические произведения. М., 1956.

Дидро, Дени. Об искусстве. Т. 1—2. Л. — М., 1936.

Дидро, Дени. Парадокс об актере. Л. — М., 1938.

Дидро, Дени. Племянник Рамо. М., 1958.

Дидро, Дени. Собрание сочинений. Т. 1—10. М. — Л., 1935—1947.

Дидро, Дени. Сочинения в двух томах. Т1-2. М.,  1986-1991.

Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. Второе, исправленное, издание. Пер. М. Л. Гаспарова. М., 1986.

Диодор Сицилийский. Историческая библиотека. Книги IV – VII. Греческая мифология. СПб. 2005.

Дион Кассий, Кассий Дион Коккеян. Римская история. В кн.: Поздняя греческая проза, М., 1961.

Дионисий Галикарнасский. Римские древности. Тт. 1-3. М., 2005.

Дицген, Иосиф. Избранные философские сочинения. М., 1941.

Догэн. Путь к пробуждению. Главные сочинения наставника Дзэн Догэна. СПб., 2001.

Доде Альфонс. Собрание сочинений. Т. 1—7. М., 1965.

Домострой. Литература Древней Руси. М., 1991.

Домострой. Русский семейный устав. М., 2005.

Донн Д. Стихотворения и поэмы. М., 2009.

Древнеанглийская поэзия. Издание подготовили О.А. Смирницкая, В.Г. Тихомиров. М., 1982.

Древнегреческая литературная критика. М., 1975.

Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. М., Том 1—2. М., 1972—1973.

Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990.

Древнесеверные саги и песни скальдов в переводах русских писателей. Изд. Глазунова. С-Петербург, 1903.

Древние фудоки. / Пер., предисл., коммент. К. А. Попова. М., 1969.

Древности эпохи великого переселения народов V-VIII веков. М., 1982

Ду Фу. Сто печалей. СПб., 2000.

Дхаммапада. М., 1960.

Дхармашастра. Нарады. Пер. А. А. Вигасина и А. М. Самозванцеваю М., 1998.

Дэвид-Ниль А. Мистики и маги Тибета. Ростов н/Д., 1991.

Дюринг Евгений. Ценность жизни. СПБ., 1894.

Евангелие. М., 1996.

Еврипид. Трагедии. Том 1—2. М., 1980.

Европейские поэты Возрождения. БВЛ. М., 1974.

Евсевий Кесарийский, Евсевий Памфил. Сочинения. Ч. 1—2. СПБ., 1850—1858.

Егише. История. Борьба христианства с учением Зороастровым в пятом столетии в Армении. Тифлис, 1853. Переведено также на англ., франц., нем. и итал. языки.

Епифаний Премудрый. Житие св. Стефана, епископа пермского, написанное Епифанием Премудрым. СПБ, 1897.

Ернштедт П. В. Коптские тексты Государственного музея изобразительных искусств им. А. С. Пушкина. М.— Л., 1959.

Жедеон Таллеман де Рео. Занимательные истории. Пер. А. А. Энгельке. Л., 1974.

Жизнеописание трубадуров. Жан де Нострадам. Жизнеописание древних и наиславнейших провансальских пиитов во времена графов провансальских процветших. М., 1993.

Жизнь и подвиги Антары / Сокр. пер. с араб. И. М. Фильштинского и Б. Я. Шидфар; Вступ. ст. И. М. Фильшинского. М., 1968.

Житие Аввакума и другие его сочинения. М., 1991.

Житие преподобного Антония Печерского. М., 2003.

Житие Протопопа Аввакума. М., 1997.

Закани Убейд, Обейд Закани. Веселая книга. М., 1965.

Законы Ману. М, 1992.

Заратустра. Учение огня. Гаты и молитвы. М., 2002.

Зольгер К.-В.-Ф. Эрвин. Четыре диалога о прекрасном и об искусстве. Пер. с нем. Шестакова. М., 1978.

Зороастрийские текст. Суждения Духа разума (Дадестан-и меног-и храд). Сотворение основы (Бундахишн) и други тексты. Пер. О. М. Чунаковой. М., 1997.

Ибн Абд Раббихи. Чудесное ожерелье. Пер., предисл. и коммент. Б. Я. Шидфар. М., 1985.

Ибн ал-Араби. «Мекканские откровения». Пер. с арабского А. Д. Кныша. СПб., 1995.

Ибн аль-Мукаффа Абу Мухаммед, Абдаллах (персидское имя до принятия ислама — Розбех ибн Дадое). Калила и Димна. Пер. с араб. И. Ю. Крачковского и И. П. Кузьмина. Предисловие Е. Э. Бертельса. М., 1957.

Ибн Сина, Абу Али Хусейн ибн Абдаллах (латинизированное — Авиценна). Канон врачебной науки. Кн. 1—5. Таш., 1954—1960.

Ибн Сина, Абу Али Хусейн ибн Абдаллах (латинизированное — Авиценна). Математические главы «Книги знания». Душанбе, 1967.

Ибн Хазм. Ожерелье голубки. Пер. с арабского М. А. Салоье. М., 1957.

Ибн-Тиктака Мухаммед-ибн-Али. Фахри, правила для государей и рассказы о мусульманских династиях. Казань, 1863.

Идеи эстетического воспитания. Антология в двух томах. Том второй. Идеи эстетического воспитания в философии и педагогике XVII – XIX веков. М., 1973.

Идзумо-фудоки. / Пер., предисл., коммент. К. А. Попова. М., 1966.

Из старой турецкой поэзии. М., 1978.

Из японской поэзии. М., 1964.

Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX—XIV вв. М., 1961.

Изречения египетских отцов. Пер. с коптского А. И. Еланской. СПб., 2001.

Индийская лирика II – X вв. М., 1978.

Иоанн Дамаскин. Источник знания. СПб., 2006.

Иоанн Дамаскин. Полное собрание творений. СПб., 1913.

Иоанн Кантакузин. Беседа с папским легатом, диалог с иудеем и другие сочинения. Пер. с греч. Г. М. Прохорова. СПб., 1997.

Иоанн Лествичник. Лествица. СПб., 2008.

Иоанэ Петрици. Рассмотрение платоновской философии и Прокла Диадоха. Пер. и исследование И. Д. Панцхава. Тб., 1942.

Иосиф Волоцкий. (В миру — Иван Санин). Просветитель... Иосифа Волоцкого. Каз., 1903.

Иосиф Волоцкий. Послания Иосифа Волоцкого. Подготовка текста А. А. Зимина и Я. С. Лурье. М.—Л., 1959.

Иосиф Тбилели (настоящая фамилия — Саакадзе). Великий Моурави. Поэма XVII века о Георгии Саакадзе. М., 1945.

Иосиф Флавий. Иудейская война. Минск, 1991.

Иосиф Флавий. Иудейские древности. Минск, 1994.

Ирано-таджикская поэзия. Рудаки. Носир Хисроу. Омар Хайам. Руми. Саади. Хафиз. Джами. М., 1974. (Серия Библиотека всемирной литературы).

Исаак Сириянин, Исаак Ниневийский. Аввы И. Сириянина... слова подвижнические. Под ред. С. И. Соболевского, 3 изд., Сергиев Посад, 1911.

Исидор Севильский. Этимология. Или Начала в XX книгах. Книги I – III : Семь свободных искусств. СПб., 2006.

Исландские саги. М., 1956.

Исландские саги. Перевод с древнеисландского языка А.В. Циммерлинга. М., 2000.

Исландские саги. Тт. 1, 2. Под ред. О.А.Смирницкой. СПб., 1999.

Испанские и португальские поэты, жертвы инквизиции. Л. — М., 1934.

Исэ моногатари. Повесть древней Японии. М., 1979.

Итальянская новелла Возрождения. М., 1957.

Ихара, Ибара Сайкаку (псевдоним; настоящее имя — Хираяма Того). Новеллы. М., 1959.

Кабанис Пьер Жан Жорж. Отношения между физическою и нравственною природою человека. Т. 1—2. СПБ., 1865—1866.

Кабир. Грантхавали (Собрание). Пер. с браджа. М., 1992.

Кабир. Золотые строфы. Пер. с авадхи и браджа. М., 2004.

Кабир. Поэмы. В кн.: Тагор Р., Собр. соч., кн. 6, П.,1916; Лирика, М., 1965.

Кабус-намэ. Пер. Е.Э. Бертельса. М., 1953.

Калидаса. Избранное. Драмы и поэмы. М., 1973.

Калидаса. Род Рагху (Рагхуванша). Пер. В. Г. Эрмана. СПб., 1996.

Калидаса. Сакунтала. Перевод К. Бальмонта. М., 1995.

Кальдерон де ла Барка, Кальдерон де ла Барка Энао де ла Барреда-и-Рианьо Педро. Пьесы, предисл. Н. Б. Томашевского. Т. 1-2. М., 1961.

Камо Тёмэй. Записки из кельи, пер. Н. И. Конрада, в кн.: Конрад Н. И., Японская литература в образцах и очерках, Л., 1927.

Камоэнс, Камоинш Луиш ди. Сонеты. Пер. с португ. В. Левика. М., 1964.

Кантемир Антиох Дмитриевич. Письма. В кн.: Майков Л. Н. (сост.). Материалы для биографии Кантемира. СПБ, 1903.

Кантемир Антиох Дмитриевич. Собрание стихотворений. Л., 1956.

Канэёси, Ёсида. Записки на досуге. Пер. с яп. Александра Мещерякова. М., 2008.

Карлейль, Томас. Этика жизни. СПБ., 1906.

Катон Старший (или Цензор) Марк Порций. Из речи за родосцев, в кн.: Римская литература в избранных переводах. Сост. С. П. Кондратьев. М., 1939.

Катулл Гай Валерий Веронский. Книга стихотворений. М., 1988.

Катулл. Книга Катулла Веронского. М., 1991.

Катулл. Стихотворения. В переводах Афанасия Фета. М., 2008.

Квинтилиан. Двенадцать книг риторических наставлений. Ч. 1 – 2 . СПб., 1834.

Кебра Нагаст: Книга мудрости Растафари. Пер. с англ. В. Соловьева. СПб., 2006.

Кекавмен. Советы и рассказы. Поучение византийского полководца XI в. СПб., 2003.

Кемал Худжанди (литературное имя; настоящее имя Камолоддин ибн Масуд). Стихотворения. Душанбе, 1958.

Кефалайа («Главы») Коптский манихейский трактат. Пер. с коптского Е. Б. Смагиной. М., 1998.

Ким Бусик. Самкук Саги. Летописи Когурё. Летописи Пэкче. Хронологические таблицы. М., 1995.

Ким Бусик. Самкук Саги. Летописи Сила. М., 2001.

Ким Бусик. Самкук Саги. Разные описания. Биографии. М., 2002.

Кирша Данилов. Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым. М. — Л., 1958.

Китайская классическая поэзия. М., 2004.

Китайская пейзажная лирика. III – XIV вв. Стихи. Поэмы. Романсы. Арии. М., 1984.

Классическая йога. («Йога-сутры» Патанджали и «Вьяса-бхашья»). М., 1992.

Классическая японская поэзия. Пятистишия. Пер. со старояп. В. Марковой. М., 2006.

Классические тексты дзэн. Вступительная статья, перевод, комментарии А. А. Маслова. Ростов-на-Дону, 2004.

Климент Александрийский. H. Корсунского: Кто из богатых спасется. Я., 1888.

Книга правителя области Шан (Шан цзюнь шу). Перевод Л. С. Переломова. М., 1993.

Книга Самурая: Юдзан Дайдолзи. Будосёсинсю. Ямато Цунэтомо. Хагакурэ. Такуан Сохо. Письма мастера дзэн мастеру фехтования. Миямото Мусаси. Книга пяти колен. Предания о Такуане, Вечерние беседи в храме Токайдзи. Экио Мисима. Хагакурэ Нюмон. Джек Сююард. Харакири. СПб., 2007.

Книга сочинителя. СПб., 2008.

Кодекс самурая. Современный перевод «Бусидо Сосинсю» Тайра Шигесуке. Адаптация Томаса Клири.

Кодзики. Записи о деяниях древности. СПб., 1994. Свиток 1-й. Мифы.

Козин. Сокровенное сказание. Монгольская хроника. 1240 г. М., 1941.

Кокинвакасю. Собрание старых и новых песен Японии. Тт.1-3. Перевод со старояп. А. Долина. М., 1995.

Кольридж, Сэмюель Тэйлор. Избранные труды. М., 1987.

Коменский, Ян Амос. Великая дидактика. М., 1896.

Коменский, Ян Амос. Избранные педагогические сочинения. Т. 1-3. M., 1939-1941.

Кондильяк, Э. Б. де. Сочинения в трех томах. Тома 1-3. М., 1980-1983.

Кондильяк, Э. Б. де. Трактат о системах, в которых вскрываются их недостатки и достоинства. М., 1938.

Конисский, Георгий (Григорий Осипович). Собрание сочинений. Ч. 1-2. СПБ., 1835.

Конрад Н. И. Японская литература в образцах и очерках. Л., 1927.

Константин Багрянородный. Об управлении империей. М., 1991.

Конфуциева летопись «Чуньцю» («Вёсны и осени»). М., 1999.

Коран. Перевод академика И. Ю. Крачковского. Совместное советско-иорданское предприятие «Дом Бируни», М., 1990.

Корейские рассказы 15—17 вв. Л., 1970.

Корнелий Непот. О знаменитых иноземных полководцах. М., 1992.

Корнель П. Театр. В двух томах. Тома 1-2. М., 1984.

Корни Иггдрасиля. Эдда. Скальды. Саги. Приложения. М., 1997.

Кости и плоть дзэн. М., 2006.

Крачковский И. Ю. Абу-л-фарадж ал-Ва'ва Дамасский. П., 1914 (тексты стихов и рус. пер.)

Ксенофонт Афинский. Сократические сочинения / Пер. С. И. Соболевского. М., 1935.

Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. М., 1993

Ксенофонт. Греческая история. Пер. С. Лурье. Л., 1935.

Ксенофонт. Киропедия. М., 1993.

Ксенофонт. Сократические сочинения. С.-Пг., 1993.

Ку:кай (Ко:бо:-дайси). Три учения указывают и направляют. Санго: сиики. Пер. со старояпонского Н. Н. Трубниковой. М., 2005.

Кудруна. М., 1983.

Кукай. Избранные труды/ Составление, подготовка текста и примечание, очерк по истории эзотерического буддизма – А. Г. Фесюн. М., 1999.

Кундакунда. Железнова Н. А. Учение Кундакунды в философско-религиозной традиции джайнизма. М., 2005.

Кьеркегор, Киркегор Сёрен. Наслаждение и долг. СПБ. 1894.

Кьеркегор, Киркегор Сёрен. Несчастнейший. В изд.: Северные сборники. Кн. 4. СПБ., 1908.

Лабрюйер, Жан. Избранные мысли Лабрюйера с прибавлением избранных афоризмов и максим Ларошфуко, Вовенарга и Монтескье. С предисловием Л. Н. Толстого. М., 1908.

Лактанций, Луции Целий Фирмиан. Творения Лактанция писателя в начале четвертого века, прозванного христианским Цицероном. Пер. E. Корнеева. Ч. 1-2. СПБ., 1848.

Ламетри, Жюльен Офре. Сочинения. М., 1976.

Ларошфуко, Франсуа де. Мемуары. Максимы. М., 1993.

Лафатер Иоганн Каспар. Наставления (нравоучительные) слугам. СПБ. 1799.

Лейбниц, Готфрид Вильгельм. Сочинения в четырех томах. Тома 1-4. М., 1982-1989.

Леонардо да Винчи. Избранные произведения в двух томах. –  Академия. Том первый. Том второй.  М.-Л., 1935. Переиздано: М., 1995.

Леопарди Джакомо. Диалоги и мысли. СПБ., 1908.

Леопарди, Джакомо. Этика и эстетика. М., 1978.

Лесаж Ален Рене. Избранные сочинения. Т. 1. П., 1920.

Лессинг Готхольд Эфраим. Лаокоон, или О границах живописи и поэзии. М., 1957.

Лессинг Готхольд Эфраим. Собрание сочинений. Т. 1—10. СПБ., 1904.

Ли Бо. Нефритовые скалы. СПБ., 2000.

Ли Цин-чжао. Строфы из граненой яшмы. М., 1970.

Ли Шан-инь (второе имя — Ли И-шань). Антология китайской поэзии, Т. 2, М., 1957. Цзацзуань. Изречения китайских писателей IX—XIX вв. М., 1969.

Липпс Теодор. Основные вопросы этики. СПБ., 1905.

Липпс Теодор. Основы логики. СПБ., 1902.

Липпс Теодор. Руководство к психологии. СПБ., 1907.

Липпс Теодор. Самосознание. СПБ., 1903.

Лирика Древнего Египта. Вступ. ст. и прим. И. Кацнельсона. М., 1965.

Лирика древней Эллады. В переводах русских поэтов. М.—Л., 1935.

Лисий. Речи. Перевод С. И. Соболевского. М., 1994.

Литература Востока в средние века. Ч. 1. М., 1970.

Литературные манифесты западноевропейских романтиков. М., 1980.

Лихтенберг Георг Кристоф. Афоризмы. М., 1965.

Ло Гуань-чжун (второе имя — Ло Бэнь). Троецарствие. Т. 1—2. М., 1954.

Логау Фридрих фон. Слово скорби и утешения. Немецкая поэзия времен 30-летней войны 1618—1648. Пер Л. Гинзбурга. М., 1963.

Лойола. Св. Игнатий Лойола. Рассказ паломника о своей жизни. Или «Автобиография» св. Игнатия Лойолы, основателя Общества Иисуса (Ордена иезуитов). Пер. со староиспанского и староитальянского А. Н. Коваля. М., 2002.

Локк, Джон. Сочинения в трех томах. Тома 1-3. М., 1985-1988.

Ломоносов М. В. Избранные философские произведения. M., 1950.

Лонгфелло Генри Уодсуорт. Избранное. М., 1958.

Лоренцо Валла. Об истинном и ложном благе. О свободе воли. М., 1989.

Лосев А. Ф. История античной философии в конспективном изложении. М., 1989.

Лудовико Ариосто. Неистовый Роланд. Песни I-XXV. М., 1993.

Лудовико Ариосто. Неистовый Роланд. Песни.XXVI-XLVI. М., 1993.

Лукиан из Самосаты. Избранное. М., 1962.

Лукиан. Избранные атеистические произведения. М., 1955.

Лукиан. Собрание сочинений в двух томах. Т. 1., Т. II. М. – Л., 1935.

Лукреций. О природе вещей. Пер. с лат. Ф. А. Петровского. М., 1936.

Луна, упавшая с неба. Древняя литература Малой Азии. М., 1977.

Люй Чуньцю. Весны и осени господина Люя. М., 2001. Перевод с китайского Г. А. Ткаченко.

Маарри, аль-Маарри, Абу-ль-Ала Ахмед ибн Абдулла ибн Сулейман ат-Танухи. Стихотворения. М., 1971.

Мабиногион. Волшебные легенды Уэльса. М., 1995.

Мабли Габриель Бонно де. Избранные произведения. М. — Л., 1950.

Мабли Габриель Бонно де. Начальные основания нравоучения. Ч. 1—3. М., 1803.

Мабли, Габриель Бонно де. Разговоры Фокионовы о сходности нравоучения с политикой, собранные греком Никоклесом. СПБ., 1772.

Мабли, Габриэль-Бонно де. Об изучении истории. О том, как писать историю. Перевод С. Н. Искюля. М., 1993.

Майков Василий Иванович. Избранные произведения. М. — Л., 1966.

Маковельский А. О. История логики. М., 1967.

Маковельский А. О. Софисты. Вып. 1 – 2. Баку, 1940 – 1941.

Маковельский. Досократики. Первые греческие мыслители в свидетельствах древности и в свете новейших исследований. Часть первая. (Доэлеатовский период), Казань. 1914.

Маковельский. Досократики. Первые греческие мыслители в свидетельствах древности и в свете новейших исследований. Часть вторая. (Элеатовский период). Казань. 1915.

Маковельский. Досократики. Первые греческие мыслители в свидетельствах древности и в свете новейших исследований. Часть третья. (Пифагорейцы, Анаксагор и др.). Казань. 1919

Максим Грек. Слова и поучения. СПб., 2007.

Максим Грек. Сочинений ... Ч. 1-3. Сергиева Лавра, 1910-1911.

Макферсон Дж. Поэмы Оссиана. Л., 1983.

Мальбранш Н. Беседа христианского философа с философом китайским о бытии и природе Божества. Пер. М. Н. Ершова. Казань,1914.

Мальбранш Н. Разыскания истины. Пер.с фр. СПб.,1999.

Манн Генрих. Сочинения. Т. 1—8. М., 1957—1858.

Манъёсю («Собрание мириад листьев»). Вступительная статья и комментарий А. Е. Глускиной. Т. 1—3. М., 1971—72.

Манъёсю (буквально — «Собрание мириад листьев»). Японские пятистишия. М., 1971.

Манъёсю. Избранное. «Наука». М., 1987.

Марат Жан Поль. Избранные произведения. Т. 1—3. М., 1956.

Маргарита Наваррская. Гептамерон. Л., 1967.

Мариво Пьер Карле де Шамблен де. Комедии. М., 1961.

Марк Аврелий Антоний. Размышления. Пер. А. Г. Гаврилова. СПб., 1993.

Марк Туллий Цицерон. Три трактата об ораторском искусстве. М., 1972.

Марло Кристофер. Сочинения. М., 1961.

Марциал Марк Валерий. Эпиграммы. Пер. с лат. Ф. Петровского. М., 1968.

Мах Эрнст. Анализ ощущений и отношение физического к психическому. М., 1908.

Мах Эрнст. Познание и заблуждение. М., 1909.

Мах Эрнст. Популярно-научные очерки. СПБ., 1920.

Махабхарата, или Сказание о Великой битве потомков Бхараты. Древнеиндийский эпос. Литературное изложение Э. Н. Тёмкина и В. Г. Эрмана. М., 1963.

Махабхарата. Вступительная статья и примечания Б. Л. Смирнова, [т.] 1—7, Аш., 1955—63.

Махабхарата. Заключительные книги. XV-XVIII. СПб., 2005.

Махабхарата. Книга восьмая о карне (карнапарва). М, 1990.

Махабхарата. Книга вторая. Сабхапарва. М., 1992.

Махабхарата. Книга девятая. Шальяпарва или книга о Шалье. М, 1996.

Махабхарата. Книга десятая. Книга одиннадцатая. Вып. VIII. Книга о нападении на спящих (кн. Х, гл 1—18). Книга о женах (кн. ХI, гл. 1—27). Издание второе. Ашхабад, 1982.

Махабхарата. Книга десятая. Сауптикапарва или книга об избиении спящих воинов. Книга одиннадцатая. Стрипарва или книга о женах. М, 1998.

Махабхарата. Книга первая. Адипарва. М.—Л., 1950.

Махабхарата. Книга пятая. Удьйогапарва или книга о старении. Ленинград, 1976.

Махабхарата. Книга седьмая. Дронапарва или книга о Дроне. СПб, 1992.

Махабхарата. Книга третья. Лесная (Араньякапарва). М., 1987.

Махабхарата. Книга четвертая. Видатапарва или книга о Вирате. М., 1993.

Махабхарата. Книга четырнадцатая. Ашвамедхикапарва, или Книга о жертвоприношении коня. СПб., 2003.

Махабхарата. Книга шестая. Бхишмапарва, или Книга о Бхишме. М., 2009.

Махабхарата. Рамаяна. Перевод с санскрита. М., 1974.

Махабхарата. Философские тексты. Выпуск I. Книга 1. Бхагаватгита. Пер. с санскрт, предисловия, примечания и толковый словарь Б. Л. Смирнова. Ашхабад, 1977.

Махабхарата. Философские тексты. Выпуск I. Книга 2. Анугита («Последующая песнь»). Отдел XIV книги Махабахараты Ашвамедхапарван (Книга «Жертвоприношение коня»). Книга Санатсуджаты (Санатсуджатапарван). Пер. с санскрт, предисловия, примечания и толковый словарь Б. Л. Смирнова. Ашхабад, 1977.

Махабхарата. Философские тексты. Выпуск V, Книга I. (Мокшадхарма) (Основа освобождения). Издание второе. Перевод, предисловие академика А. Н. СССР Б. Л. Смирнова. Ашхабад. 1983.

Махабхарата».(санскрит — «Сказание о великих Бхарата»). Наль и Дамаянти, перевод В. А. Жуковского, М., 1958.

Мацуо Басё (псевдоним. другой псевдоним — Мунэфуса. настоящее имя — Дзинситиро). Лирика, перевод и вступительная статья В. Н. Марковой. М., 1964.

Мейер Конрад Фердинанд. Лирика. П., 1920.

Мейер Конрад Фердинанд. Новеллы. Стихотворения. М., 1958.

Мейер Конрад Фердинанд. Святой. П., 1922.

Менандр. Комедии. Герод. Мимиамбы. М., 1984.

Мериме Проспер. Собрание сочинений. Т. 1—6. М., 1963.

Меринг Франц. Литературно-критические статьи. М. — Л., 1964.

Микеланджело Буонарроти. Я помыслами в вечность устремлен. Стихотворения. Пер. А. Махова. М., 2000.

Микеланджело. Поэзия. Письма. Суждения современников. М., 1983.

Мильтон, Джон. Потерянный рай. Возвращенный рай. Другие поэтические произведения. М., 2006.

Мифы и предания Вьетнама. СПб. 2000.

Мифы, предания и сказки Фиджийцев. М., 1989.

Михаил Псёлл. Богословские сочинения. Пер. с греч. Архимандрита Амвросия. СПб., 1998.

Мицкевич Адам. Собрание сочинений. Т. 1—5. М., 1948—1954.

Мицкевич Адам. Стихотворения. Поэмы. М., 1968.

Мишле Жюль. Ведьма. М., 1929.

Младшая Эдда. Пер. О.А. Смирницкой. М., 1994.

Мовсес Каланкатуаци. История страны Алуана. Ереван, 1984.

Мольер (псевдоним. настоящее имя и фамилия Жан Батист Поклен). Полное собрание сочинений. Т. 1—4. М., 1965—1967.

Монтень, Мишель. Опыты. В трех книгах. Книги первая и вторая. Книга третья. М., 1979, 1981.

Монтескьё, Шарль Луи де Секонда, барон де Ла Бред и де М. "Избранные произведения". М., 1955.

Монтескьё. Персидские письма. Пер. с франц. Е. А. Гунста. М., 1956.

Мор, Томас. Эпиграммы. История Ричарда III. М., 1973.

Мудрецы Китая. Ян Чжу, Лецзы, Чжуанцзы. СПб., 1994.

Мудрое слово Древней Руси (XI-XVII вв.): Сборник. М., 1989.

Мудрость народная. Жизнь человека в русском фольклоре. Младенчество. Детство. М., 1991.

Мур, Томас. Избранное. На английском языке с параллельным русским текстом. М., 1986.

Мухаммад Рафи Ансари. Устав для государей. Дастур ал-мулук. Ташкент, 1991.

Мушфики (иначе — Мулло Мушфики) Абдурахман. Избранные стихи и поэмы. М., 1973.

Мэн-цзы. СПб., 1999.

Мюссе Альфред де. Избранные произведения. Т. 1—2, М., 1957.

Навои, Алишер Навои Низамаддин Мир Алишер. Сочинения. Т. 1—10, Таш., 1968—70.

Навои, Низамаддин Алишер. Пять поэм. М., 1948.

Наполеон, Бонапарт. Императорские максимы. М., 2003.

Насир Хосров Абу Муин аль-Кубадияни аль-Марвази. Избранное. Душ., 1949.

Нидзё. Непрошенная повесть. СПб., 2000.

Низами Арузи Ахмед ибн Умар. Собрание редкостей, или Четыре беседы. М., 1963.

Низами Гянджеви Абу Мухаммед Ильяс ибн Юсуф. Искендер-наме. Поэма. Пер. с фарси К. Липскерова. Баку: Изд-во АН Азербайджана, 1983.

Низами Гянджеви Абу Мухаммед Ильяс ибн Юсуф. Сокровищница тайн. М., 1959.

Николай Кузанский. Сочинения в двух томах. Тома 1, 2. М., 1979-1980.

Николай Кузанский. Сочинения в двух томах. Тома 1, 2. М., 1979-1980.

Николло Макиавелли. Государь. Рассуждения о первой декаде Тита Ливия. О военном искусстве. М., 1996.

Нил Сорский (в миру — Николай Майков). Нила Сорского Предание и Устав, СПБ., 1912.

Нил Сорский. Наставления о душе и страстях. СПб, 2007.

Нихон рё:ики. Японские легенды о чудесах. СПб., 1995.

Нихон Сёки. Анналы Японии. Том 1, 2. СПб., 1997.

Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. (1884-1888). М., 1995.

Ницше Ф. Полное собрание сочинений. Т. 1-9. М., 1909-1912.

Ницше Ф. Сочинения в двух томах. М., 1990.

Ницше Ф. Странник и его тень. М., 1994.

Ницше Ф. Философия в трагическую эпоху. М., 1994. «Посмертные афоризмы». (Из времен «Заратустры»).

Новгородские былины. М., 1978.

Новеллы итальянского Возрождения. М., 1913.

Новый Завет Господа нашего Иисуса Христа и Пслатирь. В русском переводе. СПб., 1890.

Нонн Панополитанский. Деяния Диониса. Пер. с древнегреч. Ю. А. Голубца. СПб., 1997.

Ньяя-сутры. Ньяя-Бхашья. М., 2001.

О:кагами – Великое зерцало. СПб., 2000.

Обинье Теодор Агриппа д'. Трагические поэмы и сонеты. Мемуары. М., 1949. В кн.: Европейские поэты Возрождения. М., 1974.

Ованес Воротнеци. Анализ «категорий» Аристотеля. Ер., 1956 (на арм. и рус. яз.).

Овидий. Собрание сочинений. Т.1, 2. СПб., 1994.

Олимпиодор. Пер. с греч. Е. Ч. Скржинской. СПб., 1999.

Омар Хайям. Рубайат. Трактаты. М., 2004.

Омар Хайям. Трактаты. Пер. Б. А. Розенфельда. Вступ. ст. и коммент. Б. А. Розенфельда и А. П. Юшкевича. М., 1961.

Памятники византийской литературы IV-IX веков. М., 1968.

Памятники византийской литературы IX-XIV веков. М., 1969.

Памятники истории Восточной Европы. Источники XV – XVII вв. Т. 1. Книга сеунчей 1613 – 1619гг. Документы разрядного приказа о походе А. Лисовского (осень – зима 1615 года). Москва – Варшава. Археографический центр, 1995.

Памятники литературы Древней Руси: XI – начало XII века. М., 1978.

Памятники литературы Древней Руси: XII век. М., 1980.

Памятники литературы Древней Руси: XIII век. М., 1981.

Памятники литературы Древней Руси: XIV – середина XV века. М., 1981.

Памятники литературы Древней Руси: XVII век. Книга вторая. М., 1989.

Памятники литературы Древней Руси: XVII век. Книга первая. М., 1988.

Памятники литературы Древней Руси: Вторая половина XVI века. М., 1988.

Памятники литературы Древней Руси: Конец XV – первая половина XVI века. М., 1984.

Памятники литературы Древней Руси: Конец XVI – начало XVII веков. М., 1987.

Памятники литературы Древней Руси: Середина XVI века. М., 1985.

Памятники средневековой латинской литературы IV-IX веков. М., 1970.

Памятники средневековой латинской литературы X-XII веков. М., 1972.

Память острова Мэн. Книга сказаний. Пер., составление и комментарий С. Шабалова. СПб., 2002.

Панчатантра. Избранные рассказы. Пер. Р. О. Шор. М., 1930.

Панчатантра. М., 1958.

Пардо Басан Эмилия. Собрание сочинений. СПБ., 1914.

Парни Эварист Дезире де Форж. Война богов. Л., 1970.

Паскаль Блез. Мысли. М., 1994.

Паскаль Блез. Письма к провинциалу. СПБ., 1898.

Педагогические идеи Великой французской революции, М., 1926.

Пейн Томас. Избранные сочинения. М., 1959.

Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. М., Наука, 1981.

Перес Гальдос Бенито. Очарованный кавальеро. Л., 1927.

Перес Гальдос Бенито. Повести. Торквемада на костре. М., 1958.

Песни о Гильоме Оранжском. Издание подготовили Ю.Б. Корнеев, А.Д. Михайлов. - Наука, М., 1985.

Песни южных славян. Пер. с болгарского, сербскохорватского и словенского. М., 1976. Серия «Библиотека всемирной литературы.

Песнь о Нибелунгах. Л., 1979.

Песнь о Роланде. Пер. со старофранцузского. Ю. Корнеева. Ставрополь, 1994.

Песнь о Роланде. Перевод Ф. де ла Барта. – М.: 1958.

Петёфи Шандор. Собрание сочинений. Т. 1—4. М., 1952—1953.

Петрарка Ф. Сочинения философские и полемические. М., 1998.

Петрици, Иоанэ. Рассмотрение платоновской философии и Прокла Диадоха. М., 1984.

Петроний Арбитр. Сатирикон. М. – Л., 1924.

Пиндар. Вакхилид. Оды. Фрагменты. М., 1980.

Письма Плиния Младшего. Книги 1 – 10. Пер. М. Е. Сергеенко, А. И. Доватура. М., 1983.

Письмена на воде. Первые наставники Чань в Китае. М., 2000.

Пифагор. Золотой канон. Фигуры эзотерики. М., 2001.

Плавт. Комедии. Т. I, Т. II. М., 1987.

Плано Карпини Дж. Дель. История монгалов. Рубрук Г. де. Путешествие в Восточные страны. Книга Марко Поло. Пер. с лат. М., 1997.

Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Т. 1 – 4. М., 1990 – 1994.

Платон. Сочинения: в 3 т. М., 1968 – 1972.

Плиний Старший. Естествознание. Об искусстве. М., 1994.

Плотин. Энеады. Пер. с древнегреч. И англ. Киев., 1995.

Плутарх. Застольные беседы. Л., 1990.

Плутарх. Исида и Осирис. Киев, 1996.

Плутарх. Сочинения. М., 1983.

Плутарх. Сочинения. СПб., 2008.

Плутарх. Сравнительные жизнеописания. В трех томах. С. П. Маркиша и С. И. Соболевского. М., 1961—1964.

Полное собрание исторических записок Дайвьета (Дайвьет Is Rb Njfy N[s)/ Перевод с ханвьета К. Ю. Леонова и А. В. Никитина. М. 2002.

Польские мыслители эпохи Возрождения. М., 1960.

Попов Павел Степанович. Изречения Конфуция, учеников его и др. лиц. Пер. с кит., СПБ. 1910.

Попов Павел Степанович. Китайский философ Мэн-Цзы. СПБ., 1904.

Пополь-Вух. Родословная владык Тотомикапана. Пер. с языка киче. Издание подготовил Кинжалов Р.В. НИЦ «Ладомир» –  «Наука». М.: 1993.

Порфирий. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. Второе, исправленное, издание. Пер. М. Л. Гаспарова. М., 1986.

Послание Гедимина. Подг. В.Т. Пашуто, И.В. Шталь. Вильнюс, 1966.

Послания Ивана Грозного. Подготовка текста Д. С. Лихачева и Я. С. Лурье. СПб., «Наука», 2005.

Посошков И. Т. Книга о скудости и богатстве. СПб., 2004.

Похищение быка из Куальнге. М., 1985.

Поэзия Армении. Ер., 1966.

Поэзия испанского Возрождения. Пер. с исп. М., 1990.

Поэзия скальдов. Репринтное воспроизведение издания 1979 г. СПб., 2004.

Поэзия эпохи Сун, М., 1959.

Поэзия эпохи Тан. VII – X вв. М., 1987.

Поэма об Алгузе. Сост. Е. А. Хадонов, З. М. Хадонов. М., 1993.

Прашастапада. Собрание характеристик категорий («Падартха-дхарма-санграха». Перевод с санскрита. М., 2005.

Предания и мифы средневековой Ирландии. Перевод С. В. Шкунаева. М., 1991.

Прекрасная Магелона. Фортунат. Тиль Уленшпигель. М., 1986.

Прокл. Комментарий к «Пармениду» Платона. Издание подготовил Л. Ю. Лукомский. Спб., 2006.

Прокопович, Феофан.  Слова и речи поучительные, похвальные и поздравительные. Ч. 1-3. СПБ., 1760-1765.

Прокопович, Феофан. Богословские сочинения. СПБ., 1774.

Прокопович, Феофан. Сочинения. М.-Л., 1961.

Пути обретения бессмертия. Даосизм в исследованиях и переводах Е. А. Торчинова. СПб., 2007.

Путь к мудрости: Акбар и Бирбал. Мн., 2000.

Пятикнижие и Гафтарот. Ивритский текст с русским переводом и классическим комментарием «Сочино». М., 1999, Иерусалим, 5759. «Гешарим».

Радищев Александр Николаевич. Полное собрание Сочинения 1938—1952.

Разоблачение божества. Средневековые китайские повести. М., 1977.

Рашид-ад-дин. Сборник летописей. В трех томах. Тома 2,3. М-Л., 2002.

Рашид-ад-дин. Сборник летописей. Том. 1 М., 2002.

Резной дракон. Поэзия эпохи Шести династий (III – VI вв.). СПб., 2004.

Рембо Артюр. Стихи. В кн.: Тень деревьев. Стихи зарубежных поэтов в пер. И. Эренбурга. М., 1969.

Ренар Жюль. Дневник. М., 1965. (рассказ)

Ренар Жюль. Избранное. М., 1946.

Рибо Т. Психология внимания. Пер. с франц. А. Цомакион. СПб., 1892.

Рибо Т. Современная германская психология. (Опытная школа). Пер. с франц. Л. Ройзмана. СПб., 1895.

Рибо Т. Эволюция общих идей. Пер. с франц. Н. Н. Спиридонова. М., 1898.

Ригведа. Мандалы I—IV. М., 1999.

Ригведа. Мандалы IV—X. М., 1999.

Ригведа. Мандалы V—VIII. М., 1999.

Рикардо Давид. Сочинения. Т. 1—5. М., 1961.

Робеспьер Максимильен Мари Изидор де. Избранные произведения. Т. 1—3. М., 1965.

Роденбах Жорж. Полное собрание сочинений. Т. 1—5. М., 1909—1910.

Роденбах Жорж. Французские лирики 19 в. Пер. В. Брюсова. СПБ., 1909.

Родник жемчужин. Персидско-таджикская классическая поэзия. М., 1982.

Ронсар Пьер де. Лирика. Пер. В. Левика, М., 1963.

Ронсар, Пьер де. О вечном. Избранная лирика. Пер. с франц. М., 1999.

Руссо Жан Жак. Избранные сочинения. Т. 1—3. М., 1961.

Руссо Жан Жак. Трактаты. М., 1969.

Руссо, Жан Жак. Об общественном договоре. Трактаты. М., 2000.

Саади (псевдоним. настоящее имя — Муслихаддин Абу Мухаммед Абдаллах ибн Мушрифаддин). Избранное. Сталинабад. 1954.

Саади (псевдоним. настоящее имя — Муслихаддин Абу Мухаммед Абдаллах ибн Мушрифаддин). Гулистан. М., 1959.

Саади (псевдоним. настоящее имя — Муслихаддин Абу Мухаммед Абдаллах ибн Мушрифаддин). Бустан. Лирика. М., 1962.

Саади (псевдоним. настоящее имя — Муслихаддин Абу Мухаммед Абдаллах ибн Мушрифаддин). Са'ди-наме (Бустан). Тегеран, 1968.

Сага о Сверрире. М., 1988.

Саги об уладах. Пер. с ирландского. М., 2004.

Сады праведных из слов господина посланников. Составитель: имам Мухйи-д-дин Абу Закарийа Бин Шариф Ан-Навави. Перевод и подготовка к изданию осуществлено при НП «Издательский дом «Бадр». М., 2001.

Сайгё. Горная хижина. СПб., 1999.

Сайидо Насафи Миробид. Избранное. Сталинабад, 1954.

Саккетти Франке. Новеллы. М. — Л., 1962.

Самозванцев А. М. Правовой текст Дхармашастры. М., 1991.

Самураи восточной столицы. Пер. с япон. М. В. Успенского. Калининград, 1998.

Сандракирти. Введение в Мадхьямику. СПб., 2004.

Саути Роберт. Баллады. Предисловие Н. Гумилева. П., 1922.

Сведенборг Эммануэль. Избранные сочинения. В. 1. Лондон, 1872.

Сведенборг Эммануэль. О сообщении души и тела. СПБ., 1910.

Светлый источник. Средневековая поэзия Китая, Кореи, Вьетнама. М., 1989.

Свиток столетий. Тюркская классическая поэзия. XIII-XX вв. Пер. С. Н. Иванова. М., 1992.

Священный курал. Праведность. Мудрость. Любовь. Древнеиндийские афоризмы. Пер. с тамильского. М., 2002.

Секст Проперций. Элегии в четырех книгах. Пер. А. И. Любжина. М., 2004.

Секст Эмпирик. Сочинения в двух томах. Том 1. Пер. с древнегреч. А. Ф. Лосева. М., 1975.

Секст Эмпирик. Сочинения в двух томах. Том 2. Пер. с древнегреч. А. Ф. Лосева. М., 1976.

Секст Эмпирик. Три книги пирроновых основоположений. Мн.-М., 2000.

Сенека Луций Анней. Нравственные письма к Луцилию. Трагедии. Пер. С. Ошерова. М., 1986.

Сен-Симон Клод Анри де Рувруа. Избранные сочинения. Т. 1—2. М. — Л., 1948.

Сен-Симон. Мемуары. Полные и доподлинные воспоминания герцога де Сен-Симона о веке Людовика XIV в Регентстве. Избранные главы. Книга 1, Книга 2. М., 1991.

Сент-Бёв Шарль Огюстен. Литературные портреты. Критические очерки. М., 1970.

Сент-Бев, Шарль. Жизнь, стихотворения и мысли Жозефа Делорма. Л., 1986.

Сильвестр. (настоящее имя - Медведев, Семен Агафоникович). Известие истинное православным... М., 1886.

Сильвестр. Письма. СПБ., 1901.

Сильвестр. Стихотворения. В кн.: Вирши. Силлабическая поэзия 17-18 вв. Л., 1935.

Симеон Логофет. Симеона Метафраста и Логофета описание мира. СПБ., 1905.

Симеон Полоцкий [в миру — Самуил Емельянович (по новым данным — Гаврилович) Петровский-Ситнианович]. Избранные сочинения. Подготовка текста, статья и комментарий И. П. Еремина. СПб.: «Наука», 2004.

Синкокинсю: Японская поэтическая антология XIII века: в 2 т. М., 2000.

Синсэн вакасю. Вновь составленное собрание японских песен. Пер. с древнеяп., предисловие. И коммент. И. А. Ворониной. СПб., 2001.

Синь Ци-цзи. Стихи. М., 1961.

Синь Ци-цзи. Стихотворения.М., 1985.

Сказки и повести Древнего Египта. Л., 1979.

Скандинавская баллада. Переводы Г.В. Воронковой. Ленинград. 1978.

Сковорода Г. С. Сочинения. Пер. с укр. А. Н. Гордиенко. Мн., 1999.

Скотт Вальтер. Собрание сочинений. Т. 1—20. М. — Л., 1960—1965.

Смирнов А. А. Ирландские саги. 2 изд. Л.—М., 1933.

Снорри Стурлусон. Круг земной. Издание подготовили А.Я. Гуревич, Ю.К. Кузьменко, О.А. Смирницкая, М.И. Стеблин-Каменский. М., 1995.

Советы и рассказы Кекавмена. Сочинения византийского полководца XI века. М., 1972.

Современники Шекспира. т.1-2. М., 1959.

Сокровенное сказание монголов. Перевод С. А. Козина. М., 2002.

Сокровища древнерусской литературы. Виршевая поэзия. (Первая половина XVII века). М., 1980.

Сокровища древнерусской литературы. Древнерусская притча. М., 1991.

Сокровища древнерусской литературы. Мудрое слово Древней Руси. (XI – XVII вв.). М., 1989.

Сокровища древнерусской литературы. Русская бытовая повесть. XV – XVII вв. М., 1991.

Сокровища древнерусской литературы. Русское историческое повествование XVI – XVII веков. М., 1984.

Соловьев В. С. Сочинения в двух томах. М., 1988.

Сомадева. Дальнейшие похождения царевича Нараваханадатты. Пер. санск.  М., 1976.

Сомадева. Океан сказаний. Четыре книги. Пер. с санскр. М., 1989.

Сорель Шарль. Правдивое комическое жизнеописание Франсиона. Пер. с франц. Г. Ярхо. М., 1990.

Софокл. Драмы. М., 1997.

Сочинения древних христианских апологетов. Рус. пер. П. Преображенского. СПБ., 1895.

Сочинения Св. Иустина, Философа и мученика. Москва: "Университетский типограф", 1892.

Спенсер, Герберт. Автобиография. Ч. 1—2. СПБ, 1914.

Спенсер, Герберт. Сочинения Герберта Спенсера. Т. 1-7. СПб, 1898-1900.

Спиноза Б. Богословско-политический трактат. М., 2001.

Спиноза Б. Избранные произведения в 2 т. М., 1957.

Спиноза Б. Трактат об очищении интеллекта. М., 1914.

Спиноза Б. Этика. М., 1911.

Спор о Древних и новых. М., 1985.

Средневековые арабские повести и новеллы. Пер. с арабского Р. М. Алиева. М., 1982.

Старшая Эдда. Древнеисландские песни о богах и героях. Пер. А. И. Корсуна. СПб., 2006.

Стаций Публий Папиний. Фиваида. М., 1991.

Страпарола Джованфранческо да Караваджо. Приятные ночи. М., 1993.

Стурла Тордарсон. Сага об исландцах. Пер. с древнеисландского языка А. В. Циммерлинга. СПб., 2007.

Су Ши (известен также под именем Су Дун-по). Стихи. Мелодии. Поэмы. М., 1975.

Сумароков Александр Петрович. Избранные произведения. Л., 1957.

Сутра о мудрости и глупости. Перевод с тибетского, введение и комментарий. Ю. М. Парфионовоча. М., 2002.

Сутра Общины белого лотоса: тюркская версия. Пер. с раннесредневекового тюркского яз., предисл., примеч., укзатель слов Тугушевой Л. Ю. М., 2008.

Суфии: Восхождение к Истине. М., 2003.

Суфийская мудрость. Составитель В. В. Лавский. М. – Ростов-на-Дону, 2007.

Сыма Цянь. Избранное. М., 1956.

Сыма Цянь. Исторические записки. т. I—VIII, М., 1972—1996.

Сэй-Сёнагон. Записки у изголовья. Камо-но Темэй. Записки из кельи. Кэнко-Хоси. Записки от скуки. Классическая японская проза XI – XIX вв. М., 1988.

Сэр Гавейн и Зеленый Рыцарь. Пер. В. П. Бетаки. М., 2003.

Сю Эжен (прозвище. настоящее имя Мари Жозеф). Агасфер. Т. 1—4. М.—Л., 1933—1936.

Таксиль, Лео. Священный вертеп. М., 1930.

Тамерлан. Эпоха, личность, деяния. М., 1992.

Танеева-Саломатина Л. З. Истоки суфизма в средневековой Индии: братство Чиштийа. М., 2009.

Танские новеллы. М., 1955.

Тао Юань-мин (другое имя — Тао Цянь). Лирика. Предисл. и пер. Л. Эйдлина. М., 1964.

Тацит К. Летопись Кая Корнелия Тацита. Пер. Алексея Кронеберга. М., 1858.

Тацит К. Соч.: В 2-х т. М., 1993.

Теодор Агриппа д Обинье. Приключения барона де Фенеста. Жизнь, рассказанная его детям. Перевод И. Я. Волевич и В. Я. Парнаха. М., 2001.

Теплов, Григорий Николаевич. Знания, касающиеся вообще до философии... Кн. 1. СПБ., 1751.

Теплов, Григорий Николаевич. Наставление сыну. СПБ., 1768.

Теренций. Комедии. Пер. С лат. А. Артюшкова. Харьков, 2001.

Тертуллиан Квинт Септимий Флоренс. О плаще. Пер. с лат. А. Я. Пыжова. СПб., 2000.

Тибулл Альбий. Элегии. В пер. и с объяснениями А. Фета. СПБ. 1898. в кн.: Катулл, Тибулл, Проперций, [М., 1963].

Тикамацу Мондзаэмон. Драматические поэмы. Пер. с японского. М., 1968.

Тирсо де Молина (псевдоним, настоящие имя и фамилия Габриель Тельес). Комедии. Т.1-2. М., 1969.

Тирсо де Молина (псевдоним, настоящие имя и фамилия Габриель Тельес). Толедские виллы. М., 1972.

Толковая Библия, или Комментарий на все книги Св. писания Ветхаго и Новаго Завета. 2. Екклесиаст – 3 Ездры. СПб., 1908 – 1910, 1913. Том пятый. Книга Пророка Исайи.

Толковая Библия, или Комментарий на все книги Св. писания Ветхаго и Новаго Завета. 2. Екклесиаст – 3 Ездры. Пб., 1908 – 1910, 1913. Том седьмой. Книга пророка Иоиля.

Толковая Библия, или Комментарий на все книги Св. Писания Ветхаго и Новаго Завета. С иллюстрациями. Издание преемников А. П. Лопухина. Петербург. 1904-1913. 1. Бытие – Притчи Соломона.

Томас Мэлори. Смерть Артура. / Изд-е подготовили И. М. Бернштейн, В. М. Жирмунский, А. Д. Михайлов, Б. И. Пуришев. – «Наука», М., 1974.

Тредиаковский Василий Кириллович. Избранные произведения. М.-Л., 1963.

Тьерри Огюстен. Избранные сочинения. М., 1937.

Тюлина Е. В. «Гаруда-пурана». Человек и мир. Пер. с санскрита. М., 2003.

Тюрго А. Р. Избранные философские произведения. Перевод И. А. Шапиро. М., 1937.

Уайльд, Уайлд Оскар Фингал О'Флаэрти Уилс. Избранные произведения. Т. 1—2. М., 1960.

Уитмен Уолт. Избранные произведения. Листья травы. Проза. М., 1970.

Упанишады. Книга 1—3. М., 1991.

Усама ибн Мункыз. Книга назиданий. М., 1958.

Утопленная книга. Размышления Бахауддина, отца Руми, о небесном и земном. Для отцов, взросления и освобождения от узнанного. М., 2009.

Уэльс: Хроника бриттов. Книга сказаний. Пер., составление и комментарий С. Шабалова. СПб., 2005.

Фейербах Л. Избранные философские произведения. В двух томах. Тома 1-2. М., 1955.

Фейербах Л. История философии. М., 1974.

Фенелон, Франсуа де Салиньяк. Тилемахида... Пер. В. Тредиаковского. Т. 1-2. СПБ., 1766.

Феодор Студит. Творения преподобного отца нашего и исповедника Феодора Студида. Т. 1-2, СПБ, 1907-1908.

Феофраст. Характеры. М., 1993.

Физули, Фузули Мухаммед Сулейман оглы. Газели. М., 1959.

Физули, Фузули Мухаммед Сулейман оглы. Избранное. Баку, 1958.

Физули, Фузули Мухаммед Сулейман оглы. Лейли и Меджнун. М., 1958.

Филон Александрийский. О жизни созерцательной. В кн.: Смирнов Н. Т., Терапевты и соч. Филона Иудея «О жизни созерцательной». К., 1909.

Философы из Хуайнани. Зуайнаньцы. Пер. Л. Е. Померанцевой. М., 2004

Филострат (старший и младший). Картины; Каллистрат.Описание статуй. Томс, 1996.

Филострат Ф. Жизнь Аполлония Тианского. Пер. Е. Г. Рабинович. М., 1985.

Фирдоуси Абулькасим. Книга царей Шахнаме. Пер. М. Лозинского, под ред., с комментариями и статьей Ф. А. Розенберга. М. – Л., 1934.

Фирдоуси. Шахнаме. т. I-VI вв. М., Издания 1980-1990-х годов.

Фиренцуола Аньоло. Сочинения.  М. – Л., 1934.

Фихте И. Г. Сочинения в двух томах. Т. II. С. 102 – 103. СПб, 1993.

Фома Аквинский. Сочинения. Пер. с лат. И комментарии А. В. Аполлонова. М., 2002.

Фома Кемпийский. О подражании Христу. Пер. с лат. К. П. Победоносцева. М., 2004.

Фонтенель Б. Диалоги мертвых – древних и новых. Свободное рассуждение о древних и новых. – В кн.: Спор о древних и новых. М., 1985.

Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. М., 1989.

Фрагменты ранних стоиков. Том I. Зенон и его ученики. Пер. А. А. Столярова. М., 1998.

Фрагменты ранних стоиков. Том II. Хрисипп из Сол. Часть 2. Физические фрагменты. Пер. А. А. Столярова. М., 2002.

Франклин, Бенджамин. Избранные произведения. М., 1956.

Фребель, Фрёбель Фридрих. Педагогические сочинения. Т. 1—2. М. 1913.

Фромм Э. Психоанализ и этика. М., 1993.

Фрэнсис Бэкон. Сочинения в двух томах. Том 1. М., 1977.

Фукидид. История. М., 1993.

Фурье Франсуа Мари Шарль. Избранные сочинения. Т. 1—4. М. — Л., 1951—1954.

Хагани (Хакани) Ширвани Афзаладдин Ибрагим Али оглы. Избранные призведения. Баку, 1959.

Хагани (Хакани) Ширвани Афзаладдин Ибрагим Али оглы. Лирика, М., 1967.

Хагани (Хакани) Ширвани Афзаладдин Ибрагим Али оглы. Стихи. В кн.: Поэты Азербайджана. Л., 1970.

Хагани (Хакани) Ширвани Ибрагим ибн Али. Антология азербайджанской поэзии. M., 1939.

Хагани (Хакани) Ширвани. Дворцы Мадаина. Пер. с фарси. М. Синельникова. М., 2004.

Хамид-ад-Дин аль-Кирмани. Успокоение разума. Пер. А.В. Смирнова. М., 1995.

Хань Куань. Спор о соли и железе. Тт. 1, 2. М., 2001.

Хасидская мудрость. М., 1999.

Хатчесон Ф., Юм Д., Смит А. Эстетика. М., 1973.

Хафиз, Гафиз, Хафез (псевдоним. настоящее имя Шамседдин Мохаммед). Лирика. М., 1963.

Хафиз, Гафиз, Хафез (псевдоним. настоящее имя Шамседдин Мохаммед). Газели. М., 1969.

Хемницер Иван Иванович. Полное собрание стихотворений. М. — Л., 1963. (Басни и сказки).

Херасков Михаил Матвеевич. Избранные произведения. Л., 1961.

Хинес Перес де Ита. Повесть о Сергии и Абенсеррахах, мавританских рыцарях из Гранады. М., 1981.

Хогарт Уильям. Анализ красоты. Л. — М., 1958.

Хогэн Моногатари. Сказание о годах Хогэн. Пер. В.Н. Горегляда. СПб., 1999.

Хрестоматия по западно-европейской литературе. Литература XVII в. М., 1949.

Хрестоматия по западноевропейской литературе. Литература восемнадцатого века, М., 1938.

Хрестоматия по западноевропейской литературе. Эпоха Возрождения. Сост. Б. И. Пуришев. М., 1947.

Хрестоматия по истории Древнего Востока. М., 1997.

Хрестоматия по истории Древнего Рима. М., 1987.

Хроника Энгельбректа. М., 2003.

Хроника Эрика. Перевод со шведского А. Желтухина. –  «Фантакт», Выборг, 1994.

Хуэй-цзяо «Жизнеописания достойных монахов». Пер. с китайского М. Е. Ермакова. В 3-х т. Т.1. Раздел «Переводчики». М., 1991).

Хуэй-цзяо. Жизнеописания достойных монахов. В 3 томах. Том II (Раздел 2: Толкователи). СПб., 2005.

Цицерон. О старости. О дружбе. Об обязанностях. Пер. В. О. Горенштейн. М., 1975.

Цицерон. Полное собрание речей, пер. под ред. Ф. Зелинского, т. 1, СПБ, 1901.

Цицерон. Три трактата об ораторском искусстве. Пер. Ф. А. Петровского, И. П. Стрельниковой, М. Л. Гаспарова. М., 1972.

Цицерон. Философские трактаты. Пер. с лат. М. И. Рижского. М., 1985.

Цюй Юань. Лисао. СПб., 2000.

Цюй Юань. Стихи. М., 1956.

Честерфилд Филип Дормер Стенхоп. Письма к сыну. Максимы. Характеры. Л., 1971.

Чжоу Цюй-Фэй. За хребтами вместо ответов. М., 2001.

Чжуан-цзы. Путь полноты свойств. М., 2006.

Читтик У. В поисках скрытого смысла. Суфийский путь любви. Духовное учение Руми. Пер. с англ., арабск. М., 1995.

Шамфор, Себастьен-Рок-Никола. Максимы и мысли. Характеры и анекдоты. М., 1966.

Шарден, Пьер Тейяр де. Феномен человека. Пер. с франц. Н. А. Садовского. М., 1965.

Шарфа-хан Битлиси. Шараф-наме. Т.1.М., 1967.

Шатобриан, Франсуа Рене де. Замогильные записки. Пер. с франц. Ольги Гринберг и Веры Мильчиной. М., 1995.

Шекспир Уильям. Полное собрание сочинений. Т. 1—8. М., 1957¾1960.

Шелли Перси Биш. Полное Собрание сочинений. Пер. К. Д. Бальмонта. Т. 1—3. СПБ., 1903—1907.

Шеллинг Фридрих Вильгельм Йозеф. Об отношении изобразительных искусств к природе. В кн.: Литературная теория немецкого романтизма. Л., 1934.

Шеллинг Фридрих Вильгельм Йозеф. Философские письма о догматизме и критицизме, в кн.: Новые идеи в философии. Сб. 12. СПБ., 1914.

Шенье Андре Мари. Избранные произведения. М., 1940.

Шефтсбери Антони Эшли Купер. Эстетические опыты. М., 1975.

Ши Най-ань, Ши Цзы-ань. Речные заводи, Т. 1—2, 2 изд., М., 1959.

Шииты, сунниты, дервиши. Вечные тайны ислама. М., 2005.

Шиллер, Иоганн Крстоф Фридрих. Собрание сочинений. Т. 1—7. М., 1955—1957.

Шихаб ад-Дин Мухаммад ибн Ахмат ан-Наваси Сират ас-султан Джалал ад-Дин Манкбурны: (Жизнеописание султана Джалал ад-Дина Манкбурны). Критич. Текст, пер с араб., предисл., коммент., примеч. И указатели З. М. Буниятова. М., 1996.

Шицзин. Книга песен и гимнов. М., 1897.

Шопенгауэр А. Собрание сочинений. Том первый. Мир как воля и представление. М., 1992.

Шопенгауэр, Артур.  Полное собрание сочинений. Т. 1-4. М., 1900-1910.

Шота Руставели. Витязь в тигровой шкуре. М. 1937.

Шотландская старина. Книга сказаний. Пер., составление и комментарий С. Шабалова. СПб., 2001.

Шпенглер, Освальд. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Гештальт и действительность. Пер. с немец. К. А. Свасьяна. М., 2006.

Шри Шримад А. Ч. Бхактиведанта Свами Прабхупада. Бхавад-гита как она есть. Вильнюс, 1990.

Штейн В. М. «Гуань-цзы». Исследование и перевод. М., 1959.

Эклога. Византийский законодательный свод VIII века. Византийская книга эпарха. Рязань. 2006.

Экхарт Иоганн, Мейстер Экхарт. Избранные проповеди. М., 1912.

Элий Аристид. Священные речи. Похвала Риму. М., 2006.

Эллиан. Пестрые рассказы/Пер. С. Поляковой. М.; Л., 1963.

Эллинские поэты в переводах В. В. Вересаева. М., 1963.

Эпиктет. Беседы Эпиктета. Пер. Г. А. Тароняна. М., 1997.

Эпос о Гильгамеше. М., 1961.

Эразм Роттердамский. Похвала глупости. Пер. с лат. П. К. Губера. Калининград, 1995.

Эразм Роттердамский. Разговоры запросто. Пер. с лат. С. Маркиша. М., 1969.

Эразм Роттердамский. Философские произведения. Пер. Ю. М. Каган. М., 1987.

Юань Кэ. Мифы Древнего Китая. Пер. с кит. Е. И. Лубо-Лесниченко, Е. В. Пузицкого и В. Ф. Сорокина, М., 1987.

Ювенал. Сатиры. СПб., 1994.

Юм, Давид. Сочинения в двух томах. Тома 1-2. М., 1965.

Юстин. Эпитома сочинения Помпея Трога. Диодор. Историческая библиотека. Книга XVII. Рязань. 2005.

Юсуф Баласагунский. Благодатное знание. М., 1983.

Я открою тебе сокровенное слово. Литература в Вавилонии и Ассирии. М., 1981.

Ямато-Моногатари. Перевод с японского, исследование и комментарий Л. М. Ермаковой. М., 1982.

Ямвлих. Жизнь Пифагора. Пер. с древнегреч. В. Б. Черниговского. М., 1998.

Ямвлих. О египетских мистериях. Пер. с древнегреч. И. Ю. Мельниковой. М., 2004.

Японская поэзия. М., 1956.

Японские пятистишия. М., 1971.

Ярхо Б. И. Поэзия Каролингского Возрождения. Пер. с лат. Б. И. Ярхо. М., 2010.

 

Б. Исследования

Адорно Теодор В. Проблемы философии морали. М., 2000.

Античная Греция. Т. 1—2. М., 1983.

Асмус В. Ф. Логика, [М.], 1947 (гл. Суждение).

Афанасьева В. К. Гильгамеш и Энкиду. М., 1979.

Блонский П. П. Педология. М., 1925.

Блэкки Д. С. Четыре фазиса нравственности: Сократ, Аристотель, христианство и утилитаризм. М., 1878.

Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация. Философия, наука, религия. М., 1980.

Бонгард-Левин Г. М., Ильин Г. Ф. Индия в древности. М., 1985.

Быт и история в античности. М., 1988.

Бэшэм А. Чудо, которым была Индия., М., 2000.

Вардиман Е. Женщина в древнем мире. М., 1990.

Винничук Л. Люд, нравы и обычаи Древней Греции и Рима. М., 1988.

Виноградов В. В. О художественной прозе. М. — Л., 1930.

Винокур Т. Г. О некоторых синтаксических особенностях диалогической речи, в кн.: Исследования по грамматике русского литературного языка. М., 1955.

Волькенштейн В. М., Драматургия, М., 1960.

Вунд М. Греческое мировоззрение. Пг., 1918.

Выготский Л. С. Психология развития человека. М., 2005.

Выготский Л., Геллерштейн С., Фингерт Б., Ширвиндт М. Основные течения современной психологии. М.-Л., 1930. С.

Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Книга вторая. Санкт-Петербург. 2001.

Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977.

Гиляров А. Н. Греческие софисты. М., 1888.

Гиляров. Источники о софистах. Платон как исторический свидетель. Киев, 1891.

Гомперц Г. Жизнеописание греческих философов и идеал внутренней свободы. СПб., 1912.

Дандамов М. А. Вавилонские писцы. М., 1983.

Дироф А. Психология в общедоступном изложении. М., 1911.

Древняя Греция. М., 1956.

Дьяконов И. М. История Мидии от древнейших времен до конца IV века до н. э. М. —Л., 1956.

Жебелев С. А. Сократ. Биографический очерк. Берлин: Гос. Изд-во. 1923.

Жебелев С. А. Сократ. Биографический очерк. Издание второе. М. 2009.

Жураковский Г. Е. Очерки по истории античной педагогики. М., 1940.

Зелинский Ф. Ф. Древнегреческая литература эпохи независимости. 1919.

История античной диалектики. М., 1972.

История Европы. Т. 1. Древняя Европа. М., 1988.

Истрин В. А., Возникновение и развитие письма. М., 1965.

Кессиди Ф. Х. Новая апология Сократа. – Вопросы философии, 1975, №5.

Кессиди Ф. Х. Сократ. М., 1976.

Костас Варналис. Подлинная апология Сократа. М., 1935.

Крамер С. История начинается в Шумере. Пер. с англ. М., 1991.

Кроль М. Б. Мышление и речь. – Труды Белорусского государственного университета. Минск, 1922. т.11, №1.

Кюльпе О. Современная психологий мышления. – Новые идеи в философии. Пг., 1916, вып.16.

Летурно Ш. Эволюция воспитания у различных человеческих рас. Пер. с фр. Спб., 1900.

Лосев А. Ф. Диалектика мифа. Дополнение к диалектике мифа. М., 2001

Лосев А. Ф. Ирония античная и романтическая//Эстетика и искусство. М., 1966

Лосев А. Ф. История античной эстетики. Высокая классика. М., 2000.

Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. М., 2000.

Лосев А. Ф., Тахо-Годи А. А. Платон. Аристотель. М. 1993.

Лосев А. Ф., Тахо-Годи А. А. Платон. Жизнеописание. М., 1977.

Маковельский А. О. История логики. М., 1967.

Молчанов А. А., Социальные структуры и общественные отношения в Греции II тыс. до н.э., М., 2000,

Нахов И. М. Философия киников. М., 1982

Нерсесянц В. С. Сократ. М., 1977.

Новгородцев П. И. Сократ и Платон. М., 1901.

Пиаже. Речь и мышление ребенка. Госиздат, 1932.

Рассел Б. История западной философии. М., 1959.

Рассел Б. Человеческое познание. М., 1957.

Рожанский И. Д. Загадка Сократа. – в кн.: Прометей. М., 1972. т.9

Синха Н. К., Банерджи А. Ч. История Индии. М., 1954.

Сократ и Христос. Перевод с немецкого А. Ковальницкого. СПб., 1893.

Стоун И. Ф. Судьба Сократа. – Неделя, 1979, 15 – 21 окт., №42.

Суриков И. Е. Античная Греция. Политики в контексте эпохи. Архаика и ранняя классика. М., 2005.

Суриков И. Е. Из истории греческой аристократии позднеархаической и раннеклассической эпох: Род Алкмеонидов в политической жизни Афин VII – V вв. до н.э. М., 2000.

Суриков И. Е. О некоторых особенностях правосознания афинян классической эпохи //ДП. 1999. №2(5). С. 34 – 42.

Суриков И. Е. Эволюция религиозного сознания афинян во второй половине V в. До н.э.: Софокл, Еврипид и Аристофан в их отношении в традиционной полисной религии. М., 2002.

Сыркин А. Я. Ранние упанишады и Брихадараньяка, в книге «Брихадараньяка. Упанишада, М., 1991.

Таванец П. В. Вопросы теории суждения. М., 1955.

Толстых В. И. Сократ и мы. – Вопросы философии. 1976. №12.

Торопцев А. П. Лесков и Ницше. Сравнительные описания двух параллельных творческих миров. Рязань. 2007.

Тураев Б. А. История Древнего Востока. Т. I—II. Л., 1935.

Чаттерджи С. и Датта Д. Введение в индийскую философию. М., 1955.

Чернышов Б. Софисты. М., 1929.

Шведова Н. Ю. Очерки по синтаксису русской разговорной речи. М., 1960, с. 280 — 352.

Шейко А.Н. Правила логического доказательства. Киев. 1956.

Шелли П. Б. Триумф жизни. Избранные философско-политические и атеистические трактаты. М., 1982.

Шухардин С. В. Георгий Агрикола. М., 1955.

Шуцкий Ю. К. Китайская классическая книга перемен. Ицзин. М., 1993.

Шюре Э. Великие посвященные. Очерк эзотеризма религий. М., 1990. Репринтное издание 1914 г.

Ягодинский И. И. Софист Протагор. Казань, 1906.

Якубинский Л. П. О диалогической речи, в кн.: Русская речь. Сб. статей, т. 1. П., 1923.

 

В. Словари и энциклопедии

Библейская энциклопедия. М., 1991.

Библейская энциклопедия. Труд и издание Архимандрита Никифора. М. 1891. Репринтное издание: М., 1991.

Биографический энциклопедический словарь. М., 2000.

Большая Советская энциклопедия (БСЭ). Т. 1-66. М., 1926-1947.

Большая Советская энциклопедия (БСЭ). Т. 1-51. М., 1950-1958.

Большая Советская энциклопедия (БСЭ). Т. 1-30. М., 1969-1978.

Большой энциклопедический словарь. Мифология. М., 1998.

Брокгауза и Ефрона энциклопедический словарь. Т. 1-88. М., 1890—1907.

Духовная культура Китая. Энциклопедия. В 5 т. Т. 1. Философия. М., 2006.

Духовная культура Китая. Энциклопедия. В 5 т. Т. 2. Литература. Язык и письменность. М., 2008.

Духовная культура Китая. Энциклопедия. В 5 т. Т. 3. Мифология. Религия. Литература. Язык и письменность. М., 2007.

Духовная культура Китая. Энциклопедия. В 5 т. Т. 4. Историческая мысль. Политическая и правовая культура. М., 2009.

Духовная культура Китая. Энциклопедия. В 5 т. Т. 5. Наука, техническая и военная мысль, здравоохранение и образование. М., 2009.

Духовная культура Китая. Энциклопедия. В 5 т. Т. 6. Доп. Том. 6 (доп). Искусство. М., 2010.

Иллюстрированный словарь античности. М., 2005.

Индийская философия. Энциклопедия. М., 2009.

Индуизм. Джайнизм. Сикхизм. Словарь. М., 1996.

Ислам. Словарь атеиста. М., 1988.

Ислам. Энциклопедический словарь. «Советская энциклопедия». М., 1991.

Исламский энциклопедический словарь. Али-заде Айдын Ариф оглы. Текст. М., 2007.

История американской литературы. Том первый. М.-Л., 1947.

История французской литературы. Том I. С древнейших времен до революции 1789 г. М.-Л., 1946.

История французской литературы. Том II. 1789-1870 гг. М., 1956.

История французской литературы. Том III. 1871-1917 гг. М., 1959.

Китайская философия. Энциклопедический словарь. «Советская энциклопедия». М. 1994.

Комаринец А. Энциклопедия короля Артура и рыцарей Круглого Стола. М., 2001.

Литература Древней Руси. Биобиблиографический словарь. М., 1996.

Литература Древней Руси. Хрестоматия. Составитель Л.А. Дмитриев. Под ред. Д.С. Лихачева. М., 1990.

Литературный энциклопедический словарь. М., 1987.

Любкер Фридрих. Иллюстрированный словарь античности. Исправленное и дополненное издание. М., 2005.

Мак-Ким Дональд К. Вестминстерский словарь теологических терминов. Пер. с англ. М., 2004.

Малая Советская энциклопедия. Т. 1—10. М., 1928—1931.

Малая Советская энциклопедия.  2 изд. Т. 1—11. М., 1933—1947.

Малая Советская энциклопедия. 3 изд. Т. 1—10. М., 1958—1960.

Малый энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. Т. 1—3. М., 1899—1902, 2 изд., т. 1—2, 1907—1909.

Мастера искусств об искусстве. В четырех томах. Тома 1-4. М.-Л., 1937.

Мифологический  словарь. «Советская энциклопедия». М., 1991.

Мифы народов мира. Энциклопедия. В двух томах. Тома 1-2. «Советская энциклопедия». М., 2000.

Народ Израиля. Библейская энциклопедия. М., 1991.

Нидерле. Славянские древности. Киев, 1904.

Новая Россия. Информационно-статический альманах. М., 1994.

Педагогическая энциклопедия. Т. 1—4. М., 1964—1968.

Россия. Энциклопедический словарь. Л., 1991.

Русские писатели. Биобиблиографический словарь, М., 1971.

Сакральный календарь друидов. М., 2004.

Славянская мифология. Энциклопедический словарь. А-Я. М., 2002.

Славянская энциклопедия. XVII век. Том 1. М., 2004.

Славянская энциклопедия. XVII век. Том 1. М., 2004.

Славянская энциклопедия. Киевская Русь – Московия. Том 1. М., 2002.

Славянская энциклопедия. Киевская Русь – Московия. Том 2. М., 2002.

Словарь античности. М., 1992.

Советская историческая энциклопедия. Тт. 1-16. М., 1961 – 1976 гг.

Советский энциклопедический словарь. - «Советская энциклопедия», М., 1983.

Толковая библия, или комментарий на все книги Св. Писания Ветхаго и Новаго Завета. Петербург. 1904-1913.

Толковая Библия, или комментарий на книги св. писания Ветхого и Нового Завета, т. 1-3, Петербург, 1904-1907. Второе издание Института перевода Библии. Стокгольм. 1987.

Уральская советская энциклопедия. Т. 1. Свердловск – М., 1933.

Философская энциклопедия. Т. 1—5. М., 1960—1970.

Философский словарь. Под. ред. И. Т. Флорова. – Издательство политической литературы, М., 1980.

Философский энциклопедический словарь. «Советская энциклопедия». М., 1989.

Энциклопедический словарь Гранат. 7-е издание. Т. 1-58 тт. (кроме 56-го тома). 1910-1948.

Энциклопедический словарь. Брокгауз и Ефрон. Биографии. Т.Т. 1-6. М., 1991-1997.

Энциклопедический словарь. Изд. Ф. А. Брокгауз, И. А. Ефрон. Т. 1-82. СПб., 1890-1907.

Энциклопедический словарь. В трех томах. Тома 1-3. «Большая Советская энциклопедия».М., 1953-1955.

Энциклопедия: Славянофилы. Историческая энциклопедия. М., 2009.

 

 

Оглавление

 

Сократ, диалог и наша книга

Вместо введения

Прошлое, настоящее и будущее Сократа

Сократ, диалоги и философия: легенда или реальность?

Диалог

Диалог - заглавный герой

Определения

Диалог равных

Диалог не равных

Провокационный диалог

Диалог слышащих друг друга людей и не слышащих

Диалог разных и диалог одинаковых.

Рэнга (нанизанные строфы)

Диалог между ребенком и взрослым

Диалог статичный

Диалог метафорический

Пример метафорического диалога. Виен Тиеу (998-1080 гг.)

«Диалог» терминологический

Диалоги богов с людьми

Примеры диалогов богов с людьми

Глава 1. Диалог в разных странах планеты до VII в. до н.э.

Симпатичная нить «каната жизни»

 

Египет

Школы

Метод Конфуция

Некоторые художественные, политические и другие литературные произведения древних египтян, в которых уделяется особое внимание.

«Змеиный остров»

Метод «царя Верхнего и Нижнего Египта Небкауре, правогласного»

 

Междуречье

Школы

Некоторые художественные, политические и другие литературные произведения древних обитателей Месопотамии

Народ Израиля

Внесловесное общение

Библейские пророки

Пророк Исайя

Из книги пророка Исайи

Диалог в Междуречье

Диалог статичный

Соломон и царица Савская

Птица, мышь, лягушка и пять стрел

 

Индостан

До Ригведы

От Ригведы до шраманов

Диалоги в «Ригведе»

Агастья и Лопамудра

Упанишады

Диалог

Диалог Начикетаса с отцом

 

Поднебесная

Школы

От мифов к «Шицзин»

Бог литературы

Диалог

 

Средиземноморье

Музы. От мифов к Гесиоду

О Музах

Разве это не удивительно? (или «Музы и диалог»)

Дело Гомера и Гесиода

 

 

Глава 2. VII – III вв. до н.э.

 

Индостан

Шраманское движение

Адживика

Джайнизм

Джайнизм и адживик. Вардхамана Махавира и Гошала   Маскарипутра - Госала Маккхали

Мысли джайнов

Буддизм и джайнизм

Мысли буддистов

Диалог в джатаках

Махабхарата

Мысли

Бхагавадгита

Мысли

Архташастра

Мысли

Девибхагавата, или «Де́ви-бха́гаватам»

Диалог в Девибхагавате

Мысли

 

Китай

Школа сторонников учения об инь и ян (иньян цзя, натурфилософы)

Мысли

Школа моистов (мо цзя, «Школа Мо», моизм)

Мысли

«Школа законников» (фацзя)

Мысли

Даосизм

Мысли

Диалог в Поднебесной

«Учитель наоборот» («Гуньсунь Лун-цзы»)

Два высказывания

Мысли китайцев

 

Греция

От Гесиода до Семи мудрецов

Мысли

Пифагор и Пифагорейская школа

Мысли

Элеаты

Мысли

Гераклит Эфесский (ок. 544—540 до н. э. — ?)

Гераклит. О познания и этике

Зенон Элейский и эристика

Протагор и софистика

Мысли

Демокрит

Мысли

Платон

Мысли

Аристотель

Мысли

Зенон и стоицизм

Мысли

Царь Антигон и стоик Зенон

На пути к Сократу

Философские системы, основатели которые уделяли большое внимание воспитанию и образованию, а также педагогике гениев и использовали диалог в качестве педагогического приема и средства убеждения.

 

Глава 3. Дело Сократа

 

Майевтика

Искусство повивальной бабки

Из диалога «Теэтет»

 

Сократ (470 – 399 годы до н.э.)

Судьба

Майевтика как форма диагностики

Композиционное чутье

Платон, Ксенофонт, Аристофан, Аристотель, философы «Платоновской школы» (Или «Где искать Сократа?»)

 

Монологические беседы

Я знаю, что я знаю, что ты обязан узнать

Как воспитать сыновей

Развлекательная и поучительная новелла

Разговор с Евфидемом

Рассуждения

Знание наилучшего знания

Сократ и диалог равных

Я охотно выслушиваю опровержения

Чем Одиссей похож на Сократа

Диалектика

От Сократа до Гельвеция и Выготского

Реплика Гельвеция

Из работ Л. С. Выготского

О первичном (первозданном) мышлении. Или «Бедуны и «книжники»

Термины ради терминов?

«Штучный товар»

Мысль и слово

Мыслить – значит искать, познавать, а не фиксировать уже познанное

«Дети» и «взрослые»

Полный смысл слова

Понимание – мысль – мотивация – вопросы – ответы – понимание…

Итоги

«Теэтет»

Предварительные замечания

Диалог «Теэтет»

Итоги

Нужно ли было Сократу умирать

Эпоха мудрых и мудрецы

Человек по натуре добр? Человек по натуре зол?

Пить или не пить цикуту?

Зло неистребимо и поэтому…

Самый сложный вопрос

Жить или не жить?

Поражение или победа?

Мысли древних греков

Фукидид

Лисий

Ксенофонт

Трудно ли понять Сократа?

Сократа понять легко!

Логика жизни и смерти

Афины. V век до н.э.

Нужно ли учиться думать?

Трагедия или комедия?

Еще один феномен Сократа

Прагматическое, системное, образно-интуитивное мышление

Был ли Сократ прагматиком?

Системное мышление Сократа

Майевтика и диалектика

Образно-интуитивное мышление Сократа

Сократ сомневающийся

 

Учитель – ученики

«Цветок Сократа»

Федон

Алкивиад

Феаг

Ксенофонт

Последнее «прости» Клеомброта

 

Глава 4. Мыслители о Сократе, о диалоге, о мышлении.

(Слово мудрым)

Платон (428 или 427 – 348 или 347 гг.  до н.э.)

Аристотель (384 – 322 гг. до н.э.)

Плутарх (ок. 45 – ок. 127 гг. н.э.)

Эпиктет (ок.50 – ок. 130 гг. н.э.)

Николай Кузанский (1401 – 1464)

Лоренцо Вала (1405 или 1407 – 1457)

Эразм Роттердамский (1469 – 1536)

Фрэнсис Бэкон (1561 – 1626)

Томас Гоббс (1588-1679)

Джордж Беркли (1685 – 1753)

Вольтер (1694 – 1778)

Жан Жак Руссо (1712 – 1778)

Дени Дидро (1713 – 1784)

Иоганн Готфрид Гердер (1744 – 1803)

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770 – 1831)

Сократовский метод по Гегелю

Фридрих Ницше (1844 – 1900)

Соловьев Владимир Сергеевич (1853-1900)

Лосев Алексей Федорович(1893 – 1988)

Эрих Фромм (1900 – 1980)

Теодор В. Адорно (1903 – 1969)

Глава 5. Диалог после Сократа

Что не случилось с майевтикой?

Евклид из Мегары (ум. после 369 до н.э.)

Аристипп (ок. 430 – после 366 гг. до н.э.)

Федон (V-IV вв. до н.э.)

Эсхин из Сфетта или Эсхин Сократик (ок. 425— ок. 350 гг. до н.э.)

Спевсипп Афинский (408–339 до н.э.)

Симон из Афин, кожевник (V-IV)

Критон из Афин (V-IV вв. до н.э.)

Главкон из Афин (V-IV)

Симмий из Фив

Кебет из Фив

Диоген Синопский (около 404—323 до н. э.)

Гулян Чжуань ("Коммент. Гуляна", др. назв. - "Чунь цю Гулян Чжуань" ("Весны и осени в версии Гуляна"), "Гулян чунь цю" ("Весны и осени Гуляна").

Гераклид Понтийский (ок. 390 - ок. 315 до н. э.)

Диодор Крон из Яса в Карии (ум. ок. 307 до н. э.)

Вэнь цзы

Двоякие речи

Чжуан-цзы (около 369 — 286 гг.  до н. э.)

Чжуан-цзы о бесполезном

Стильпон из Мегары (ок. 360 — ок. 280 до н.э.)

Гунсунь Лун, Гунсунь Лун-цзы, Цзыбин (сер. 4 в. до н.э. – сер. 3 в. до н.э.)

Хрисипп, сын Аполлония, (около 280 – около 201 гг. до н.э.)

Эратосфен Киренский (около 276 – 194 гг. до н. э.)

Гунъань (буквально – «публичный отчет», «общественный акт»)

Кратет Малльский (Кратет из Малла, Кратет Маллосский, устаревшее Кратес из

Малла и Кратет Маллотский — др.-греч. ; II век до н. э., ? — около 145 до н. э.)

Из клоаки в грамматики

Варрон Марк Теренций, Реатинский (116 – 27 гг. до н.э.)

Бо Ху Туню.  Отчет [о дискуссии в Зале] Белого тигра, Диспут в Зале Белого тигра. Другое название — Бо ху тун и (Исчерпывающий отчет [о дискуссии в Зале] Белого тигра), Бо ху тун дэ лунь (Рассуждения о благодати/добродетели [в Зале] Белого тигра).

Цицерон, Марк Туллий (106 – 43 гг. до н.э. )

Мысли Цицерона

Рассуждениями о диалоге Цицерона «Три трактата об ораторском искусстве»

Ян Сюнь (53 г. до н.э.–18 г. н.э.)

Япония. Начало нашей эры

Сенека Младший (около 4 г. до н.э. – 65 г. н.э.)

Сенека и Луцилий. Диалог по переписке

Мысли Сенеки

Дион Хризостом (Златоуст) из Прусы (около 40 – 120 гг. н.э.)

Эпиктет из Гиераполя во Фригии (около 50 – около 130 гг.)

Что обещает философия

Эпиктет, Сократ и диалог

Тацит, Публий Корнелий (ок. 56 – ок. 117)

Диалог об ораторах

Юстин (нач. II в. н.э. – ок. 165)

Диалог с Трифоном иудеем

Геллий Авл (II в. н.э.)

Лукиан из Самосаты (ок. 120 – ок. 190)

Ориген (ок. 185 – 253/254)

Марк Минуций Феликс (род ок. 200)

Октавий

Мефодий Олимпский (ум. в 312)

Цин Тань. «Чистые беседы». Течение философской мысли Китая в III-VI вв. и форма дискуссии.

Фэн Лю.  "Ветер и поток"

Августин Блаженный Аврелий (384 – 430)

Васубандху (IV-V вв.)

Анушая-Нирдеша. Учение об аффектах

Хуэйлинь (конец IV – 1-я половина V вв.)

Макробий Амвросий Феодосий (род. ок. 400)

Эней Газский ( V в.)

Кирилл Александрийский (V век)

Хуэйлинь (кон. IV – 1-я пол. V вв.)

Фань Чжэнь (около 450 – 515)

Дигнага (ок. 450-520)

Цзинлинский князь Цзылян. Сяо Цзылян. Сяо Юньин. (460 – 494)

Боэций (ок. 480 – 524). Последний антик.

Дхармакирти (ок. 580-650 или позднее), (600-660, Индийская философия. Энциклопедия. М., 2009)

Бхартрихари (VII в.)

Поэтические собрания

Хуэйнэн (638 – 713 гг.)

Итак, слушайте мою гатху:

О, глубокомудрые!

Омар ибн Аби Рабиа (644 – 712)

Аль-Фараздак (641 –  728, или 730, или 732)

«Записи бесед» вьетнамских мастеров тхиен-буддизма (чань-буддизма)

Мацзу Даои. (701, или 720  – 788)

Диалоги с Мацзу

Речения с лазурного утеса

Первый пример. Поучения наставника [Юаньу]

Комментарий [наставника Юанъу]

Гатха [наставника Сюэдоу]

Кукай (774–835) (посмертное имя — Кобо Дайси)

Мондо (яп.), вэньда (кит.) (VIII в.)

Речь наставника Кимо: (Шерсть Черепахи)

Юйлу (кит.), гороку (яп.) — "сборники речей".

Линь-цзи (ум. в 866)

Фрагмент из «Линь-цзи Лу»

Масуди, аль-Масуди, Абу-ль-Хасан Али ибн аль-Хусейн ибн Али ( конец IX в. – 956 или 957)

О беседе

Юсуф Баласагунский (около 1021-?)

Поэтические состязания трубадуров

Ансельм Кентерберийский (1033 – 1109)

Гильом из Шампо (ок. 1070 - 1121)

Диалог между христианином и иудеем о католической вере (Фрагмент)

Абеляр, Пьер (1079 – 1142)

Диалог между Философом, Иудеем и Христианином

Вопросы и ответы на Руси

Холева, Матвей (XII в.)

Сайгё (монашеское имя; настоящее имя — Сато Нарикиё) (1118—1190)

Дзенские притчи

Майстер Экхарт, известный также как Иоганн Экхарти Экхарт из Хоххайма (ок. 1260 — ок. 1328)

Речи и наставления

Ёсида Канэёси (1283-1350)

Мысли о диалоге

Генрих Сузо (1295/97-1366)

Книжица истины

Гюльшехри (XIII-XIV вв.)

Петрарка Франческа (1304 – 1374)

Иоанн VI Кантакузин (XIV в.)

Диалог с евреем Ксеном Христодула монаха. Против Иудеев. Слово первое

Кайгусуз (буквально Беспечный) Абдал (настоящее имя Гаиби) (XIV-XV вв.)

Бруни Леонардо, прозвище Аретино, (1370 или 1374 – 1444)

Филельфо, Франческо (1398 – 1481)

Николай Кузанский, Николай Кребс, (1401 – 1464)

Лоренцо Вала (1407 – 1457)

Ландино Кристофоро (1424 – 1504)

Понтано, Джованни или Джовиано (1426-1503)

Коленучо, Пандольфо (1444 – 1504)

Агрикола Рудольф [собственно Гюисман, голл. Хёйсман Рулоф] (1443-1485)

Пейтингер, Конрад (1465 -  1547 гг.)

Эразм Роттердамский, Дезидерий (1469 – 1536)

Разговоры запросто

Макиавелли ( 1469 – 1527)

Бембо Пиетро (1470 – 1547)

Кастильоне, граф Бальдассаре (1478-1526)

Триссино Джанджорджо (1478—1550)

Гуттен Ульрих фон (1488 – 1523)

Гвиччардини (1483-1540)

Кастильехо Кристобаль де (1490-1550)

Фиренцуола Аньоло (1493—1543)

Вальдес Хуан де (1500-1541)

Деперье, Бонавантюр (ок. 1500 - ок. 1544 гг.)

Анджело Беолько (1502-1542)

Гарсиласо де ла Вега (1503-1536)

Рэнга (нанизанные строфы)

Ашэм (1515–1568)

Боден, Жан (1530-1596 гг.)

Тассо Торквато (1544 – 1595)

Бруно Джордано (1548 – 1600)

Д'Обиньи, Теодор Агриппа (1552 – 1630)

Вейси, Увейс Вейси, (1561-1627)

Селден, Джон (1584 - 1654)

Грасиан-и-Моралес Бальтасар (1601-1658)

Бальтасар о беседе и диалоге

Крижанич, Юрий (ок. 1618-1683)

Русский диалог до эпохи Петра

Старообрядческая риторика в 5-ти беседах

Белаблоцкий (Белобоцкий) Андрей (до православного крещения Ян) Христофорович (2-я пол. XVII - нач. XVIII в.)

Перро Шарль (1628—1703)

Буало, Буало-Депрео Никола (1636-1711)

Мальбранш Никола (1638 – 1715)

Мукаи Кёрай (1651-1704 гг.)

Фенелон (1651—1715)

Фонтенель Бернар Ле Бовье де (1657-1757)

Реймман Якоб Фридрих (1668—1743)

Амэномури Хосю (Адзума) (1668-1755 гг.)

Шефтсбери Антонии Эшли Купер (1671 – 1713)

Джордж Беркли (1685 – 1753)

Монтескьё Шарль Луи де Секонда, барон де Ла Бред и де Монтескьё (1689- 1755)

Вольтер, настоящее имя Мари Франсуа Аруэ, (1694 – 1778)

Диалоги Эвгемера

Юм Дейвид (1711-1776)

Руссо Жан Жак (1712-1778)

Франческо Альгаротти (1712-1764)

Гоцци Гаспаро (1713-1786)

Дидро Дени (1713 – 1784)

"Племянник Рамо". Фрагмент.

Дешан Леже-Мари (1716 – 1744)

Сковорода Григорий Саввич (1722 – 1794)

Лессинг Готхольд Эфраим (1729-1781)

Мендельсон Моше (1729– 1786)

Виланд Христоф Мартин (1733—1813)

Финсен, Ганс (1739—1796)

Якоби Фридрих Генрих (1743-1819)

Эккартсгаузен, Карл фон (1752-1803)

Истинное учение жизни. Диалог.

Шлегель Август Вильгельм (1767 – 1845)

Шлегель Фридрих (1772-1829)

Фихте Иоганн Готлиб (1762 – 1814)

Гегель Георг Вильгельм Фридрих (1770 – 1831)

Пнин Иван Петрович (1773—1805)

Шеллинг Фридрих Вильгельм (1775 – 1854)

Зольгер Карл Вильгельм-Фердинанд (1780 – 1819)

Диалог первый. Начало

Эккерман Иоганн Петер (1792-1854)

Среда, 11апреля 1827 г.

Леопарди Джакомо (1798 – 1837)

Веневитинов Дмитрий Владимирович (1805 – 1827)

Мейр Мельхиор (1810-1871)

Ренан Жозеф Эрнест (1823 – 1892)

Шашин Алексей Егорович (1851-?)

Соловьев Владимир Сергеевич (1853 – 1900)

РАЗГОВОР ПЕРВЫЙ

Лапшин Иван Иванович (1870-1952)

Лосский Николай  Онуфриевич (1870 – 1965)

Валери Поль (1871-1945)

Хейзинга Йохан (1872 – 1945)

Бубер Мартин или Мардохай (1878-1965)

Велимир Хлебников (в ряде прижизненных изданий — Велемір, Велемир, Velimir; настоящее имя Виктор Владимирович Хлебников (1885-1922)

Учитель и ученик. О словах, городах и народах

Лем Станислав (1921-2006)

Из диалогов Лемма

Сократ и индийские мыслители, занимавшиеся проблемами диалога

 

Заключение

Ордината Сократа

Ведущий и ведомый

Главная аксиома Сократа

Глава 6. Библиография

А. Источники

Б. Исследования